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De village en village

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Yvonne Preiswerk
, 
Jacques Vallet

Un village secret. Contrôle social et religion dans une communauté Néwar du Népal

Gérard Toffin

Texte intégral

1Les travaux anthropologiques sur le monde indien ont conduit au fil des années à problématiser le statut du village de cette aire culturelle. Réagissant contre certains auteurs anglais du xixe siècle (H. Maine, B.H. Baden-Powell), qui voyaient dans l’Inde une juxtaposition de petites unités villageoises autarciques, dotées de structures de pouvoir autonomes, L. Dumont (1966) a montré par exemple que le principe hiérarchique de la caste primait sur le fait territorial. Selon lui, les prétendues solidarités consensuelles villageoises pèseraient peu au regard du contrôle absolu exercé par la caste dominante sur la population locale et des relations de dépendance entre les groupes constitutifs d’un espace social fortement compartimenté. Une telle dévalorisation du village comme unité sociologique a été différemment reçue et parfois contestée (Srinivas 1975). Mais plus personne aujourd’hui n’accepte l’idée de communautés paysannes autonomes : les villages indiens sont rattachés depuis des temps anciens à des ensembles régionaux politiques et religieux qui les englobent et interfèrent dans leur fonctionnement interne.

2Les villages tribaux de l’Asie du Sud, du moins ceux situés à la périphérie des centres de brâhmanité, relèvent d’un modèle différent. Leur morphologie n’est pas fondée sur des liens de dépendance, mais sur des groupes de parenté multifonctionnels qui commandent aussi bien les échanges matrimoniaux, l’accès à la terre que les éventuels privilèges religieux. Emboîtée dans ses unités de parenté, la société villageoise est de type segmentaire. La hiérarchie n’a rien à voir avec les règles de castes, elle repose sur l’âge et les segmentations claniques. Malgré la diversité des situations, on peut aussi soutenir que ces villages tribaux ont des frontières plus fermées que celles des localités hindoues. La ligne de démarcation entre les habitants du lieu et les « autres » y est plus marquée : la communauté territoriale tend à fonctionner comme un monde en soi, une société « totale ». Au plan religieux, la solidarité villageoise s’exprime parfois par un culte à une divinité commune protectrice du terroir.

3Pyangaon, le village néwar de la vallée de Kathmandou dont on se propose de décrypter la vie sociale et religieuse, appartient indéniablement à ce second modèle. C’est un village homogène, à horizon social restreint, presque totalement endogame. Les exégèses brâhmaniques y ont peu de prise. Bien que les habitants vivent dans un environnement hindou divisé en castes et fassent appel à des castes de service extérieures à la localité pour leurs rituels domestiques, l’organisation sociale n’est pas fondée sur l’opposition hiérarchique du pur et de l’impur mais sur une structure clanique fortement charpentée. Le clan est ici l’unité sociologique fondamentale, la molécule de base de la micro-société. De plus, ce village était jusqu’il y a peu de temps encore entièrement analphabète. Les spécialistes autochtones du rituel eux-mêmes ne disposent toujours pas de textes écrits et tiennent leurs formules secrètes de prêtres brâhmanes étrangers à la communauté. Un village de l’oralité donc, où la parole est l’outil principal de la mémoire du groupe et le seul véhicule de communication.

  • 1 Les villes néwar de la vallée de Kathmandou (Bhaktapur, Patan, Kathmandou) comportent toutes des qu (...)

4A l’intérieur de l’ensemble néwar, Pyangaon incarne un pôle tribal très archaïque opposé au pôle indien qui a atteint son plein développement dans les villes de la vallée de Kathmandou et que représentent principalement les castes patriciennes Chatharîya. La civilisation néwar repose en effet sur une synthèse entre des populations indiennes venues du sud et des éléments probablement originaires des confins de la Chine, de la Birmanie et du Tibet, implantés à haute époque dans la région. Elle a reçu de l’Inde l’essentiel de sa culture : son écriture, ses religions (hindouisme et bouddhisme), sa conception de la royauté, mais il est possible de déceler un vieux fond tribal derrière ces institutions allogènes. Quoiqu’il ne soit pas entièrement absent des villes, notamment des quartiers les plus ruraux1, cet héritage autochtone apparaît mieux conservé dans les villages peuplés par des castes d’agriculteurs.

  • 2 Cf. la bibliographie in fine.
  • 3 Il me faut une nouvelle fois remercier Krishna Prasad Rimai qui depuis une quinzaine d’années m’ass (...)

5Les textes que j’ai déjà consacrés à Pyangaon reposaient sur des séjours répétés, de 1970 à 1973, dans cette petite société paysanne2. J’y racontais, entre autres, les difficultés à me faire admettre par les habitants et à obtenir des informations sur la vie socio-religieuse. De fait, Pyangaon est un village secret. Il admet mal un étranger en son sein ; s’il l’accepte, il l’oblige à se conformer aux exigences de la vie locale. L’identité de la communauté semble procéder d’une stratégie du silence et d’occultation vis-à-vis de toute personne extérieure. J’ai eu l’occasion, en 1988, près de vingt ans après mon premier contact, de revenir dans ce village reculé. Je fus accueilli par des jeunes gens éduqués, soucieux de désenclaver leur localité, ouverts sur l’extérieur et le monde moderne des villes. A mon grand étonnement, ils acceptèrent de me dévoiler certains faits qu’on m’avait jusqu’alors tenus cachés. La présente étude se fonde sur ces matériaux nouveaux. Je ne me berce pas d’illusions : Pyangaon ne m’a pas encore livré tous ses secrets. Cependant, l’intérêt suscité parmi les pénalisants pour la structure somme toute très originale et dépaysant de ce village m’incite à livrer les résultats de cette récente enquête3.

6Ce tableau retouché entend aussi insister, davantage que je ne l’ai fait par le passé, sur les fonctions sociales du sacré. Je voudrais montrer comment, à Pyangaon, le divin est en rapport avec le fonctionnement concret des structures familiales et claniques. Cette approche ne vise pas à réduire le religieux au social. Je n’ignore pas que le système magico-religieux local — une forme d’hindouisme populaire en première analyse — fournit au paysan du lieu une grille d’intelligibilité de l’univers lui permettant de s’orienter dans la vie et de réduire les menaces individuelles et collectives (maladie, sécheresse, etc.) qui pèsent constamment sur lui. Il se trouve malgré tout que les relations familiales se définissent essentiellement en termes symboliques et que le culte des dieux s’inscrit dans un réseau de pouvoirs et de stratégies claniques. Y a-t-il d’ailleurs antinomie entre les deux points de vue ? On peut en douter : la pensée religieuse qui nous occupe ne semble pas réellement dissocier l’ordre des représentations de celui des pratiques.

7J’ai pensé également que mes observations sur les transformations survenues au cours des quinze dernières années dans ce minuscule territoire pouvaient aider à mieux comprendre les mutations, définitives, que traversent les zones rurales de la vallée de Kathmandou depuis 1961. Mais il convient tout d’abord de replacer cette communauté villageoise (rarement le mot communauté, au sens plein du terme, aura été ici aussi pertinent) dans ses divers contextes.

La géographie du village

  • 4 Les mots néwari, précédés ou suivis de l’abréviation (néw) la première fois qu’ils apparaissent dan (...)
  • 5 Selon une histoire locale, le dieu Siva jouait un jour avec Pârvatî, son épouse. Pârvatî trouva une (...)

8Comme toutes les agglomérations néwar, Pyangaon (= Pyâṅggâũ) est une localité extrêmement resserrée, compacte. En 1970, le village comprenait 76 maisons, alignées les unes à côtés des autres, le long d’une rue unique, ainsi qu’un petit hameau, Tusal, de sept habitations situées à 200 m au nord-ouest. Entre le village proprement dit et Tusal s’étend une mare à buffles à l’eau boueuse. Juste à côté, vers l’ouest, une aire de séchage et de battage destinée aux céréales occupe un vaste espace (fig. 1). Bien que la rue unique, d’une longueur de 250 m environ, soit dirigée du sud-est vers le nord-ouest, les habitants la conçoivent orientée est-ouest. Les maisons sont construites en briques, selon le modèle néwar usuel, et ont de deux à trois étages. Il est interdit (néw majyiyû)4d’aménager des terrasses, kahsi (néw.), sur les toits car cela irriterait le dieu Siva5. Depuis 1972, l’extension de la localité s’est faite principalement vers le nord-ouest, le long de l’aire de séchage. Une quinzaine d’habitations ont été édifiées dans cette zone. Elles sont de facture moderne, surtout les plus récentes, et jamais mitoyennes. En 1988, la population comptait 760 personnes environ (1971 : 517 habitants).

Fig. 1 Le village de Pyangaon

9Le village ancien de Pyangaon est divisé en deux parties : une partie « haute », thane, qui comprend la rangée de maisons située au nord, et une partie « basse », kvane, regroupant l’autre rangée. Cette division, caractéristique de toutes les localités néwar, correspond à l’orientation de la rivière la plus proche, la Nakhu Khusi, qui coule du sud vers le nord, comme la plupart des cours d’eau du sud de la vallée de Kathmandou. La partie « haute » correspond à l’amont, la partie « basse » à l’aval. Il n’y a pas de différence d’altitude entre les deux moitiés du village.

