1Parmi toutes les questions que suscite le spécialiste de l’Amazonie, voire l’ethnologue en général, il en est une qui revient continuellement : « Comment êtes-vous arrivé dans votre village ? Le connaissiez-vous ? Etiez-vous attendu ? » Il ne fait pas de doute dans l’esprit du questionneur, que, si exotiques que soient les Indiens d’Amazonie, ils vivent en village. Ces questions reflètent non seulement l’habitude occidentale de penser l’habitat en termes de village, mais également une vision de sédentaire vivant dans un territoire précis et le plus souvent enclos (fonds, frontières, patrie). A cette question je m’empresse toujours de répondre que les Indiens du Nord-Ouest de l’Amazonie, en particulier les Yukuna, ne vivent pas en villages mais en malocas (terme vernaculaire), vastes maisons communes dans lesquelles cohabitent plusieurs familles. Pourtant lorsqu’on y songe, ce déni correspond peut-être à une réponse d’anthropologue toujours prêt à se démarquer de sa propre société et dès lors à tomber dans le préjugé inverse... Car pourquoi ces grandes maisons où résident actuellement une dizaine de personnes – mais probablement considérablement plus dans le passé – cohabitant, vivant, agissant ensemble et au vu et su de tous, ne seraient-elles pas l’équivalent de nos villages ?

2La question se pose donc de savoir qu’est-ce qu’un « village » ? Faut-il entendre par là un groupe concret de maisons ? La maloca ne serait alors pas un village. Néanmoins il paraît évident que le village est plus que son aspect matériel et qu’il est également une unité abstraite : politique, juridique ou économique, (par exemple la commune). Faut-il alors le définir par ses habitants ? Et comment caractériser ceux-ci ? Par la résidence, la parenté ou l’origine ? En ce cas la maloca serait peut-être un village. Et que dire du changement de fonction des villages à travers le temps ? Construit et organisé en fonction d’une mode d’existence rural, est-ce encore le même village lorsqu’il accueille les travailleurs citadins, ou lorsqu’il se transforme en résidence secondaire, ou encore lorsqu’il ne susbsiste plus que grâce au tourisme et que toutes ses ressources viennent d’ailleurs (nourriture, équipement, etc.) ? Ce qui n’empêche pas que pour ses habitants, comme pour les voyageurs, il est hors de doute que le village existe. De même que pour les Indiens, une maloca existe indépendamment de sa construction matérielle. Village ou maloca, sont-ils des entités imaginaires ?

3Quoique rudimentaire, l’analyse qui suit se veut sinon une réponse, du moins une contribution à ces questions. Partant d’une maison commune amazonienne, d’une maloca comme nous l’appellerons désormais, l’on s’attachera tout d’abord à en décrire les données matérielles, puis sociales et immatérielles, pour terminer par l’aspect symbolique (mythes et rites) qui, on le verra, sont littéralement fondamentaux. L’on esquissera ensuite très brièvement l’habitat de deux autres populations, l’une d’Amazonie, l’autre du Brésil central pour indiquer comment il peut se transformer. Et finalement quelques remarques conclusives évoqueront la correspondance entre la nature de l’habitat et la nature de la société. Mais pour cela il nous faut tout d’abord présenter les Yukuna.

Les Indiens yukuna

4Les Indiens yukuna vivent en Amazonie colombienne, dans le bassin du Miritiparana, sur une étendue d’environ 250 km2 comprise entre le rio Apaporis et le rio Caqueta. Affluent nord de ce dernier, le Miritiparana s’y jette juste en amont de La Pedrera, petit village à la frontière du Brésil.

5Excellents chasseurs, ils se définissent traditionnellement comme « des gens de l’intérieur »(de la forêt), c’est-à-dire vivant sur des petits cours d’eau entre les grandes rivières, par opposition avec les groupes Tukano établis plus à l’ouest, qui sont « des gens des rivières », bien meilleurs pêcheurs que chasseurs. Mais en réalité et parce qu’ils vivent principalement de leurs jardins, et secondairement de chasse, de pêche et de cueillette, les Yukuna doivent être considérés comme des horticulteurs. Ces activités sont strictement réglées par la division sexuelle des tâches : une fois les clairières (chagra ou chacra en langue vernaculaire) préparées par les hommes, et nettoyées en commun, le jardinage est exclusivement le travail des femmes – sauf en ce qui concerne le tabac, la coca et l’ananas qui à cause de leurs fonctions rituelles, sont des cultures masculines. Les hommes n’ont pas le droit de pénétrer dans les jardins des femmes sans y être invités ; les cultures sont leurs domaines et elles y font ce que bon leur semble – y compris recevoir les hommes qu’elles désirent. La cueillette et la pêche sont mixtes : celle-ci est généralement féminine, tandis que celle-là est plutôt masculine. Parce qu’elle requiert l’usage d’armes, la chasse, quant à elle, est strictement masculine. La plus grande partie de la subsistance est assurée par le travail des femmes, surtout par la culture du manioc amer. La chasse est néanmoins tenue pour essentielle dans la mesure où un repas sans protéine animale n’est pas considéré comme un vrai repas ; en ce cas les hommes prétendent qu’ils « n’ont pas mangé ».

6Comme toute société simple, la société yukuna est fondée sur le mariage prescriptif : on épouse de préférence quelqu’un de son entourage désigné par un terme de parenté spécifique.1 La terminologie de parenté représente une façon de classer les membres de la société en épousables et non-épousables ; autrement dit c’est parce qu’un membre occupe une place particulière dans le système de parenté qu’on l’épouse. Les Yukuna pratiquent le mariage avec « la cousine croisée bilatérale » : c’est-à-dire, pour un homme, avec la fille du frère de sa mère, et pour une femme avec le fils de ce dernier ; l’aspect bilatéral de la parenté tient à ce que le frère de la mère est également l’époux de la sœur du père. Autrement dit le beau-père d’un jeune homme ou d’une jeune fille est un oncle maternel, et sa belle-mère une tante paternelle. Un tel type de mariage permet théoriquement à deux familles d’échanger leurs fils ou leurs filles génération après génération. Pratiquement cela revient à dire que deux beaux-frères sont cousins (en l’occurence o’owe : c’est-à-dire « frère » !), ce que les Yukuna, qui adoptent un point de vue d’homme, expriment en parlant « d’échange de sœurs ».2 Tout mariage accomplit un échange entre deux groupes, entre deux lignages, que l’on répète si possible à chaque génération.

7La résidence est patrilocale, ce qui veut dire que les fils habitent avec leur père – ou dans des habitations dépendants de la maloca paternelle – formant une entité stable, et que les jeunes filles quittent leur maison natale pour aller vivre dans la maloca de leur époux, beaux-frères et beau-père. Par ailleurs les malocas de groupes exogames alliés sont dispersées également dans la forêt si bien qu’elles ne sont pas très éloignées les unes des autres (une demi-journée ou plus de marche ou de canoë). Chaque famille tend ainsi à répéter de génération en génération des alliances dans plusieurs directions et avec des malocas différentes. Néanmoins cette règle prend une importance toute particulière dans le cas des Maîtres de maloca (cf. plus bas) : traditionnellement ces derniers sont aussi beaux-frères, dans la mesure où un futur Maître de maloca (en général le fils aîné) tend à épouser son cousin, lui-même futur Maître de la maloca voisine. Tant et si bien qu’il s’établit des relations de réciprocité entre les deux maisons, et que deux malocas peuvent être considérées comme un groupe résidentiel local (cf. Arhem 1981 :262, dans le cas des Makuna voisins orientaux des Yukuna). Du point de vue de la distribution démographique deux malocas voisines et exogames forment donc une unité résidentielle

8Les Yukuna sont constitués par quatre groupes exogames parlant originellement leurs propres langues : les Yukuna proprement dits (parlant une langue du groupe arawak), les Matapi, les Tanimuka et les Letuama (parlant des langues tukano).3 Cette « exogamie linguistique » signifie que mari et femme sont de langue maternelle différente. Néanmoins et dans la mesure où elles vivent dans la maison de leurs maris, les mères enseignent à leurs enfants la langue de leurs conjoints – langue qu’elles ont souvent apprise avec leur mère puisque cette dernière vient de la maloca où sa fille ira se marier. De toute façon la plupart des Indiens sont polyglottes. En fait la différence linguistique permet également, en association avec la résidence, de distinguer les cousins et cousines mariables des cousins et cousines prohibées et des frères et sœurs, car tous les parents de la génération d’ego sont désignés par le même terme (o’owe, o’owelo c’est-à-dire « frère », « sœur »). Bref une jeune fille épouse un cousin (« frère ») habitant une maison où l’on ne parle pas sa langue. Par ailleurs à la suite d’épidémies de rougeole lors de la guerre peruano-colombienne, les Matapi qui avaient presque totalement disparu, ont perdu leur langue ; ils parlent désormais Yukuna sauf en ce qui concerne la terminologie de parenté, certaines expressions du langage mythiques et quelques tournures traditionnelles.

9Comme tous les Indiens de l’Amazonie nord-ouest, les Yukuna sont dits « semi-nomades » : tous les quatre ou cinq ans (actuellement sept ou huit ans) ils abandonnent leur maison au moment où la toiture pourrit.4 Il faut des années pour choisir un emplacement de maloca et le préparer : il faut aménager une clairière et procéder à des divinations magiques pour tenter de prévenir les calamités (mauvaises récoltes, maladies, épidémies, morsures de serpent, tornades, etc.). C’est là le rôle du Maître de maloca. A peine une maloca est-elle terminée que ce dernier commence déjà à prévoir et à penser au site et à l’édification de la prochaine maison. Ainsi la tâche du Maître de maloca est-elle essentiellement d’assurer le bon déroulement des activités de la maloca et de l’existence de ses habitants. Afin de maîtriser les divers aspects de la vie communautaire et les aléas susceptibles de menacer la maloca et ses membres (décisions concernant les alliances de parenté ou de guerre, mauvais sorts jetés par des chamanes voisins, etc.) il doit acquérir un savoir technique et magique considérable. L’on comprend dès lors que la charge de Maître de maloca se transmette de père en fils aîné ; celui-là passera plus de temps avec son père que tout autre de ses frères. S’il est souvent une figure charismatique, il n’est pas véritablement un chef, au sens occidental du terme car nul n’est véritablement tenu de lui obéir. Néanmoins étant donné le caractère segmentaire du système de parenté et l’importance de la filiation et de la résidence patrilinéaires, l’on comprendra qu’il soit considéré comme le représentant de sa maloca lors des rituels et des négociations. Il existe d’autre part des Maîtres d’œuvre qui sont nommés pour l’exécution de tâches particulières (préparation d’un rituel, construction de la maloca, corvées diverses, etc.). Leurs prérogatives ne durent jamais que le temps des tâches qui leur sont imparties. La fonction de chamane obéit aux mêmes règles : leur autorité dépend strictement de leurs connaissances et de leur savoir-faire, c’est-à-dire du succès de leurs pratiques, et de la crainte qu’elle peut engendrer.

10Comme la division sexuelle des tâches (cf. plus haut), cette division des diverses tâches masculines diffère et est donc d’un autre ordre que la division du travail telle qu’elle existe dans les sociétés à classes, en particulier dans la société industrielle ou rurale.5 S’il peut y avoir division du travail et spécialisation, celle-là n’est qu’occasionnelle. La seule division permanente du travail social est la division sexuelle des tâches – non délibérée et, par définition, associée au genre. La spécialisation des tâches masculines est quant à elle strictement limitée dans l’espace et dans le temps, de sorte qu’elle ne saurait donner lieu à l’instauration de spécialités, de différences sociales ou de privilèges pouvant éventuellement amener l’émergence de classes sociales.6

11En résumé la solidarité yukuna ne doit rien à la division du travail, fondée qu’elle est sur la parenté et sur le mythe et le rite. La parenté est caractérisée par le mariage entre cousins croisés bilatéraux, autrement dit par l’échange réciproque de sœurs entre beaux-frères appartenant aux quatre groupes exogames que constituent les Yukuna. En fait les relations matrimoniales se limitent aux groupes susceptibles d’échanger des rituels, en particulier entre deux malocas dont les Maîtres de maloca sont cousins et beaux-frères. Autrement dit ce qui reste permanent malgré les aléas des mariages et les événements de la vie, c’est une représentation collective de la réalité : dans la mesure où cette dernière est en définitive l’expression d’un mode de pensée original, la conception du monde yukuna est le véritable fondement de la solidarité sociale. Voyons ce que cela signifie au niveau de l’habitation.