10A l’exception d’un petit débit où l’on peut boire du thé et acheter des cigarettes, Pyangaon ne compte aucune boutique. Les achats (tissus, épices, sel, etc.) se font dans le bourg voisin de Chapagaon (néw. Vâ) distant de deux kilomètres. A sa création en 1961-62, l’école primaire, prâthamik pâthsâlâ, fut d’abord aménagée à l’entrée du village dans la maison commune des chefs de clan. En 1984, elle fut installée dans une construction qu’on édifia près de l’aire de séchage. Le nouveau bâtiment scolaire, très rudimentaire, démuni de tout équipement pédagogique, bénéficia au départ d’une aide canadienne substantielle. Il est fréquenté non seulement par les enfants de Pyangaon, mais aussi par ceux des localités voisines peuplées majoritairement par des hautes castes indo-népalaises Khãy (ou Parbatiyâ).

11L’électrification du village date de 1972-73. L’approvisionnement en eau fut grandement facilitée par la construction en 1981 de deux fontaines à chaque extrémité de la rue. Grâce à ces fontaines, alimentées de façon permanente, les femmes n’ont plus à aller chercher l’eau, comme autrefois, à l’extérieur du village. Pyangaon ne possède cependant toujours pas de système de drainage ni de caniveaux. Les ordures ménagères sont jetées dans la rue ou dans les jardins ; la volaille, les chiens, ces fossoyeurs publics, se chargent de les faire disparaître rapidement. Le village ne dispose par ailleurs toujours pas de latrine, publique (sauf à côté de la nouvelle école), ou privée. Les zones d’aisance sont situées autour du village dans les jardins et les champs. La rue, imparfaitement pavée de briques et de pierres, n’est pas carrossable. Elle est bordée par six plates-formes, phalcâ (néw), où les hommes se réunissent pour jouer aux cartes ou fumer leur pipe à eau. Ces petits abris ont également un usage rituel : on y expose la statue du dieu tutélaire à l’occasion de la fête communale et on y joue de la musique sacrée.

12Les monuments religieux les plus importants consistent en deux sanctuaires « âgamiques », c’est-à-dire tantriques, de type âgãchẽ (néw.), dédiés à Kâleśvar Mahâdev, une forme de Siva. Ces temples, qui se distinguent peu des maisons d’habitation, sont situés aux deux coins du village, dans la rangée « haute ». Comme nous le verrons plus loin, ils focalisent l’essentiel de la vie socio-religieuse de Pyangaon. Signalons également deux templions, l’un consacré à Ganedyah (= Ganesa), l’autre à Nâsahdyah, le dieu néwar de la danse et de la musique, ainsi qu’un petit stûpa (bhagvan ya thây) construit en 1961 par la minorité « bouddhiste » du village. Lors des fêtes et des cérémonies collectives, les Anciens font le tour (néw. câh hilegu) de ces lieux saints en jouant devant chacun un air invocatoire spécial appelé dyah lhaykegu (néw.). Ces processions sanctifient l’espace villageois, elles le protègent contre un monde extérieur perçu comme dangereux et menaçant.

  • 6 Peut-être une variante dialectale du mot kâlã, que Manandhar (1986 : 29) traduit par « crossroad ». (...)
  • 7 Ghãsa, prononciation locale de ghahsû (néw.) : « The purificatory rites of a household on the twelf (...)

13Les limites symboliques de la localité apparaissent fortement conceptualisées. Les extrémités du village sont marquées par des lieux de rejet rituel où l’on se débarrasse des objets les plus impurs. Il s’agit, au nord-ouest, d’une pierre (appelés chvâsa) affleurant du sol et, au sud-est, d’un petit espace non matérialisé connu sous le nom de kâlko (ou kâlka)6. Au premier, on jette les vêtements des défunts en cas de décès, ainsi que le placenta et le cordon ombilical à la naissance d’un enfant. Au second, on dispose les restes des repas funéraires (néw. ghãsa bva)7, destinés aux mauvais esprits bhût. Ces emplacements cultuels, habités par des puissances divines ambiguës (Toffin 1984 : 488), défendent les villageois contre les divers maux du dehors, notamment les épidémies. Ils font l’objet de rituels d’expulsion collectifs deux fois l’an : au gathâmugah, quatorzième jour de Sâun (juillet-août), quinzaine lunaire sombre, et au bâscahray, quatorzième jour de Caitra (mars-avril), quinzaine sombre. En ces deux occasions, des torches enflammées représentant les esprits malfaisants sont jetées aux deux bouts du village (néw. pulpul shay vâyegu) : les personnes qui habitent la partie ouest de Pyangaon disposent leurs torches au chvâsa, ceux qui résident dans la partie est se défont de leurs flambeaux au kâlko. Ces rituels apotropaïques saisonniers sont liés au culte de Kâlesvar Mahâdev (cf. infra). La limite entre les deux parties du village passe, dans ces deux cas précis, par une pierre non sculptée située au coeur de l’agglomération. Cette pierre, symbole de Chetrapâl (= Ksetrapâla, une forme de Bhairava), constitue le centre rituel de Pyangaon (cf. fig. 2). Juste à côté d’elle, un endroit appelé dabû (néw.), « estrade » (ici plus symbolique que réelle), est réservé aux pièces de théâtre qui sont jouées pendant la fête communale.

Fig.2 La géographie religieuse du village

Une économie agricole prospère

14L’économie villageoise est principalement agricole. Les habitants de Pyangaon cultivent du riz (de type taichini, robuste mais peu fin au goût), du blé, de la moutarde, du maïs, de l’éleusine, des pommes de terre et différentes variétés de légumineuses comme le soja et les féveroles. Les zones de culture non irriguées totalisent 35 % des terres cultivées, un chiffre élevé pour une localité néwar de la vallée de Kathmandou. L’alimentation du paysan de Pyangaon comprend du reste plus de bouillies de maïs et d’éleusine (cultures sèches) que celle de l’agriculteur néwar moyen. Grâce à l’introduction de semences sélectionnées et l’usage intensif d’engrais chimiques, les rendements sont élevés : il n’était pas rare, dès 1970, d’obtenir, pour un hectare, plus de 55 quintaux de riz (irrigué) et 32 quintaux de blé. Le quart environ de la production agricole est exporté vers les villes, à Patan notamment où les habitants de Pyangaon ont leurs négociants en grains attitrés. L’élevage du buffle joue également un rôle important dans la vie économique : chaque famille possède une ou deux bufflonnes, gardées au rez-de-chaussée de la maison. Les bêtes donnent en mousson jusqu’à cinq litres de lait par jour, parfois plus. Le lait est vendu à Chapagaon ou dans une laiterie construite à Tusal en 1978.

15Pendant la morte-saison agricole, de décembre à avril, les hommes ont l’habitude de travailler dans divers chantiers de construction de la vallée de Kathmandou. Ils y vont parfois avec leur femme et leurs enfants en bas-âge. Jusqu’à ces dernières années, les villageois fabriquaient en outre des boîtes de bambou, pyâṅg (nép.), qui servaient traditionnellement à mesurer le grain. De là vient le nom de la localité : Pyangaon, « le village des boîtes de bambou ». Les pyâṅg étaient échangés contre du grain dans les agglomérations de la « Vallée ». Cet artisanat a périclité depuis 1960, date à laquelle les autorités gouvernementales interdirent la coupe de bambou dans les zones exploitées par les habitants de Pyangaon. En 1988, seuls quelques hommes fabriquaient encore des boîtes à mesure. La production est maintenant destinée aux touristes et, certaines années, à l’exportation vers le Japon.

  • 8 Cf. G. Toffin (1984 : 70). Pour couvrir ses besoins alimentaires annuels, une famille de sept perso (...)

16Par rapport aux localités paysannes voisines, néwar ou Bâhun— Chetri (= Parbatiyâ), Pyangaon est un village relativement riche. Tous les paysans de l’agglomération possèdent au moins quelques lopins de terre, douze en moyenne, de taille minuscule, en zones irriguées comme en zones sèches. S’appuyant sur les relevés cadastraux, une géographe allemande a calculé il y a quelques années que les propriétaires avaient une superficie moyenne de 6,1 ropani (1 ropani = l/20e d’hectare) (Müller 1986 : 148). Mes propres données, obtenues directement par interviews, faisaient état d’une moyenne légèrement plus élevée : entre huit et dix ropani8. Nous sommes donc en présence de tout petits propriétaires, détenteurs de domaines très morcelés. Bien que les écarts entre exploitations ne soient guère marqués, certaines familles sont plus riches que d’autres : 9 % des exploitations posséderaient entre quinze et vingt ropani, alors que 4,5 % d’entre elles ne dépassent pas un ropani (Müller 1984 : 96). La famille de Vishnu Bahadur, chez qui j’ai longtemps vécu, possédait en 1987 vingt et un ropani de terres irriguées et quinze ropani de terres sèches, soit près de deux hectares. C’est l’un des plus gros domaines de Pyangaon.

  • 9 G. Toffin (1984 : 70). Ces chiffres recoupent grosso modo ceux cités par U. Müller (1986 : 148).

17La terre est majoritairement cultivée en faire-valoir direct. 22 % des propriétaires continuent cependant de travailler comme tenanciers chez des commerçants Srestha de Chapagaon. Un autre groupe (20 %) donne une partie de ses terres en métayage à des Bâhun-Chetri ou à des Tamang des alentours9. Pour le repiquage du riz et les récoltes, les plus riches font appel à des salariés agricoles, Tamang ou Sârkî-Damâî (basses castes Parbatiyâ). Mais comme chez les paysans Jyâpu des centres urbains, le travail agricole est assuré essentiellement par un système d’entraide (néw. bvalâjyâ) intra-communautaire. On relève un très grand fractionnement des parcelles dans les zones non irriguées du terroir : sans doute ce secteur fut-il le premier à avoir été mis en culture lors de la création du village.