La maloca matérielle

12L’habitation traditionnelle yukuna est une vaste nef circulaire de feuilles et de bois d’environ 10 m de rayon et de 10 m de haut. Elle contraste avec les malocas rectangulaires des Tukano (Christine Hugh-Jones 1979 : 47), et avec celles des Witoto inscrites dans un carré (Gasché 1974 : 201). Son édification suit un ordre absolument strict (Jacopin 1974 :118-119), de sorte que toutes les malocas yukuna sont faites sur un modèle exactement identique, au point qu’il suffit de connaître une seule de ses dimensions (généralement le rayon de base mesuré pratiquement en coudées) pour avoir les proportions de tout l’ensemble. Pareillement tous ses éléments sont confectionnés dans diverses essences végétales selon les parties, que l’on retrouve invariablement d’une maison à l’autre (piliers de soutènement, poutres diverses et charpente, lianes des multiples brêlages, voliges et toit de feuilles, enceinte extérieure, etc.). De nos jours encore il n’entre aucune pièce métallique dans l’édifice. Cette similitude est nécessaire pour l’échange des rituels exogames. Cela dit l’on trouve en pays yukuna des bâtisses qui ont parfois toutes les apparences des malocas, surtout aux yeux de l’observateur non-avisé, mais auxquelles il manque quelque chose de substantielle – par exemple deux poutres de soutènement au lieu de quatre. Celles-ci ne sont alors pas considérées comme de vraies « malocas », et ne sont en principe pas aptes à célébrer des rituels. Par ailleurs certains Yukuna vivent dans des « maisons de blancs », c’est-à-dire des maisons sur pilotis telles qu’il en existe dans tout le bassin amazonien.7

13A cette construction si soignée et si élaborée de la maloca correspond une organisation interne : chaque chose y a sa place, et il y a une place pour chaque chose. Les piliers centraux qui soutiennent la toiture définissent l’aire centrale où l’on reçoit les étrangers, où l’on écoute les mythes, où se passent les échangent cérémoniels et où l’on danse durant les grands « bals » rituels, etc. Puis à la périphérie des quatre piliers centraux se dressent les douze poteaux qui achèvent de supporter le toit et qui délimitent une zone intermédiaire circulaire où se déroulent les activités communes et plutôt masculine, lieu où les hommes se livrent aux activités artisanales (vannerie, confection des hamacs, des outils, des armes, des objets cérémoniels, de la nourriture pour les rites), également place de jeux des enfants, etc. Finalement les bas-côtés sont le domaine privé des familles.

14La maloca est dotée de deux portes : à l’ouest la porte principale ou porte des étrangers (pajinumana, littéralement « bouche de maison »), par laquelle tout étranger doit obligatoirement pénétrer de quelque direction qu’il vienne – après s’être annoncé verbalement et non sans y avoir été invité. A l’opposé la porte domestique (mu’urunumana) n’est empruntée que par les habitants de la maison. De plus chaque maloca est orientée de façon identique : la porte domestique à l’ouest et la porte des étrangers à l’est – ce qui découpe l’aire interne en quatre quadrants. A droite de la porte domestique s’établit le ménage du Maître de maloca, puis (toujours dans la moitié nord) par ordre d’âge décroissant viennent les familles de ses frères cadets. Enfin à droite en entrant près de la porte principale se trouve le coin des étrangers – ou en l’occurence celui de l’anthropologue. Dans le quadrant opposé au sud en commençant près de la porte domestique, l’on installe la grande platine (po’ori) qui sert à griller les galettes de manioc amer ; elle est utilisée successivement par les cuisinières de chaque ménage. Tout à côté se dressent le trépied supportant la grande passoire servant à laver le manioc amer et la presse qui permet d’en faire une masse. Ensuite plus loin c’est le coin du chamane avec son petit banc et ses ingrédients magiques, qui quelques fois vit là avec sa famille. Le dernier quadrant est réservé aux vieillards des deux sexes et aux membres de la maloca qui n’ont plus ou pas véritablement de famille (orphelins) ; ils accrochent leurs hamacs à proximité des maguarés (grands tambours rituels : kumu). Finalement, à droite de la porte principale, en sortant, siégent les ustensiles permettant de préparer la poudre de coca, originellement une platine particulière, le mortier et le filtre dans son récipient.

15Chaque ménage occupe une portion du pourtour extérieur délimité par deux des poteaux périphériques et l’enceinte. C’est là que les femmes râpent le manioc amer et cuisinent (chaque famille a son foyer), là que l’on prend ses repas, que père et mère s’occupent des enfants, etc. C’est aussi là que chacun entrepose ses objets personnels (souvent coincés entre les voliges, sous les feuilles du toit), et que les femmes confectionnent et entreposent leurs poteries à l’abri du soleil. Cependant aucune paroi, aucun paravant n’entrave la vue : chacun va, vient et vaque à ses occupations au vu et au su de tous, de jour comme de nuit8 – ce qui ne veut pas dire que les membres de la maloca n’aient pas d’intimité ; il existe en effet toutes sortes de manières de préserver la vie privée de ses voisins. Après la tombée de la nuit les hamacs sont déroulés et attachés aux poteaux périphériques et à l’enceinte extérieure ; de jour ils sont roulés et noués aux poteaux ; en principe il est mal vu de s’étendre dans son hamac durant le jour.

16Cela dit cette organisation ne s’arrête pas à l’intérieur de la maison. La maloca structure également le territoire qui l’entoure. Edifiée au milieu d’une chagra (clairière), c’est à partir d’elle que d’autres brûlis sont peu à peu ouverts et défrichés qui donnent lieu à de nouveaux jardins. Chaque femme mariée a ainsi plusieurs jardins qu’elle cultive et entretient parallèlement. Au début, le fiancé ouvre une chacra à l’intention de sa future épouse – l’abattage d’une clairière est implicitement une manière de déclarer les fiançailles. En même temps et jusqu’à ce que son jardin commence à donner des fruits, la jeune mariée dépendra pour sa subsistance de sa belle-mère – dont elle aide à travailler le jardin. Après quelques années les premiers jardins sont peu à peu abandonnés (après quatre ou cinq ans ils deviennent moins productifs), si bien que chaque maloca étend toujours plus loin son réseau de cultures et de chacra – parfaitement visible vu du ciel – jusqu’à ce que finalement ses habitants décident de construire une autre maloca ailleurs.