18De 1972 à 1988, les revenus monétaires dégagés grâce aux excédents céréaliers furent destinés principalement à la construction de maisons le long de la route qui mène à Chapagaon. Ces habitations sont pour la plupart louées à des Indo-Népalais travaillant dans les environs. Certaines familles ont également acquis des champs irrigués, rarement plus de deux ou trois ropani, auprès de personnes extérieures au village. Le territoire cultivé (une trentaine d’hectares ?) semble donc en légère progression. Le prix du lopin de terre a triplé en vingt ans : un champ irrigué d’un vingtième d’hectare coûte aujourd’hui de 25.000 à 30.000 roupies, 6000 FF environ.

19La presse à huile installée par un habitant dans les années soixante-dix n’a pas eu le succès escompté : elle fut démontée en 1975 et jamais remplacée par la suite. De nouvelles activités économiques sont toutefois apparues. Quelques personnes ont ainsi aménagé des poulaillers dans leurs maisons. Les volatiles, de race étrangère, sont élevés uniquement pour le marché. En 1984, un comptoir sherpa s’est par ailleurs installé à Taukhel, à 500 m au sud du village. Les femmes de Pyangaon y achètent de la laine brute qu’elles peignent, filent et tricotent — une activité qui leur était jusqu’alors totalement inconnue. Les produits tricotés (chaussettes, chandails) sont revendus aux grossistes sherpa. Ce travail de façon rapporte aux paysannes des revenus personnels qu’elles n’avaient pas autrefois. Parmi les changements économiques, il convient également de citer l’installation à peu de distance de Pyangaon de petites industries de concassage de cailloux. Huit habitants du village y travaillaient comme salariés en 1988. Les gravillons, destinés à la construction des routes, sont transportés en camion dans les centres urbains. Le trafic routier entre Lele et Patan s’est du reste considérablement accru en vingt ans. Bien que les habitants ne s’en plaignent pas, le va-et-vient incessant de camions dégageant d’épais nuages de kérosène et de poussière est une source de pollution pour l’environnement.

Des origines contestées

20A l’exception de la maison d’un Barbier (Nau), située en dehors du village proprement dit, Pyangaon est une communauté unicaste. Ses habitants se disent Jyâpu, caste d’Agriculteurs représentant plus de 40 % de la population néwar de la vallée de Kathmandou (en 1965), et se font appeler Maharjan, du titre honorifique propre à cette caste. Cependant, les paysans néwar voisins ne leur accordent pas ce statut. Ils estiment que les habitants de Pyangaon forment une caste (nép. et néw. jât) particulière, de rang inférieur, désignée tantôt par l’expression Swâgumi, « les habitants de Swãgu », mon néwari du village, tantôt par le mot G â m a (ou Gâmo). Ils refusent de partager le riz cuit et de se marier avec eux. A leurs yeux, les Swãgumi sont des gens frustes, arriérés. D’ailleurs, disent-ils, ce sont des Néwar de fraîche date, installés depuis peu dans la vallée de Kathmandou. Citant un mythe d’origine local du village (Toffin 1984 : 72), ils ajoutent que ces paysans sont issus d’une union interethnique entre un roi néwar et une femme tamang (Sẽ), ethnie de langue tibéto-birmane des collines. Leur statut serait de ce fait nettement inférieur. S’ils reconnaissent venir d’ailleurs, les Swâgumi rejettent catégoriquement ces allégations. Selon eux, l’ascendance semi-royale que leur attribue la légende de fondation leur garantirait une nette supériorité. C’est la raison pour laquelle ils n’acceptent pas de partager la nourriture cuite avec les Jyâpu des localités voisines et n’autorisent pas les mariages avec les non-Swagumi. Cette situation complexe conduit le village à un isolement matrimonial presque total. D’un côté comme de l’autre, Pyangaon est voué à l’endogamie, il constitue à lui seul une sous-caste.

  • 10 Il n’existe pas à l’heure actuelle d’étude détaillée des Balâmi. Pour l’instant, on peut consulter (...)
  • 11 Sur les Putuwâr, cf. G. Toffin (1981 : 65) et (1984).

21De nouvelles données recueillies en 1988 permettent de préciser quelque peu l’origine de cette sous-caste localisée. Le noyau le plus ancien serait originaire d’un village nommé P u l ã Sankhu, ou Sankhu (qui aurait donné, dit-on, Śângu, puis Swãgu), situé à un jour et demi de marche au sud de Pyangaon, au-delà de la vallée de Kathmandou, mais toujours rattaché au district de Lalitpur (= Patan). Un jour, raconte-t-on, certaines familles de ce village vinrent faire des sacrifices à Dakhinkâli, temple hindou du sud-ouest de la « Vallée ». Le roi néwar de l’époque (Jayasthitimalla aux dires de certains) chassait au même moment dans les environs. Il remarqua une jeune femme dans le groupe de Pulã Sankhu, la prit remarqua une jeune femme dans le groupe de Pulâ Sankhu, la prit comme concubine et l’engrossa. Pour payer sa dette, il lui fit une donation de terres au lieu-dit Dugu (Duku ?), entre Dakhinkâli et le site de Pyangaon. Les parents de la jeune femme s’installèrent à cet endroit, mais des problèmes d’approvisionnement en eau survinrent rapidement et le groupe essaima dans trois directions : les uns, les plus nombreux, fondèrent Pyangaon ; les autres s’installèrent dans la vallée de Chitlang, au sud du bassin de Kathmandou ; d’autres enfin établirent leur demeure dans l’arrière-pays de Pharping, non loin de Dakhinkâli. Qui étaient ces ancêtres ? Vraisemblablement des Gâma, une sous-caste reliée aujourd’hui aux Balâmi, autre groupe aux origines obscures, assez proche des Néwar mais se distinguant d’eux par de nombreux aspects. Les Balâmi sont concentrés dans le sud-ouest et le nord-ouest de la « Vallée » et exercent traditionnellement le métier de bûcheron10. Certaines sections sont issues de mariages mixtes avec des Tamang et des Indo-Népalais. Comme les habitants de Pyangaon, les Balâmi prétendent être de descendance royale11.

22Les Swâgumi doivent donc être rattachés à ces petits groupes marginaux, tels les Balâmi, les Gâma, sans doute aussi les Pahari et les Putuwâru, qui vivent de nos jours à la lisière du bassin de Kathmandou, dans un milieu forestier. Ces populations aux origines métissées ont des traits culturels particuliers et parlent tous des dialectes néwari difficilement compréhensibles pour un Néwar de Kathmandou ou de Patan. En venant s’installer à Pyangaon, les Swãgumi adoptèrent un mode de vie Jyâpu et se néwarisèrent. Les contacts avec les autres branches collatérales Gâma se distendirent rapidement : lorsque leurs cousins de Chitlang leur proposèrent en 1950 de s’intermarier— après une longue interruption — avec eux, ils opposèrent un refus définitif. Cependant, jusqu’en 1960, certains Gâma du sud-est de la « Vallée » venaient régulièrement vénérer une des divinités claniques (Digudyah) de Pyangaon au Thilâpunhi, pleine lune de Mansir (novembre-décembre). Ces déplacements ont aujourd’hui cessé ; les Swâgumi n’entretiennent plus aucune relation avec ces parents éloignés et nient toute affiliation avec eux.

  • 12 Sur le dialecte néwari de Pyangaon, on dispose aujourd’hui d’un petit mémoire universitaire, en nép (...)

23Ainsi que je l’ai montré ailleurs (Toffin 1984), les Swâgumi ont conservé un certain nombre de coutumes qui leur sont propres. Eux aussi parlent une langue particulière, inconnue ailleurs, même des Gâma de Chitlang qui communiquent aujourd’hui davantage en népali qu’en néwari12. L’usage de cette langue inintelligible à qui n’est pas né à Pyangaon renforce considérablement le sentiment d’unité villageoise et accentue l’isolationnisme des Swâgumi. Comme le dialecte de Dolakha (petite ville néwar des collines située à l’est de la « Vallée », près de la Bhote Kosi), que parlerait le dieu Bhimsen, le patois de Pyangaon possède des aspects divins : Siva, dit-on, s’exprime dans cette langue étrange lorsqu’il prend du cannabis (gânjâ) et boit du venin de serpent. Aspects divins mais aussi secrets : aucun étranger ne doit l’apprendre, sous peine de mort immédiate. La persistance d’un tel dialecte à l’intérieur d’un cercle de locuteurs aussi étroit est un signe particulièrement évident de l’introversion de ce village. Face aux étrangers, la langue permet de conserver cachés les secrets du groupe.

Endogamie territoriale et exogamie clanique

  • 13 C’est principalement sur ce critère (l’utilisation d’un prêtre brâhmane ou Gubhâju) que les Swãgumi (...)

24La population de Pyangaon est répartie en cinq clans patrilinéaires, gvohâ, eux-mêmes subdivisés en lignages, phuki khalak. Les quatre premiers clans sont issus des descendants de Pulã Sankhu et font appel à des brâhmanes (néw. Barmhû) pour célébrer leurs rituels funéraires, notamment le śrâddha (nép.). Ce sont : les Âcâ (30 maisonnées), les Bu (40m), les Taha (15m) et les Parba (11m). Le cinquième a pour nom Wosikar (7 maisonnées) : originaires de Makal Kuca, un village proche de Pul Sankhu, ses ancêtres vinrent s’installer ultérieurement à Pyangaon et ses membres emploient des prêtres bouddhistes Gubhâju pour leurs cérémonies funéraires13. Bien qu’il n’y ait pas de véritable hiérarchie entre les clans, les Âcâdétiennent une certaine primauté dans la vie rituelle, notamment en ce qui concerne le culte de la divinité villageoise.