17Lorsque l’on sort et que l’on franchit la porte d’une maison l’on trouve d’abord une zone de sable blanc circulaire entourant la maison due à l’érosion – c’est sur cette zone que s’écoulent les eaux du toit. Puis l’on traverse des plantations de tabacs, d’ananas et de coca (cultures masculines). Ensuite l’on entre dans les jardins des femmes proprement dits, vieux jardins et nouveaux jardins ouverts dans l’année, lesquels finalement viennent butter contre l’orée des bois. Espace non-domestiqué, la forêt est considérée comme relativement hostile : il est tout-à-fait déconseillé sinon défendu aux femmes de s’y rendre seules, de même que personne ne s’y risque de nuit – à moins d’y être contraint. Chaque maloca connote donc le territoire qui l’entoure en allant du plus « social » ou « civilisé », au centre de la maison, au plus « sauvage » au fur et à mesure que l’on s’en éloigne. En marchant dans la forêt l’on pénètre progressivement dans le territoire des malocas voisines – souvent conventionnellement délimité par un ruisseau ou un marécage. La forêt doit donc être envisagée comme un réseau de malocas réelles ou potentielles, présentes, passées et à venir, incluant bien sûr les territoires de chasse et de pêche. Quoique ces territoires ne soient pas précisément délimités à leurs confins, il est d’usage que l’on demande la permission aux gens d’une maloca si l’on veut chasser sur leurs terres. Chaque maloca possède aussi dans son voisinage des petits cours d’eau dans lesquels l’on pêche périodiquement au poison de barbasco.

18Cette distribution spatiale reflète indirectement l’organisation sociale ; cela est particulièrement visible dans les coutumes funéraires et dans les grands « bals » exogames. Dans la mesure où elle est tenue comme le lieu le plus sûr de l’environnement – et par conséquent l’endroit où les mauvais esprits ont le moins de chance d’accéder au corps des morts et de troubler le repos de leurs esprits -, les morts sont enterrés à l’intérieur de la maloca. En tant que représentant de la maloca, le Maître de maloca est enterré en son centre. Sa sépulture est gardée pendant des mois et il n’est pas possible de changer et d’abandonner la maison avant plusieurs années. En effet s’il arrivait quelque chose à l’esprit du mort, ce n’est pas seulement lui qui en pâtirait, mais si l’on peut dire, par contagion, tous les membres de la maloca, voire leurs ancêtres. Les autres hommes sont enterrés sur la zone circulaire intermédiaire, tandis que les femmes et les enfants sont enterrés dans les bas-côtés. Les enfants de moins d’un an, considérés comme des petits d’homme mais pas encore comme véritablement humains, sont enterrés (avec les animaux domestiques : les chiens et autres animaux mascottes) dans les jardins à l’extérieur de la maison.

Plan de la maloca yukuna

Plan de la maloca yukuna

Croquis de situation de la maison yukuna

19Quant aux grands « bals » rituels ils reprennent également cette distribution tout en la transformant. Ils se déroulent à l’intérieur des maisons et comportent toujours deux groupes de participants : les invitants résidant dans la maloca, et les invités provenant de maisons du groupe exogame opposé. Les premiers sont spectateurs (du moins au début du rituel avant qu’ils ne finissent par rejoindre les danseurs sur l’aire de danse), tandis que les seconds chantent et dansent pour les habitants de la maloca en échange de nourriture.9 Les habitants de la maloca changent alors de secteur, passant de la moitié nord à la moitié sud : pour faire place à leurs invités, ils vident complètement l’endroit où ils vivent et vont s’établir provisoirement dans la partie opposée. Des bancs pour les spectateurs sont installés à la hauteur du cercle des poteaux délimitant l’aire de danse. L’habitation est devenue méconnaissable (Jacopin 1974 : ibid. 126 ss). Le rituel n’est pas dirigé par le Maître de maloca mais par le Maître du rituel, qui a organisé et qui dirige les cérémonies. Le Maître de maloca quant à lui reste en retrait : lorsqu’il n’accueille pas cérémonieusement les visiteurs, il surveille les festivités silencieusement assis près de la porte domestique.10

20Toute chose égale, cet ordre se retrouve dans les groupes voisins : les malocas witoto, makuna, barasana, bora, etc. sont à chaque fois confectionnées selon un modèle identique (cf. respectivement Gasché 1974, Arhem 1981, Christine Hugh-Jones 1979 :46, Guyot 1974).11 En fait cette identité révèle le rapport particulier que chaque groupe entretient avec son milieu et manifeste une volonté collective de l’organiser et de le marquer. Dans ces conditions l’on ne sera pas étonné de savoir que cette distribution spatiale reflète indirectement l’organisation sociale.

La maloca immatérielle

21On le voit la maloca yukuna n’est pas qu’une magnifique nef de bois et de feuilles. Non seulement elle suppose mais elle engendre toute l’organisation sociale, de la division sexuelle des tâches aux échanges entre groupes exogames en passant par la division des tâches par âge.

22La répartition sexuelle des tâches touche directement ou indirectement toutes les activités à l’intérieur de la maison : les travaux plus spécifiquement ménagers (cuisine, soins aux enfants) sont féminins tandis que les activités relativement communautaires (corvées, chamanisme, mythes et rituels) sont masculines ; de même la poterie est féminine et la vannerie masculine. En destinant aux hommes les tâches communautaires à connotation plutôt publique (principalement les corvées collectives et les tâches cérémonielles), et aux femmes les tâches domestiques restreintes au domaine familial, cette distribution induit à la fois une hiérarchie et une discrimination entre sexes.

23Ensuite l’ordonnance des fils selon l’âge induit la division fraternelle des tâches. Si aujourd’hui seul l’aîné occupe encore la place de Maître de maloca, la coutume voulait que son cadet devienne le chamane de la maison ; le troisième mémorisait les mythes, chants et rites et remplissait la fonction de Maître de cérémonies.12 A telle enseigne que traditionnellement une maloca est censée être dirigée par une triade de frères sous l’égide de leur père. Néanmoins il pouvait alors arriver que l’un des frères aspire à l’indépendance et qu’il construise sa propre maloca, mais celle-ci n’était alors pas considérée comme une maloca à part entière. Elle ne cessait pas de dépendre de la maloca principale du père ou de l’aîné, particulièrement en ce qui concernait le commerce avec les autres malocas.