25Le choix du conjoint obéit à deux règles principales : endogamie territoriale et exogamie clanique. L’interdiction de se marier à l’extérieur du village est suivie à près de 90 %. Cette endogamie ne semble pas menacer la reproduction de la communauté, au moins aujourd’hui. On sait aujourd’hui que l’autarcie démographique est possible à compter d’un ensemble de cinq cents individus environ ; à partir de ce seuil, on est assuré d’avoir à chaque génération autant de garçons que de filles en âge de procréer. L’exogamie clanique, quant à elle, n’est assortie d’aucunes règles matrimoniales prescriptives : le mariage de cousins croisés est interdit. Les unions se font malgré tout dans un degré de parenté très rapproché. En ligne utérine, on peut se marier avec des cousins et des cousines du quatrième degré (Ego étant compté) du côté de la sœur du père comme du côté du frère de la mère, ce qui permet des reconductions d’alliance entre les clans dès que les interdictions cessent de s’exercer. En termes de parenté, les Swãgumi disent qu’ils se marient dans la génération des arrières-petits-enfants, les écarts généalogiques entre collatéraux étant ici comptés en ligne verticale. Au-delà de la troisième génération, la parenté, assure-t-on, disparaît. La reconnaissance de ce degré de consanguinité correspond en fait à la capacité de restituer la chaîne généalogique qui unit deux individus l’un à l’autre, surtout en ligne utérine. Cette proximité des alliances, caractéristique de nombreuses sociétés cognatiques, fait dire aux habitants des villages voisins que les Swâgumi se mariaient autrefois avec leur cousine croisée patrilatérale et matrilatérale. Certains traits de la terminologie de parenté, notamment les identifications : frère de la mère = mari de la sœur du père et sœur du père = femme du frère de la mère, peuvent le donner à penser. Le système de prestations, ancré sur une relation avunculaire très forte (Toffin 1984), renforce cette présomption. Quant aux mariages en ligne agnatique, ils se font eux aussi à l’intérieur d’un cercle étroit de parenté car les unités de patrifiliation n’ont qu’une faible profondeur généalogique, de cinq à six générations.

  • 14 En néwari usuel, on prononce (et l’on écrit) plutôt thakâli.

26Le mariage, autrement dit, doit être contracté avec une personne ni trop proche, ni trop éloignée. C’est tout le rôle des chefs de clan de la communauté de maintenir ce juste milieu et de faire respecter les règles matrimoniales. La structure du pouvoir local peut être décrite de la manière suivante : chaque clan a à sa tête trois dignitaires appelés thakâri (lit. « le plus âgé »)14— les Wosikar, groupe plus petit, n’en ont que deux. Ces trois anciens, les trois personnes les plus âgées du clan, ont chacun un titre particulier : le plus vieux est appelé nâyo, le deuxième noku et le troisième soku (ou vad). Ils assurent le contrôle social à l’intérieur de la localité et arbitrent les conflits. Aucun mariage ne peut être célébré sans leur approbation. Vingt jours après les noces, un grand banquet villageois, deś bheây, se tient dans la maison du marié. Si les chefs de clan n’assistent pas à ce repas, le mariage est considéré comme nul.

  • 15 Les Jyâpu des centres urbains, eux non plus, n’emploient pas de formules de politesse en famille.

27Une telle structure sociale, les spécialistes de l’Asie du Sud l’auront noté, ne doit rien à l’Inde. Nous sommes ici dans un monde segmentaire où la parenté constitue le soubassement de la société villageoise, le code élémentaire de référence. Le village, fermé sur lui-même, reclus, retranché, au moins mentalement, se définit avant tout comme un cercle de parents unis par des liens de sang et d’alliance. Il est d’ailleurs intéressant de relever qu’à la différence des hautes castes, les formules de politesse entre mari et femme, ainsi qu’entre belle-mère et belle-fille ne sont pas en usage à l’intérieur de la localité15. Les valeurs de solidarité clanique et d’identité territoriale l’emportent en quelque sorte sur les principes de caste. La stratification sociale, pour sa part, n’est pas fondée sur des schèmes hindous, mais sur des règles de séniorité et d’hérédité clanique : le pouvoir est fixé par l’âge et la position généalogique. Une poignée d’hommes, les Anciens, s’appuyant, comme on va le voir, sur un appareil symbolique, président aux destinées du village.

Une divinité villageoise secrète

28La vie religieuse du groupe tourne tout entière autour du dieu Kâleśvar Mahâdev, appelé en néwari Nikuncâ Mahâdyah, « Mahâdev résidant aux deux coins » (cf. supra). Cette divinité âgamique, secrète, est considérée comme la divinité tutélaire, kuldyah ou encore âgãdyah (néw.), des quatre clans « hindouistes » de Pyangaon. La minorité « bouddhiste » Wosikar est exclue de son culte, sauf en certaines occasions, et n’a pas d’âgãdyah en propre.

  • 16 des jâtrâ ou mu jâtrâ (néw.). Présentation et analyse de cette fête dans Toffin (1978b).

29La statue représentant la déité change tous les ans de résidence : une année elle est placée dans le temple situé au sud-est, l’autre année dans celui du nord-ouest. Le changement a lieu lors de la pleine lune de Bhadau (août-septembre), à l’occasion de la fête annuelle de la divinité, Mahâdyah jâtrâ, qui marque aussi la fête de la localité, deś jâtrâ16. C’est le seul moment de l’année au cours duquel l’image divine est exposée aux yeux de tous et peut être vénérée par les Wosikar. Outre cette statue ambulatoire, il semble que Kâleśvar Mahâdev soit symbolisé dans chacun des deux temples par une forme aniconique (un vase ?) permanente.

30Le culte de Kâleśvar Mahâdev est calqué sur l’organisation clanique : le temple NO est sous la responsabilité du clan Âcâ, celui du SE est pris en charge par les trois autres clans « hindouistes » du village. Les officiants, âcâju (ou pujâyâyipĩ) (néw.), appartiennent à deux clans : Âcâ et Bu. Il y en a quatorze à l’heure actuelle : neuf de clan Âcâ,, cinq de clan Bu. Ils n’entrent que dans le temple qui leur est associé, l’autre leur reste à jamais interdit. Cette charge sacerdotale se transmet de père en fils dans la ligne aînée. Les âcâju reçoivent une consécration tantrique, dekhâ (néw.) (skt. dîkśâ), que leur délivre un brâhmane Râjopâdhyâya de Patan, autrefois accompagné d’un prêtre Karmâcârya et de sa femme. La consécration n’est donnée qu’après la remise du cache-sexe, kaytâ pujâ, rite de puberté coutumier qui intègre définitivement le jeune homme à sa caste. Tout se passant de manière séparée, les impétrants de clan Bu sont initiés dans le temple SE, ceux de clan Âcâ dans le temple NO. Ils y restent enfermés pendant quatre jours et apprennent les formules tantriques mantra sous la direction de leur maître guru. La cérémonie est collective. A la fin du rite, un banquet villageois est offert aux chefs de famille des quatre clans « hindouistes ».

31Une fois initiés, les prêtres âcâju sont tenus à certaines règles : ils vont chercher eux-mêmes l’eau destinée à leur ablution matinale et accomplissent chaque matin une offrande au dieu soleil Sûrya (néw. surye pujâ ou sûjhadyah pujâ à Pyangaon). Les âcâju détiennent des pouvoirs extraordinaires dont ils sont censés user lors des rituels. Pour vénérer Kâlesvar Mahâdev, il leur faut toutefois attendre d’être chef de famille (néw. chë mumha ou ché thakâri), c’est-à-dire s’être séparé de leur père ou que ce dernier soit mort. Cette disposition permet aux Aînés, appelés collectivement thakâri, de contrôler le culte de ce dieu.

  • 17 C’est là un fait pan-indien. Cf. Kulâvarnatantra (X, 79) ainsi que P.V. Kane 1977 (vol. II, part. 2 (...)

32La fête annuelle mise à part, Kâleśvar Mahâdev est vénéré chaque mois le quatorzième jour de la quinzaine sombre (néw. cahray), une date du calendrier lunaire propice aux liturgies tantriques17. Deux cultes mensuels sont particulièrement importants : celui de Caitra (mars-avril), bâscahray, et celui de Sâun (juillet-août), gathâmugahcahray. Lors de ces deux solennités, les membres des clans « hindouistes » se réunissent dans le temple de Kâleśvar auquel ils sont rattachés pour faire des offrandes et prendre un repas de fête. Chacun apporte des galettes et un oeuf pour le banquet. Pourtant, seuls les Aînés (de sexe masculin) ont accès au premier étage où est gardé Mahâdev. Les Cadets, kvokâri, les femmes et les enfants restent au rez-de-chaussée devant une statue de Bhairava à laquelle des sacrifices sanglants (canard ou chevreau) sont offerts. De plus, seuls les prêtres âcâju peuvent s’approcher de l’image de l’âgãdyah et la vénérer. L’espace du temple correspond donc à une cartographie sociale, c’est un lieu de pouvoir autant qu’une aire sacrée, le point dédoublé à partir duquel s’organise l’espace humain, une forteresse symbolique.

  • 18 Cf. par exemple A.W. Macdonald (1957) et G. Krauskopff (1987).
  • 19 (Comme la plupart des Néwar, les Swãgumi possèdent une autre divinité clanique, digudyah, que j’ai (...)