24Si bien que la maloca assure une sorte de lieu entre la division sexuelle des tâches et les relations entre groupes exogames. Tout d’abord chaque ménage est le résultat d’une alliance de la lignée d’une maloca avec celle d’une autre maison. Dans la mesure où un mariage ne peut être répété avec la même famille à la même génération, les liens exogames qui s’instaurent à partir d’une maloca dessinent en fait une étoile, ou plutôt une hélice (pour peu que) l’on tienne compte des différences d’âge entre frères. En même temps, on l’a vu, à cause de la liaison de beaux-frères reconduite de génération en génération entre les Maîtres de deux malocas, ces dernières entretiennent des rapports privilégiés et symétriques. En résumé, chaque maloca concrétise le lignage du Maître de maloca.

25C’est pourquoi, dans l’esprit de ses membres, la maloca n’est pas liée à un site particulier : où qu’elle soit située, elle ne cesse pas d’être la même. Si bien qu’elle est considérée comme étant au milieu du monde : l’axis mundi passe par son centre quelle que soit son emplacement ; et chaque maloca représentant un lignage est le centre du monde pour ses membres. Car aux yeux des Yukuna elle est fondée moins sur une aire physique et concrète, que sur un concept : c’est l’adéquation de sa réalité matérielle avec sa valeur mythique qui fait de la maloca une véritable « maloca » (paji en Yukuna). Et cela d’autant plus, si l’on peut dire, que le mythe n’en donne aucune description ; il ne fait que raconter l’histoire de la nécessité de sa création (Jacopin 1974 :114-117). Tous les détails d’assemblage et le savoir-faire qui lui sont attachés sont transmis pratiquement de père en fils. Bref avant d’être réelle la maloca est une entité mythique, et dans l’esprit des Yukuna c’est parce qu’elle est mythique qu’elle peut être réelle.

26En fait du point de vue yukuna il en est de la maloca comme de toute chose évoquée dans la mythologie : le soin méticuleux donné à sa construction, sa ritualisation vient du mythe (yuku). Pour les Yukuna ce dernier est plus qu’une simple narration ; il est assimilé à « la parole des ancêtres » : aussi bien parole racontant leur histoire, l’histoire de « la naissance des premiers » (des premiers Yukuna), que parole transmise par les ancêtres. D’où les dispositions dont il faut s’entourer pour la réciter, ou, comme disent les Indiens, « le respect » qui lui est dû concernant les circonstances (de nuit, assis au centre de la maison) et les règles d’énonciation (formules, temps verbal correspondant au passé mythique, importance de l’ordre des épisodes, etc.). La parole mythique apparaît alors comme une manière de renvoyer le présent dans le passé, et du même coup de reconnaître la vérité, puisque le mythe manifeste (au sens magique du terme) le modèle du monde passé, et par là présent et futur. Pas étonnant dès lors qu’il faille prendre tant de précautions pour l’exprimer, et, par contrecoup, qu’il faille être si soigneux dans l’édification de la maloca. Dans l’environnement « sauvage » de la forêt, elle a vocation à être l’endroit le plus « civilisé », l’espace le plus propre à mettre en scène mythes et rites.

27Si les mythes re-présentent littéralement le passé dans le présent, à l’inverse les rites sont une façon de faire coïncider le présent avec le passé mythique. D’où l’obligation impérieuse de constituer un lieu sûr et protégé où l’univers mythique puisse être rapporté au présent sans risque d’être perturbé – d’où la nécessité de prendre des précautions sinon magiques, du moins cérémonielles. Tant il est vrai que les rituels ont justement pour but de régler le présent sur l’ordre originel du passé, et dès lors d’écarter les calamités ou, comme dans les rites de passage ou de fécondité, de mettre toutes les chances de son côté. La maloca est ainsi le lieu matériel de cet ajustement. C’est à partir d’elle que mythes et rites fournissent une conception globale et donnent un sens caché aux disparités fragmentaires et aux contradictions apparentes de la vie quotidienne. Autant dire que c’est toute l’existence yukuna qui s’y trouve mise en jeu.

Eléments de comparaison

28Ce qui précède peut se résumer en disant que la maloca est déterminée d’une part par le système de parenté (mariages et rapports de résidence entre groupe exogames), et d’autre part par la conception du monde, fonction du mode de subsistance, que ses habitants projettent sur leur environnement. Ces deux dimensions devraient nous permettre de comparer l’habitat yukuna avec celui d’autres populations d’Amérique du sud. Nous esquisserons ici deux cas à titre d’essai.13

1. La maison barasana

29Les Barasana vivent sur le rio Piraparaná à quelque 200 km à l’est du rio Miritiparaná, dans un milieu forestier en gros semblable à celui des Yukuna. « Gens des rivières », leur mode de subsistance et de pensée sont entièrement organisés autour des cours d’eau. Meilleurs pêcheurs que chasseurs, ils entretiennent des relations avec la forêt très différentes que « des gens de l’intérieur » comme les Yukuna. Au lieu d’être perçu de manière concentrique comme celui de ces derniers, Barasana est conçu non seulement de façon linéaire mais en termes de processus orientés (amont/aval ou l’inverse) ou même de cycles (innombrables exemples in Christine Hugh-Jones 1979). Par exemple l’ancêtre originel mythique est un anaconda remontant à la nage d’est en ouest le fleuve du monde – même si le Piraparaná coule principalement d’ouest en est.

30Comme toutes les malocas des groupes Tukano, la maloca barasana est rectangulaire. Orientée comme l’habitation yukuna, elle comporte également deux portes principales mais la porte des femmes à l’ouest est de plus censée regarder la forêt tandis que celle des hommes à l’est donne en principe sur la rivière.14 A l’intérieur, la maison est divisée en compartiments apparemment séparés par des paravents et dotés chacun d’une porte privée (Christine Hugh-Jones : 47). Le chef vit avec sa famille à gauche/sud de la porte des femmes. Les étrangers sont reçus vers l’entrée des hommes. Les activités ménagères et communales prennent place près du centre (respectivement du côté des femmes ou des hommes).