33Le culte mensuel, cahray pujâ, se clôt par une procession menée par les chefs de clan et accompagnée par deux Musiciens de basses castes spécialement requis pour l’occasion. Lors du bâscahray (mars-avril), les restes des repas cérémoniels (galettes de riz) sont jetés avec des torches à la limite du village, au lieu-dit kâlko. Ce rituel, catâmari châygu (néw.), symbolise, on l’a vu, l’élimination des mauvais esprits et des influences malignes qui rôdent dans le village. Il n’est pas accompli par le clan Âcâ : du fait de leur statut légèrement supérieur, les membres de ce groupe se tiennent à l’écart des souillures et des puissances nuisibles. Au gathâmugahcahray (juillet-août), seuls des flambeaux sont disposés à la périphérie de Pyangaon. Dans un cas comme dans l’autre, les familles se barricadent chez elles sitôt la cérémonie d’expulsion terminée, en ayant planté au préalable des clous sur les chambranles des portes et les solives du deuxième étage pour éloigner les démons. Elles ne ressortent plus de leur maison jusqu’au lendemain matin. Ces rites cathartiques qui pacifient le territoire habité font penser aux cérémonies de clôture de l’espace villageois dans l’Inde tribale18. Ils sont en principe secrets, les étrangers au village ne peuvent y assister19.

Aînés et Cadets : la loi du silence

34Le culte de Kâleśvar Mahâdev, divinité à la fois tantrique, clanique et villageoise, dévoile un aspect essentiel de la morphologie sociale : la division entre Aînés (ou maîtres de maison) et Cadets. Ces deux classes d’âge sont fondamentales dans l’organisation politique locale : aux premiers vont le pouvoir et l’autorité ; les seconds n’exercent aucun contrôle sur les décisions prises au sein du groupe, ils se voient relégués dans une situation de dépendance. Les contraintes et les privilèges sont entièrement distribués en fonction de l’ancienneté. Or, on l’a vu, seuls les Aînés ont le droit d’approcher le dieu dans le temple âgamique, les Cadets — et les femmes — sont cantonnés au rez-de-chaussée. Le passage de l’état de Cadet à celui de maître de maison, qui marque l’intégration de l’individu au corps dirigeant de la communauté, correspond par conséquent à une « initiation » : la révélation d’un dieu — de son symbole permanent — et d’un espace sacré autrefois inaccessible.

35Voir l’image divine suppose une qualité religieuse particulière et consacre en même temps cette dignité.

36Quelles conclusions en tirer ? Je reconnais volontiers que les cérémonies évoquées sont parfois accomplies machinalement, sans intention délibérée. Elles n’en admettent pas moins un usage politique. Le religieux en réalité apparaît ici fortement instrumentalisé, il légitime les relations de pouvoir. La hiérarchie rituelle est remise en scène, revivifiée lors des banquets cérémoniels, fort nombreux, qui ponctuent à dates fixes le culte de Kâleśvar : c’est assis séparément selon leur rang d’âge qu’Aînés et Cadets s’y retrouvent, et c’est selon une étiquette rigoureuse qu’ils sont servis. La moindre entorse aux règles de préséance risque de semer la zizanie.

  • 20 20 Le secret est un élément essentiel des cultes tantriques.

37On comprend dès lors mieux l’aspect secret du village. La dimension cachée attachée normalement à toute divinité âgamique20 est étendue à Pyangaon au village dans son entier. Si les maîtres de maison ne veulent rien dire sur leur village, c’est que tous les Swãgumi (hormis les Wosikar) vénèrent un dieu secret, soumis à un mutisme absolu, et que l’organisation sociale est totalement centrée sur lui. Remarquons tout de suite que la dissimulation s’avère plus importante que le fait caché proprement dit. L’accès des nouveaux maîtres de maison au premier étage du temple de Kâleśvar ne s’accompagne pas (à la différence de l’initiation des prêtres âcâju) d’un apprentissage mystique ou pédagogique : c’est un passage essentiellement sociologique dont la seule fonction est de reproduire un clivage hiérarchique. La nécessité imposée à tout chef de famille de se taire crée à elle seule le secret et impose des devoirs de rétention qui maintiennent le village dans un non-dit oppresseur. A Pyangaon, le statut des individus n’est pas lié à la communication de certains savoirs, mais bien plutôt à leur occultation.

38Le secret fonctionne ici non seulement comme signe d’appartenance et de reconnaissance, mais aussi comme outil de domination des Aînés sur les Cadets. Si les premiers maintiennent une loi du silence à propos du dieu Kâleśvar, de la langue, des fondements de l’organisation sociale, etc., c’est avant tout pour affermir leur autorité. La parole est inscrite dans un réseau de codification et de subordination — véritable chappe de plomb — qui en limite l’utilisation. Des pans entiers du discours sont tabous. Ainsi que l’a souligné J. Jamin (1977 : 11) à propos de sociétés africaines : « Condamnée à la parole, la société lignagère apprend à s’en méfier et à s’en garder. (...) On ne peut pas dire n’importe quoi, n’importe où, n’importe quand. » A l’instar des mondes lignagers africains, l’usage de la parole ressortit chez les Swãgumi à une problématique du pouvoir. La révélation, même futile, de ce qui est jugé secret suffit à fracturer le tissu social.

39Dans une société aussi contrôlée, encadrée par un système de contraintes aussi astreignant, le religieux paraît complètement dilué dans l’organisation sociale, endigué par la hiérarchie. Ces villageois semblent peu ouverts aux aspects transcendants que nous associons spontanément à l’expérience religieuse. Ils n’ont qu’une connaissance approximative des concepts fondamentaux des deux grandes Traditions savantes en présence dans la « Vallée », hindouisme et bouddhisme, qui auraient pu leur apporter cette dimension. Leur religiosité, faite d’une imbrication totale du sacré et du profane, du spirituel et du matériel, est immanente. Leurs dieux, à commencer par Kâleśvar Mahâdev, servent avant tout à affirmer des identités claniques. Ce sont des principes intellectuels d’organisation de la société et non les symboles d’un au-delà inaccessible. Leurs images ne servent pas à communiquer un enseignement sur le divin, ce sont des instruments de prestige social, des moyens d’action sur autrui. Le culte qu’on leur rend est toujours médiatisé par les groupements constitutifs du village, jamais (ou très rarement) individuel.

  • 21 Sans doute de iku, « feeling of dizziness (...), to be dizzy, to faint » (Manandhar 1986: 14). La p (...)

40Quant aux phénomènes de possession (danses sacrées notamment), ils restent, à Pyangaon, marginaux et se déroulent pour l’essentiel sous le contrôle des Aînés ou des desservants âcâju. Seules trois femmes, consultées en cas de maladie, relèvent d’un autre pôle. Ces médiums, appelés dyah ikeimha ou dyah vaikepῖ en néwari21, matérialisent une présence divine indépendamment de tout culte régulier, hors de tout contrôle social, loin des formes établies de la hiérarchie. Mais, à ma connaissance, ces formes de possession, que l’on retrouve dans tous les villages népalais, ne constituent pas une menace sérieuse pour le pouvoir en place.

Un pèlerinage annuel

41La maison ancestrale, kulchẽ (néw.), de Kâlesvar Mahâdev est perchée au sommet d’une colline, près de P u l ã Sankhu, point géographique originel des fondateurs de Pyangaon. C’est un lieu de pèlerinage très fréquenté dans les environs, aussi bien par les Néwar, les castes indo-népalaises, que par les Tamang dont les chamanes considèrent Mahâdev comme un de leurs maîtres spirituels. Les Swâgumi racontent qu’en venant s’installer à Pyangaon, les premiers immigrants décidèrent d’apporter avec eux cette divinité. Mais tous les ans, à la pleine lune de Cait (mars-avril), le village se rend encore en masse à ce temple situé à un jour de marche en direction du sud. Le pèlerinage mobilise environ 250 personnes, hommes, femmes et enfants. Chaque maisonnée doit y être représentée, y compris parmi les Wosikar, le clan « bouddhis-te », qui se joignent au culte. Tous les ans, les habitants de Pyan-gaon effectuent ainsi un retour aux sources et renouent avec le temps des origines. Le pèlerinage est aussi l’occasion d’accomplir les voeux (néw. bhâkal pheygu) qui ont pu être faits individuelle-ment au cours de l’année. Une façon de mêler religiosité personnelle et religiosité collective.

  • 22 Pour une description de ces festins de tête, cf. G. Toffin (1976). J’ai recueilli à Pyangaon une ex (...)

42Le déplacement dure trois jours. La première journée, les pèlerins traversent Lele Bhanjyang, Tileswar, Dhunga, Babcauri, Thosne Khola, Kotwan (Manikhel). Ils arrivent le soir à un temple dédié à Mahânkâl, auquel des chevreaux sont sacrifiés. Après quoi, les têtes des bêtes sacrificielles, la partie la plus noble de l’animal, sont consommées de manière rituelle par les chefs de clan et les prêtres âcâju (douze personnes au total) au cours d’un repas appelé sî kâ bheây22. Précisons incidemment que les Swâgumi ne doivent pas manger de riz cuit durant tout le pèlerinage : ils ne consomment que du riz en flocons, de la viande et des légumes. Le lendemain matin, les pèlerins montent à Kâleśvar. Au nom de chaque clan, les prêtres âcâju offrent au dieu des fleurs tari svâm (néw.) qui poussent sur les parois de certains précipices, ainsi que des pièces de monnaie dont la moitié sera enterrée sur place. Ils sacrifient également des canards à des divinités annexes, lesquelles, à la différence de Mâhâdev, acceptent le sang. Le lieu est sacré, il est interdit de porter du cuir sur soi et l’on veille à ce que les chiens n’approchent pas du sanctuaire.

  • 23 Le mot sanskrit nirmalâya, reste d’offrande au dieu, n’est pas connu des habitants de Pyangaon.
  • 24 Littéralement : « fleur-donncr ». En néwari courant, on prononce plutôt svâm biyegu.