31Le système de parenté repose à la fois sur le mariage avec la cousine « croisée » patrilatérale et matrilatérale : pour mieux dire, un homme se marie de préférence avec la fille de sa tante paternelle ou si ce n’est pas possible avec la fille de son oncle maternel.15 Dans le premier cas, il y a échange réciproque quoique différé : le mariage réciproque aura lieu à la génération suivante. Dans le second cas l’échange inverse est rien moins qu’évident, et doit être négocié (ou imposé) non sans difficultés. Le premier mariage induit la stabilité dans l’organisation sociale tandis que le second produit l’instabilité (op.cit. : 86-87).

32A cela il faut ajouter une classification des groupes exogames qui distingue (par ordre d’importance décroissante) les chefs, les chanteurs/danseurs, les guerriers, les chamanes et les serviteurs, de sorte que, du moins en principe, l’on n’est censé prendre femme que dans un groupe exogame de même rang. Cet ordre se retrouve sur le corps de « l’anaconda » originel : les chefs correspondent à la tête alors que les serviteurs représentent la queue du serpent. De plus comme l’anaconda mythique a abordé les rives du Piraparaná en premier lieu avec la tête, l’ordre d’importance est un ordre de seniorité qui va de l’aval vers l’amont (op.cit. :242).16

33Par ailleurs à cette hiérarchie entre groupes exogames distribués le long de la rivière correspond en principe une hiérarchie semblable de la division des tâches entre les fils du Maître de maloca. Ajoutons pour finir que les hommes changent fréquemment de résidence et l’on comprendra que le mariage et la parenté ne peuvent constituer un principe de solidarité fort (op.cit. : 86 note 4) – du moins présentement. En fait dans le cas des Barasana la cohésion sociale semble principalement assurée par les liens de filiation entre le Maître de maloca et ses fils – lesquels sont néanmoins fréquemment en rivalité. Autant dire que dans le cas des Barasana, la solidarité repose essentiellement sur l’organisation interne de la maloca et sur la conception commune du monde fondée sur le mythe de l’anaconda ancestral et sur les rites qui lui sont associés (cf. Christine Hugh-Jones : 206 ss., and Stephen Hugh-Jones 1979).

34En résumé si les malocas barasana et yukuna sont différentes, leur nature est la même : elles engendrent une série de rapports sociaux comparables. Par delà d’évidentes différences de formes et de fonctions (sociale, économique, rituelle, mythique, etc.),17 dans les deux cas la maloca joue cependant un rôle similaire : elle forme le cadre de la division sexuelle des tâches ; elle est le point de référence des relations de parenté et de toutes les élaborations mythiques. Pour les Yukuna comme pour les Barasana, elle représente le fondement de leur « réalité », c’est-à-dire de leur façon de voir le réel ; en ce sens elle est bien le centre de leur conception du monde. De sorte que derrière la présence physique de la maloca, et en quelque sorte masquée par ses apparences empiriques et immédiates, il faut imaginer et découvrir les faisceaux de relations sociales auxquelles elle donne forme et qui à leur tour déterminent son existence banale et matérielle dans la vie de tous les jours.18 L’analyse de cette articulation de ces divers aspects de la maloca, et comment ils s’engendrent les uns les autres, est précisément l’objet de l’interprétation générative.

2. Le village Bororo

35Les Bororo du Brésil central sont connus pour être « une société dualiste », c’est-à-dire une société divisée en deux parties uniques se complémentant sur tous les plans. Chasseurs, cueilleurs, horticulteurs, ils habitent le bassin du San Lourenço : habitat de savanes broussailleuses et de forêts – galeries plus ou moins dense (selon l’importance des rivières), typique du Matto Grosso. En saison humide comme en saison sèche la pêche est le principal moyen de subsistance. Les Bororo recourrent fréquemment à l’entraide traditionnelle communautaire (corvées), que ce soit en petits groupes durant la saison humide (confection de filets, de pièges ou de trappes à poissons) ou pour les chasses rituelles et les pêches communautaires au poison de barbasco. Les femmes coopèrent également entre ménages (Crocker 1985 :28 ss., 69 ss.).

36L’habitat bororo consiste en un village circulaire, lequel, comme on peut s’y attendre, est divisé en deux moitiés (exerai au nord et tugarege au sud) selon un axe est-ouest – parallèle au mouvement du soleil et au cours du San Lourenço. Chaque moitié est constituée de quatre groupes de maisons, sièges de quatre « clans », eux-mêmes subdivisés en dix « sous-clans ».19 Au centre du cercle formé par les maisons se tient la maison des hommes, vaste habitation rectangulaire orientée nord-sud et comportant une porte à chacune des ses extrémités : c’est là que les hommes initiés dormaient traditionnellement, lorsqu’ils ne passaient pas la nuit dans la maison de leur épouse (qu’ils quittaient alors avant l’aube) ; aujourd’hui ils ne font plus qu’y passer leurs soirées et leur temps de loisir. A l’ouest de la maison des hommes se trouve l’aire de danse, lieu des grandes fêtes rituelles. Le but de toutes les cérémonies publiques est, par les costumes, les danses et les chants, de représenter les arœ, « les âmes » qui pour les Bororo sont tous les êtres. Mais la règle fondamentale est que les membres d’un groupe ne représentent jamais leur propre arœ. De sorte que au lieu de les re-présenter eux-mêmes, ils décorent de peintures et d’ornements complexes le corps des membres des clans de l’autre moitié, afin qu’ils deviennent « les essences transcendantes des animaux, poissons, oiseaux, plantes, rochers, et corps célestes – c’est-à-dire comme disait un homme ’Tout ce qui existe’. » (op.cit. :34). Si bien que pour la représentation de chaque arœ (plus de cent) il y a le groupe de ceux qui le possèdent et celui de ceux qui le représentent. Cette prestation est le plus grand honneur que le membre d’un groupe d’une moitié puisse faire à son correspondant dans l’autre moitié – en effet c’est la seule manière de manifester concrètement l’existence des arœ – ; à telle enseigne que les hommes du premier groupe peuvent se marier dans le second « sans honte », comme disent les Bororo (idem). Ces prestations ouvrent la voie (littéralement « chemins » : utawara) alors à d’autres échanges (mariage, entraide, etc.).20

37Ainsi dans le cas des Bororo peut-être plus que partout ailleurs en Amazonie, l’organisation spatiale reflète l’organisation sociale : les moitiés spatiales correspondent à des moitiés sociales. Le même modèle de village se retrouve dans chaque communauté (op.cit. :30 note 4). Les sous-clans sont en réalité des groupes domestiques – appelés i-e, c’est-à-dire « mon nom ». Au contraire cependant des groupes exogames yukuna ou barasana les « clans » bororo ne sont pas véritablement des groupes de parenté : ils ne sont fondés ni sur des liens de sang, ni sur des relations généalogiques (leurs membres ne sont pas issus d’un ancêtre commun). L’appartenance à ces groupes est déterminée par le nom personnel. Un enfant n’existe véritablement qu’à partir du moment où il porte un nom : le nom induit à la fois les droits et obligations liés aux clans et sous-clans, ainsi qu’un statut et surtout un réseau de parenté. C’est l’unique manière d’habiter un village, même pour les étrangers non-bororo (Blancs, anthropologues, etc.), et donc l’unique manière « d’être bororo » (op.cit. :30 ss.).

38Dès lors le fait de donner et de recevoir un nom quelques jours après la naissance est un moment fondamental de l’existence d’un individu et un rituel important. Si le nom de l’enfant est choisi à partir d’un stock de noms personnels transmis par la mère (se référant aux dires des Bororo eux-mêmes à des attributs « totémiques »), les accessoires rituels nécessaires sont fournis par les femmes du clan du père – autrement dit de la moitié inverse.21 En tant que géniteur, ce dernier confectionne une « dague » décorée aux emblèmes de son clan en os de daim et destinée à donner à l’enfant une personnalité sociale, un « nom-âme » lui permettant justement d’être associé à l’arœ dont il porte le nom.22 Le corps de l’enfant est enduit de pâte d’ururcu, de colle végétale, de graisse animale, de duvet de canard, de plumes d’ara et orné de dessins corporels (op. cit. :63-64)

39S’il n’y a pas de groupes exogames, l’exogamie des moitiés sert de principe de mariage. Selon la prohibition de l’inceste il est défendu de se marier dans sa propre moitié : Les Exerae doivent se marier avec les Tugarege et réciproquement. Comme chez les Yukuna et les Barasana il n’y a pas de cérémonie de mariage. Le mariage bororo commence par des relations fragiles : il suffit qu’un jeune homme déjà initié accepte les cadeaux d’une prétendante pour que ceux-ci soient considérés comme pré-mariés. Le jeune homme apportera alors le produit de ses chasses, pêches, cueillettes au ménage de la mère de la jeune fille ; en même temps celle-ci va passer la nuit dans la maison des hommes. C’est le fait d’être enceinte qui détermine le mariage : la jeune fille désigne alors son mari, le père de son enfant, qui ne peut se dérober (op. cit. :93– 97).23

40Dans le cas des Bororo « le plan du village trace [littéralement] les principes qui organisent les relations entre tous les êtres et processus sensibles ou inanimés, perçus ou imaginés. Ses divisions font plus qu’ordonner simplement le flux des sentiments humains ou structurer leur institutionnalisation ; ils reflètent et imposent les lois par lesquelles le cosmos est réglé dans sa totalité. Là où d’autres traditions sociales voient dans l’organisme humain un microcosme de l’univers, les Bororo perçoivent le village comme la manifestation de la réalité transcendante. Pour eux, toute entité physique possède une autre modalité de l’être, qu’ils appellent arœ. C’est une essence, ou une âme, ou, quelques fois, un nom – car les Bororo adoptent souvent un point de vue nominaliste. Cet être existe essentiellement dans le monde chtonien par ailleurs inhabité par les ancêtres des Bororo. Ils pensent de plus que chaque être humain constitue par le fait de la conjonction unique d’attributs réunis sur son nom particulier, une sorte d’espèce unique, une chose que l’on ne peut reproduire. » (op.cit. :33).24

Eléments de discussion

41En quoi les malocas amazoniennes ou le village bororo nous aident-ils à comprendre les villages “modernes” ? Ne faut-il y voir que des cas d’espèce négligeables tant ils sont extraordinaires et anachroniques ? Telle est la question que bien souvent l’anthropologue devine dans le regard des promoteurs du changement social. Prétendre que les apparences ne sont qu’apparences et que les enjeux ne se limitent pas à l’Amazonie, ne fait que susciter l’incrédulité. Car à quoi peuvent bien servir les Amazoniens ? A moins que pour des raisons qui leur sont étrangères, ils ne deviennent un enjeu national ou international entre écologistes, financiers, promoteurs industriels, partisans de l’interculturel, etc., pour les gens de terrain (orpailleurs, prospecteurs, militaires, missionnaires, agents du gouvernement, trafiquants et autres aventuriers) ils ne sont le plus souvent que des empêcheurs de danser en rond. Pour les décideurs des capitales quant à eux (politiciens, économistes, sociologues, et autres “développeurs”) ils représentent plutôt des complications inutiles et des obstacles à leurs projets. Mais plutôt que de reprendre une polémique dans laquelle il n’y a pas le lieu d’entrer ici, j’aimerais proposer sinon une solution -impossible en l’état actuel– du moins un point de vue alternatif dans la perspective de l’analyse qui précède.

42Dans cette brève étude nous avons tenté d’adopter un point de vue génératif en ce sens que nous nous sommes attachés principalement à comprendre les conditions qui sous-tendent l’existence des habitations amazoniennes et à découvrir, par delà la diversité des formes et des gestes techniques -quelle que soit par ailleurs leur indéniable importance-, les principes qui les fondaient du point de vue de leurs utilisateurs. Dès lors nous ne pouvons que refuser, tout déterminisme technique et écologique : d’une part la construction et l’entretien de la maloca ou du village ne déterminent pas la vie quotidienne des indiens, et d’autre part même si ce type d’habitation communautaire paraît être le plus économique dans les conditions de la forêt amazonienne, ces dernières n’expliquent ni les formes ni surtout la manière dont l’habitat est vécu, pensé, transmis, etc. Autrement dit les données matérielles ne suffisent pas en elles-mêmes à constituer une base de comparaison ni en Amazonie, ni ailleurs – d ’ o ù la difficulté à trouver une définition du village.