43Le deuxième soir, les pèlerins couchent à Kotwan, dans des maisons tamang ou jaisî (caste d’astrologues indo-népalais). De retour dans la vallée de Kathmandou, le troisième jour, au lieu-dit Bhagaban (Kvahgu) qui marque l’entrée dans la « Vallée », les prêtres âcâju distribuent aux participants, comme prasâd (« grâce divine »)23, le reste des fleurs offertes la veille à Kâlesvar. Ce rituel est appelé svâm bhinigu24. Puis ils posent sur le front de tous les Swãgumi présents une marque rouge (néw. sinhãh), signe de sanctification. Parvenus à Pyangaon, les doyens du pèlerinage font le tour des lieux saints du village en s’inclinant devant chaque dieu. Ils sont accompagnés par un joueur de hautbois de caste Kusle [ = Kâpâli] et un tambourinaire de caste D õ [ = Bâdikâr].

44Le lendemain, chaque famille délègue un de ses membres pour aller vénérer la déesse tantrique Vajravârâhî dont le temple s’élève, mystérieux, dans une forêt sacrée, non loin de Pyangaon. Cette divinité, desservie par des prêtres bouddhistes Gubhâju, joue un rôle central dans la vie religieuse de la région. Les Swãgumi lui rendent hommage quatre jours après toute cérémonie importante, familiale ou publique. En venant s’installer à Pyangaon, ils ont souscrit une sorte de contrat envers cette déesse protectrice. Il est donc normal qu’au cours du pèlerinage évoquant leur migration originelle, ils renouvellent collectivement leur allégeance à Vajravârâhî. Ils lui offrent les fleurs tari svâm qui ont été cueillies sur la colline de Kâleśvar Mahâdev.

45Enfin, un banquet villageois, des bheây, rassemble tous les habitants de Pyangaon. Le repas se tient derrière les maisons, dans les jardins d’un des quatre chefs de clan « hindouistes ». Un ou deux Wosikar sont présents, témoignant ainsi de l’unité de la communauté locale. Les frais du banquet sont couverts par les offrandes d’argent faites à Kâleśvar Mahâdev et dont une partie a été récupérée par les prêtres âcâju. Si cette somme ne suffit pas, le chef de clan à qui incombe à tour de rôle l’organisation du repas paye la différence et se fait rembourser plus tard par les villageois.

46Ce pèlerinage se déroule dans une atmosphère de fête et se caractérise par une suspension des activités quotidiennes. Il réactive les liens sociaux unissant les villageois. Sociologiquement, cette institution est à la fois consensuelle et différenciatrice. Consensuelle car elle réunit tous les habitants de Pyangaon dans un culte commun, définissant une même communauté morale et une même collectivité distinctive. Différenciatrice puisque les groupes sont délimités en fonction de leurs rapports structuraux : chaque unité de parenté y est représentée par son propre chef. De plus, les Wosikar sont distingués des clans « hindouistes » et les clans possédant des officiants âcâju de ceux qui n’en ont pas. Le pèlerinage de Kâlesvar exprime par conséquent les relations formelles qui lient les individus et les groupes réels de la société ; c’est un indicateur sociologique de première importance.

Exclusion ou inclusion ? La grande querelle

47Comme je l’ai décrit ailleurs (Toffin 1984), une grave dispute (néw. lvâpu) éclata il y a une quarantaine d’années et divisa durablement le village en deux factions opposées. J’ai recueilli en 1988 une nouvelle version de cette querelle qu’il me semble utile de rapporter ici. De quoi s’agit-il ? En 1947-48, une Swãgumi du nom de Basala quitta son mari, un homme de clan Taha, pour aller vivre chez un Tepay [sous-caste de Jyâpu] de Patan avec qui elle eut deux enfants. Trois ans plus tard, Basala revint à Pyangaon et se réinstalla chez son ex-mari. Le retour de cette femme posait un problème délicat : devait-on oublier son incartade et l’accepter à nouveau dans la communauté ? Une partie du village, poussée par Buddhye, s’y opposa. Ce groupe exigea que Basala, qui s’était mariée à l’extérieur de Pyangaon, et, qui plus est, à un homme d’une sous-caste inférieure, soit expulsée du culte clanique, garant de l’ordre social, et privée de tous ses droits religieux. Dans un contexte comme celui de Pyangaon, une telle exclusion équivaut à une mise au ban de la communauté : hors de l’activité sacrée, l’individu n’existe plus socialement. L’autre moitié du village défendit Basala et refusa tout ostracisme à son encontre. Ce groupe était dirigé par le collecteur d’impôts, dvâre, de l’époque, un poste qui, depuis 1951, a disparu. Le différend devait entrer dans un jeu d’alliances sur l’échiquier politique local et recouper des conflits d’intérêts familiaux difficiles à reconstituer à quarante ans de distance. C’était en tous cas la première fois qu’un conflit s’exprimait sous une forme aussi violente. L’affaire s’envenima et fut instruite en justice. Elle fut même portée à la Cour suprême. Le dvâre, finalement, obtint gain de cause. Mais la crise, trop grave, brisa définitivement l’unité du village.

48En 1988, la ligne de fracture passait à l’intérieur de chaque clan. Le groupe qui avait défendu Basala comprenait 42 maisonnées (17 Âcâ, 10 Bu, 5 Taha et 21 Parba), celui qui avait voulu l’exclure : 57 (dont 13 Âcâ, 30 Bu, 10 Taha et 21 Parba). Le cinquième clan, les Wosikar, se scinda lui aussi en 1975, à la suite d’un conflit mettant en cause, comme le précédent, les relations de la localité avec l’extérieur. Voici les faits : quelques familles avaient suivi cette année-là la procession funéraire d’un homme de caste Jyâpu, résidant à Pyangaon depuis longtemps mais originaire d’un village voisin. Le reste du clan vit d’un très mauvais oeil cette sollicitude envers un « étranger » et décida de se séparer des familles jugées coupables. Ces scissions en chaîne traduisent indiscutablement une décomposition de l’organisation clanique : ce ne sont plus aujourd’hui les clans qui gèrent le politique au niveau local mais des moitiés rivales.

49Ce fractionnement influe peu sur les mariages et les relations quotidiennes : on continue de se marier et de se rendre des visites entre membres de factions opposées. Mais il a complètement bouleversé la vie religieuse. Depuis 1959 par exemple, la fête villageoise est organisée uniquement par le groupe de l’ex-dvâre. L’autre moitié de Pyangaon vénère le dieu, mais ne se mêle plus aux rituels festifs et aux danses sacrées, ku pyâkhã (néw.), qui se tiennent à ce moment de l’année (Toffin 1984). Le culte à Kâlesvar, quant à lui, est divisé en deux. Il n’y a plus quatre unités de culte (une pour chaque clan « hindouiste »), mais huit, dix même si l’on ajoute les deux groupes Wosikar qui se joignent au pèlerinage annuel du mois de Cait. Chaque mois, le quatorzième jour de la quinzaine sombre, les membres des deux factions rendent hommage séparément, les uns après les autres, à Mahâdev. Chaque faction a ses prêtres âcâju et ses clefs du temple. Hormis quelques exceptions, les banquets qui accompagnent les cérémonies liées à la divinité âgamique se font aussi de manière séparée. Ainsi, lors du pèlerinage à Kâleśvar, les fidèles prennent leurs repas cérémoniels par groupes de quatre : deux pour les « hindouistes », deux pour la minorité « bouddhiste ». Les pratiques religieuses, en définitive, ne permettent pas de dépasser les conflictualités quotidiennes ; elles sont totalement déterminées par les clivages factionnels.

  • 25 Sur ces divinités, je me permets de renvoyer à mon étude publiée en 1987 dans Etudes rurales.

50L’histoire de cette division jette un éclairage intéressant sur les liens entre ordre clanique et religion. En milieu néwar, un individu n’est considéré comme membre à part entière d’un groupe que s’il participe au culte de la divinité présidant à cette unité sociale. Les cultes, autrement dit, comportent une fonction sociologique fondamentale : ils classent, divisent et identifient les composants sociaux. Si la constitution d’un groupe passe par un culte commun, sa dissolution doit, logiquement, produire des fissions parmi les fidèles qu’il rassemble. C’est ce qui s’est passé à Pyangaon : pour se faire reconnaître, les deux factions nées en 1950 durent reconstituer des entités cultuelles distinctes et vénérer Kâleśvar Mahâdev de manière autonome. Le politique, dans le cas présent, se définit entièrement par le sacré, les sphères du pouvoir et de la religion ne forment qu’un seul et même domaine. Comme on l’a vu plus haut, la stratification sociale emprunte au religieux ses moyens d’expression privilégiés. Tout se passe comme si le contrôle sur les hommes et le territoire passait par le contrôle d’une divinité. A cet égard, Kâleśvar Mahâdev ne joue pas un rôle si différent de celui des dieux du sol des populations tibéto-birmanes des collines qui, eux aussi, établissent une connexion entre le monde des origines et le monde actuel25.

51Tous les villages néwar sont déchirés par des luttes intestines. H. Ishii (1987) a décrit les péripéties d’un conflit qui oppose depuis près de cinquante ans les commerçants Srestha aux agriculteurs Jyâpu de Satungal selon un jeu de forces instables et toujours reclassées. Ce qu’il y a de spécifique à Pyangaon, c’est que ces divisions ont pour cadre un milieu unicaste, à horizon social très étroit et à support clanique fort. On peut du reste se demander si la violence des antagonismes, le fractionnement à répétition qu’entraîna la querelle dans la géopolitique locale n’ont pas été accentués par le caractère fermé de l’espace social et par les tensions internes qu’engendre l’interdiction pour les habitants de se marier à l’extérieur de la localité. L’isolationnisme dans lequel les chefs de clan maintiennent Pyangaon est en effet difficilement viable, surtout dans un monde qui change et s’ouvre à la modernité. L’emprise des Aînés sur la vie politico-religieuse, leur contrôle total des circuits matrimoniaux, la surveillance qu’ils exercent sur les moindres affaires de famille créent un climat étouffant que certains, les jeunes en particulier, ne supportent pas toujours. Ce dispositif hiérarchique oppressant est source d’entropie et de déséquilibre entre les générations, il recèle une forte charge tensionnelle que rien ne vient pondérer efficacement. A trop vouloir d’ordre, ne court-on pas le risque de produire du désordre ? Le schisme villageois ne résulte-t-il pas de cette insularité matrimoniale et de ce quadrillage des relations sociales ? Dans cette hypothèse, les formes exacerbées et systématiques que revêt le factionnalisme à Pyangaon peuvent être vues comme le prix à payer d’une néwarisation chèrement acquise au cours des cent dernières années.

La délocalisation

52Pyangaon entrouvre aujourd’hui timidement ses portes. Cet article en est le témoignage vécu. En 1970, les Anciens menaçaient mes informateurs d’exclusion s’ils divulgaient les « secrets » du village. Près de vingt ans plus tard, en 1988, les jeunes qui m’aidèrent spontanément dans mon enquête n’hésitèrent pas à me livrer des informations sur des sujets réputés sensibles sans s’embarrasser des réactions des chefs de clan. Apparemment, la loi du silence s’est affaiblie et peut être maintenant bravée sans subir d’opprobre général. La parole ici encore doit se penser en termes de pouvoir : en acceptant de lever certaines zones d’ombre, les jeunes ne manifestaient pas seulement leur bienveillance à mon égard ; ils cherchaient aussi, sans aucun doute, à s’affranchir de la tutelle des Anciens et à faire de Pyangaon un village non pas comme les autres, car toutes les localités néwar sont foncièrement introverties, mais tout du moins plus ouvert vers l’extérieur.

53Cette ouverture doit être attribuée principalement aux progrès de l’éducation et à ce que, faute de mieux, on peut appeler la modernisation du pays néwar. En 1970, Pyangaon avait un énorme retard en matière scolaire ; très peu d’enfants, tous de sexe masculin, étaient scolarisés. En 1988, la situation n’a pas changé radicalement : les Swãgumi préfèrent toujours investir les revenus de leurs excédents agricoles dans la terre et la construction de maisons plutôt que dans les études de leurs enfants. Cependant, l’école attire maintenant davantage d’élèves et l’on comptait en 1984 trente-six personnes sachant lire et écrire couramment. Surtout, il existe de nos jours une petite minorité de jeunes gens qui a poursuivi ses études au-delà du primaire dans les années quatre-vingts, soit à Patan, soit à Chapagaon. Cinq d’entre eux ont passé le SLC, équivalent du baccalauréat, et deux le BA, premier degré universitaire. J’en connais un qui travaille comme ingénieur à la Compagnie nationale d’électricité, un autre enseigne dans le secondaire à Lele. Ces jeunes ont des préoccupations différentes de celles des Anciens, leur horizon est plus large ; ils souhaitent profiter des multiples transformations qui affectent la « Vallée » et moderniser leur village.

54En 1988, huit Swãgumi travaillaient à Kathmandou (appelée sahar, « la Ville »), engagés dans divers emplois administratifs, généralement subalternes. Lorsqu’ils reviennent à Pyangaon le samedi, pour leur congé hebdomadaire, ou, pour certains, tous les soirs, ces salariés apportent des idées et des manières de voir nouvelles. De fait, nombreux sont les changements qui se font sentir dans le genre de vie. Les personnes âgées et de nombreux adultes sont toujours vêtus d’habits rapiécés, tissés localement, mais les jeunes sont plus coquets et s’habillent davantage avec des vêtements achetés sur le marché. Certaines femmes ont abandonné la jupe traditionnelle noire à bordure rouge, typique des Agriculteurs Jyâpu, pour des saris aux couleurs vives. L’intérieur des maisons reste sommaire, d’une rusticité inconfortable, mais l’extérieur est maintenant parfois recouvert de ciment comme le veut la mode des villes.

  • 26 Au sujet des associations guthi, élément fondamental de l’organisation sociale néwar, cf. G. Toffin (...)

55Le changement le plus radical touche cependant la composition sociologique du village. Si deux Swãgumi seulement sont mariées à l’extérieur, six femmes étrangères à la communauté ont épousé depuis 1973 des habitants de Pyangaon et vivent avec leur mari dans le village : deux sont Jyâpu (dont une de Campi), deux des Mâjhi de Dang, les deux autres étaient originellement Chetri ou Khatri (castes indo-népalaises non-néwar). Les maris de ces couples intercastes participent toujours aux réunions claniques et continuent de célébrer le culte de Kâlesvar Mahâdev. Toutefois, leur femme et leurs enfants ne sont pas admis à se joindre aux banquets coutu-miers et à la vie religieuse du village. De l’avis de tous, ces sang-mêlés s’organiseront d’ici quelques années en associations (guthi)26et créeront un culte, des dieux, des réunions à leur seul usage. Ainsi pourront-ils mieux marquer leur différence tout en revendiquant une place à part entière dans la communauté. Ces brèches dans les règles d’endogamie affaiblissent l’autorité traditionnelle des Anciens et fragilisent l’ordre clanique. Jusqu’ici, elles n’ont pourtant pas remis en question l’identité du groupe villageois.

56La délocalisation touche aussi les frontières territoriales de Pyangaon. La multiplication des constructions au cours des dernières années a entraîné une densification extrême du domaine bâti le long des routes qui canalisent les axes commerciaux, surtout dans les interstices entre localités. Si ce processus devait se poursuivre (de toute évidence, il se poursuivra), les limites entre Pyangaon, Chapagaon et les deux villages néwar voisins de Bulu et de Theco s’estomperont progressivement. Naîtra alors d’ici une ou deux décennies une grande connurbation de dix à quinze mille personnes, à vocation pour partie commerciale, pour partie agricole. Comment, dans un tel cadre, Pyangaon maintiendra-t-il son identité ? Gageons que ses habitants seront contraints, sinon à renoncer, du moins à assouplir leur embargo matrimonial.

Conclusions

  • 27 Je remercie David Gellner de m’avoir adressé une copie de cet article (sous-presse), écrit en colla (...)
  • 28 Selon B.H. Hodgson, les Vyañjankâr seraient (comme les Balâmi) des sous-castes Khusah (cité par Cha (...)

57Pyangaon est-il un cas exceptionnel dans la vallée de Kathman-dou ? Se distingue-t-il des autres villages Jyâpu ? Dans une étude antérieure (Toffin 1984), j’ai défendu la thèse selon laquelle les Swãgumi représentaient une strate archaïque de la civilisation néwar, « un état exemplaire de vieilles institutions paysannes ». Tout en reconnaissant le caractère « tribal » de ce village, mon collègue D. Gellner (s.d.) a critiqué ce point de vue en faisant valoir que les Swãgumi viennent d’ailleurs et ne se sont apparemment néwarisés que depuis peu27. Une version de leur mythe d’origine, déjà citée, rapporte en effet qu’ils seraient issus d’une union mixte avec une femme tamang. De là viendraient les traits segmentaires de leur structure sociale, proches de certaines populations tribales des collines, en particulier des Tamang. Il faut cependant y regarder à deux fois. Car on peut raisonnablement penser que l’installation des Swãgumi dans la vallée de Kathmandou (entre le xv et le xvile siècle ?) correspond à un retour vers la terre originelle d’où leurs lointains ancêtres auraient été chassés à une époque antérieure. Il n’est pas impossible que ces groupes marginaux, tels les Pahari, les Balâmi, les Gâma, auxquels les Swãgumi sont rattachés, aient été refoulés vers les collines par des envahisseurs ou à la suite de conflits politiques. Des indices le laissent penser. Nombre de ces populations aujourd’hui frontalières — il faut y inclure aussi les Dwï (= Putuwâr), les Khusah (= Tandukâr), les Gwâ, les Tepay (= Vyañhjaṅkâr), dont certains vivent toujours en milieu urbain— prétendent être de souche royale plus ou moins dégradée. Selon la tradition, c’est aussi de cette manière que les Kirant, dont les chroniques affirment qu’ils ont gouverné la « Vallée » à haute époque, auraient été chassés vers les collines. Encore aujourd’hui, les Tepay de Patan soutiennent qu’ils descendent de ces antiques rois Kirant (Toffin 1984)28. Tout considéré, je crois que les groupes périphériques en question ont beaucoup à nous apprendre sur l’histoire du peuplement de la vallée de Kathmandou, un « melting pot » de populations d’origines diverses, et qu’on aurait tort de les réduire entièrement à un processus de néwarisation tardif. Rappelons du reste que le mot « néwar » n’est apparu, dans son acception ethnique, qu’au xviie siècle : toutes les castes qui composent actuellement cette population se sont néwarisées à un moment donné de leur histoire.

58Il ne s’agit bien entendu que d’hypothèses invérifiables en l’état actuel des recherches, mais on aurait tort de les rejeter à priori. Quoi qu’il en soit, force est de constater que les Swãgumi d’aujourd’hui ne sont pas si différents des autres groupes d’agriculteurs Jyâpu néwar. Ils partagent le même genre de vie, le même cadre matériel d’existence, le même goût pour les associations et les fêtes, le même sens de l’entraide et de la communauté. Plus important encore : la structure segmentaire des agencements claniques, les traits classificatoires de la nomenclature de parenté, notamment dans la terminologie des alliés, les identifications MB = FZH et FZ = MBH (peut-être un lointain souvenir de mariages de cousins croisés), l’introversion de la structure sociale, le jeu des factions, le taux élevé d’endogamie villageoise, l’adhérence territoriale des unités de parenté, l’importance des dispositifs symboliques de domination et de contrôle, tout ceci caractérise aussi bien les Swãgumi que les sous-castes Jyâpu dans leur ensemble. Les études récentes ne font que confirmer ces apparentements. J’ai retrouvé ainsi à Theco une morphologie qui, quoique plus complexe et plus diversifiée, n’en évoque pas moins celle de Pyangaon (Toffin 1984). Et une anthropologue néwar (B. Pradhan 1981) a décrit dans le village Jyâpu de Bulu des usages matrimoniaux, comportant une fréquence élevée de divorces, qui présentent des points de ressemblance avec les Swãgumi. Les Jyâpu des sites urbains eux-mêmes sont organisés grosso-modo selon des principes identiques. Comme à Pyangaon, les gendres y ont un statut inférieur : ils sont assujettis à des obligations dévalorisantes vis-à-vis de leurs beaux-parents lors des funérailles et de certaines fêtes (Gellner s.d.). Nous sommes loin, très loin, du système de parenté asymétrique des hautes castes néwar, citadines et rurales, lesquelles accordent au gendre un statut quasi-divin. Ne dit-on pas, par ailleurs, des Tepay de Patan qu’ils se marient, à l’instar des Swãgumi, avec la fille de l’oncle maternel et celle de la tante paternelle ?

  • 29 U. Müller-Böker (1988) a esquissé un tableau des agglomérations néwar en donnant pour chacune d’ell (...)

59Si le système clanique est plus pur (mais aussi plus conflictuel) à Pyangaon, il faut en chercher la cause dans la structure unicaste de la localité29 et l’isolationnisme matrimonial presque total qui la caractérise. Comme je l’ai suggéré plus haut, ces deux traits particuliers sont sans doute dus à l’environnement hostile auquel les Swãgumi durent faire face lorsqu’ils s’implantèrent dans le sud de la « Vallée ». En revendiquant un statut qui n’était pas le leur au départ, les habitants de Pyangaon se condamnèrent à l’enfermement et furent contraints de renforcer le contrôle social dans leur communauté — au risque de susciter des tensions internes. Voilà comment m’apparaît la vérité de Pyangaon après ce retour sur le terrain, une vérité cachée derrière une muraille d’interdits. On retiendra le paradoxe : un processus de mobilité géographique, signe d’une certaine fluidité du système, a contribué à rigidifier l’organisation sociale. Les ethnologues ont trop souvent négligé les interactions entre le global et le particulier, le centre d’une société et sa périphérie, pour ne pas insister sur ce point décisif.

60Il faut donc se rendre à l’évidence : Pyangaon possède bien un modèle archaïque, mais son architecture sociale comprimée a probablement été accentuée par des circonstances historiques ; elle est le fruit d’un destin singulier. Chaque localité, au demeurant, ne constitue-t-elle pas une histoire à elle seule, avec ses accidents et ses contradictions ? Telle est sans doute l’une des leçons majeures que nous enseignent les études villageoises.

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Notes

1 Les villes néwar de la vallée de Kathmandou (Bhaktapur, Patan, Kathmandou) comportent toutes des quartiers ruraux dont les habitants tirent encore principalement leurs revenus de l’agriculture. A ce sujet, cf. G. Toffin (1990) et D. Gellner (s.d.).

2 Cf. la bibliographie in fine.

3 Il me faut une nouvelle fois remercier Krishna Prasad Rimai qui depuis une quinzaine d’années m’assiste dans mes recherches sur les Néwar et qui a fini par acquérir une connaissance de ce groupe ethnique que beaucoup d’ethnologues néwarisants pourraient lui envier.

4 Les mots néwari, précédés ou suivis de l’abréviation (néw) la première fois qu’ils apparaissent dans le texte, sont orthographiés, avec quelques modifications dans la translittération, selon le dictionnaire de T. Manandhar (1986). J’ai signalé parfois la prononciation ou le terme en usage à Pyangaon. Les mots népali sont signalés par l’abréviation (nép).

5 Selon une histoire locale, le dieu Siva jouait un jour avec Pârvatî, son épouse. Pârvatî trouva une si bonne cachette à Pyangaon que son mari ne put la trouver, « même du haut du ciel ». L’interdit semble en fait plutôt conforter Pârvatî que Siva.

6 Peut-être une variante dialectale du mot kâlã, que Manandhar (1986 : 29) traduit par « crossroad ». Sur le rôle rituel de ce lieu de rejet chez les hautes castes hindoues néwar, cf. G. Toffin (1984 : 411, 488, 577).

7 Ghãsa, prononciation locale de ghahsû (néw.) : « The purificatory rites of a household on the twelfth day after a death » (Manandhar 1986: 53).

8 Cf. G. Toffin (1984 : 70). Pour couvrir ses besoins alimentaires annuels, une famille de sept personnes doit posséder un quart d’hectare de terres irriguées.

9 G. Toffin (1984 : 70). Ces chiffres recoupent grosso modo ceux cités par U. Müller (1986 : 148).

10 Il n’existe pas à l’heure actuelle d’étude détaillée des Balâmi. Pour l’instant, on peut consulter G. Toffin (1981 : 65).

11 Sur les Putuwâr, cf. G. Toffin (1981 : 65) et (1984).

12 Sur le dialecte néwari de Pyangaon, on dispose aujourd’hui d’un petit mémoire universitaire, en népali, rédigé par T. Simha (2041 B.S.). Le dialecte de Dolakha, peut-être assez proche de celui de Pyangaon, a été étudié par C. Genetti (1988).

13 C’est principalement sur ce critère (l’utilisation d’un prêtre brâhmane ou Gubhâju) que les Swãgumi fondent la distinction « hindouistes » (śivamârgi) / « bouddhistes » (buddhamârgi). D’un point de vue strictement religieux, peu de choses opposent ces deux groupes « confessionnels ».

14 En néwari usuel, on prononce (et l’on écrit) plutôt thakâli.

15 Les Jyâpu des centres urbains, eux non plus, n’emploient pas de formules de politesse en famille.

16 des jâtrâ ou mu jâtrâ (néw.). Présentation et analyse de cette fête dans Toffin (1978b).

17 C’est là un fait pan-indien. Cf. Kulâvarnatantra (X, 79) ainsi que P.V. Kane 1977 (vol. II, part. 2 : 1070). S. Gupta (1979 : 158) décrit, à partir de textes tantriques, un rite appelé damanaka (skt.) qui se déroule lui aussi le quatorzième jour du mois de Caitra, quinzaine sombre : « That evening the Tannic goes to a garden and cuts a lenght of the damanaka (Artemisia indica). This is then cleaned, placed in a basket, consecrated and worshipped with five upâcâras. Then, covering it with a piece of fine cloth and placing it in the corner of a temple, he keeps vigil over it throughout that night ». Il n’est pas impossible que le rite célébré à Pyangaon à la même date vienne de là.

18 Cf. par exemple A.W. Macdonald (1957) et G. Krauskopff (1987).

19 (Comme la plupart des Néwar, les Swãgumi possèdent une autre divinité clanique, digudyah, que j’ai analysée en détail dans mes travaux précédents (Toffin 1984). Cette divinité est associée à Kâleśvar Mahâdev mais n’entre jamais physiquement en contact avec lui.

20 20 Le secret est un élément essentiel des cultes tantriques.

21 Sans doute de iku, « feeling of dizziness (...), to be dizzy, to faint » (Manandhar 1986: 14). La possession se dit dyah vaye en néwari. Signalons également la présence de six exorcistes, phû phâyâypῖ (néw.), tous des hommes, qui guérissent les malades à l’aide d’incantations et chassent le mal avec un petit balai en bambou (néw. tuphi). A la différence des médiums, ces hommes n’entrent jamais en transe.

22 Pour une description de ces festins de tête, cf. G. Toffin (1976). J’ai recueilli à Pyangaon une expression locale, karâ svikigu, pour désigner ce banquet. J’en ignore l’étymologie.

23 Le mot sanskrit nirmalâya, reste d’offrande au dieu, n’est pas connu des habitants de Pyangaon.

24 Littéralement : « fleur-donncr ». En néwari courant, on prononce plutôt svâm biyegu.

25 Sur ces divinités, je me permets de renvoyer à mon étude publiée en 1987 dans Etudes rurales.

26 Au sujet des associations guthi, élément fondamental de l’organisation sociale néwar, cf. G. Toffin (1984) et, plus récemment, D. Quigley (1986).

27 Je remercie David Gellner de m’avoir adressé une copie de cet article (sous-presse), écrit en collaboration avec R.P. Pradhan, et de m’avoir autorisé à le citer sous cette forme.

28 Selon B.H. Hodgson, les Vyañjankâr seraient (comme les Balâmi) des sous-castes Khusah (cité par Chattopadhyay 1980 : 97-98). Cf. aussi D. Gellner et R.P. Pradhan (s.d., p. 11). Sur l’importance des vestiges (imaginaires ?) des rois Kirant dans la vallée de Kathmandou, cf. M. Slusser (1982).

29 U. Müller-Böker (1988) a esquissé un tableau des agglomérations néwar en donnant pour chacune d’elles leur composition en castes. Pyangaon constitue sans conteste un cas particulier, même si les localités dominées majoritairement par des castes Jyâpu ne sont pas rares.

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