43Si notre analyse montre que l’habitat indien est fondé à la fois sur les relations sociales de parenté et sur la conception du monde ancestrale de ses utilisateurs, tout atteste cependant que pour les Yukuna, comme pour les Barasana ou pour les Bororo c’est cette dernière qui est primordiale. Ronde ou rectangulaire, maison ou village, l’habitation communautaire est la réalisation de l’imaginaire mythique. En ce sens le village bororo n’est pas foncièrement différent de la maloca yukuna. Tous deux participent de l’organisation sociale en donnant lieu aux mariages, à la divisions des tâches sexuelle et fraternelle, à l’entre aide communautaire (entre malocas), et aux rites. En fait pour leurs usagers ils ne sont que la vérification pratique de leur conception du monde et la concrétisation de la parole mythique.25 Ainsi chaque groupe construit-il sa maison ou son village indéfiniment sur le même modèle. Simone Dreyfus donne l’exemple d’un village Kayapo –dont la distribution est traditionnellement circulaire comme chez les Bororo– artificiellement créé par la Société Protectrice des Indiens au début des années ’50. Le village construit à la manière des villages brésiliens, comportait une longue rue bordée de chaque côté par les maisons des indiens. Ces derniers ne s’habituèrent jamais à ce plan : ils finirent par aménager une aire circulaire de danse à l’extérieur et par reconstruire une “maison des hommes” en bordure du village où ils retournaient à la tombée de la nuit (Dreyfus 1963 :23).26

44Ces quelques remarques indiquent ce qui sépare malocas et villages indiens des maisons, villages et villes “modernes” : l’habitat indien doit être considéré comme un rapport social multiple. A la fois matériel et immatériel il met tout d’abord les membres de chaque habitation dans un même rapport au milieu (par exemple toute maloca est le centre du monde, chaque village bororo est le monde, etc.) ; ensuite il fonde la discrimination hommes/femmes qui traverse toutes les institutions et toutes les représentations indiennes ; enfin il établit fréquemment une hiérarchie aînés/puînés qui se retrouve également dans les rapports entre groupes (exogames, cérémoniels, etc.). Bref, il est crucial pour ses utilisateurs que l’habitation reste égale à elle-même ; ils ont du reste l’impression -exprimée dans la mythologie– que les règles qui président à sa construction ne sont pas fondamentalement différentes de celles qui déterminent le reste de la réalité. A telle enseigne que pour les Indiens le plan et la construction de leur maloca ou de leur village deviennent des contraintes ni plus ni moins rigides et inévitables que celles imposées par le milieu.27

45Dans ces conditions au lieu d’adapter leur habitat à leurs relations sociales, comme c’est le cas dans les sociétés industrielles qui ne cessent de modifier leur environnement et leurs habitations en fonction de l’évolution de leurs rapports sociaux, les indiens adaptent leurs relations sociales à leur habitat, en l’occurrence à “la maloca” -au sens propre comme au sens figuré– qui leur a été léguée par leurs ancêtres réels et mythiques. Autrement dit dans les sociétés capitalistes “modernes” l’habitat ne constitue plus un rapport social – o u du moins pas un rapport social déterminant. Ni sa forme ni sa fonction ne règlent explicitement les relations sociales : celles-ci apparaissent plutôt comme la conséquence de celles-là et, dans les pays “modernes” -développés ou en voie de développement-, comme des entraves à leur développement d’autant plus lourdes qu’ils se veulent, ô ironie, économiquement “libres” et dégagés des “traditions”.-songeons seulement à l’exemple de l’accroissement du trafic urbain !28

46Ce n’est ni par leurs formes ni par leurs fonctions que les habitations des sociétés simples diffèrent de celles des sociétés complexes, mais par la nature des rapports sociaux qui les engendrent.29 Dans les sociétés “traditionnelles” une part importante de la solidarité est due à la ritualisation de la vie quotidienne, comme si pour fonctionner la société devait se représenter son organisation sociale et se donner constamment ou périodiquement à voir à elle-même – d ’ o ù ses aspects “exotiques” et “touristiques”. Ainsi en Amazonie et au Brésil central les plans de la maloca et du village indien concrétisent-il physiquement la symbolique des relations sociales.30

47En ce sens sociétés simples et sociétés industrielles sont radicalement différentes. Les unes fondées sur une communauté de point de vue exprimée dans le mythe et le rite doivent nécessairement rester transparentes à elles-mêmes, tandis que les autres, fondées sur la division du travail, sont vouées au secret de l’inégalité : l’idéologie y sert à tout sauf à montrer les ressorts de la réalité. Paradoxalement le mythe est plus vrai que l’idéologie. En même temps territoire et habitat “modernes” deviennent l’enjeu de luttes entre individus, groupes et classes sociales. Au lieu d’être le moule des rapports sociaux ils en subissent les aléas, c’est-à-dire en l’occurrence les aléas du profit et de la libre fluctuation du marché.31

En guise de conclusion

48A quoi servent les Amazoniens ? La question et sa réponse se précisent. Si particuliers qu’ils soient –ou peut-être justement parce qu’ils sont particuliers–, les trois exemples que nous avons observés concourent également à une approche comparative susceptible d’être généralisée : tous indiquent en effet qu’il faut traiter l’habitat comme un rapport social, c’est-à-dire en l’occurrence, comme une institution qui met ses participants dans un rapport collectif particulier les uns envers les autres, avec leur environnement, et avec eux-mêmes. C’est bien pourquoi on ne peut séparer ses formes organisationnelles (“maloca”, “village”) des représentations sociales (mythes et rituels) qui lui sont associées et qui les font fonctionner. De cette approche découle des séries de conséquences ; nous en relèverons trois :

49Tout d’abord logements individuels, maisons familiales, maisons communes, villages ou villes ne sont pas comparables empiriquement : ni leurs formes ni leurs fonctions ne peuvent en soi servir à les comprendre, à en rendre compte et à les classer. Les classifications empiriques d’habitat comme il en existe tant, n’aboutissent le plus souvent qu’à des collections plus ou moins sophistiquées d’exemples d’habitations, et sont plus source de confusion que moyen de comparaison dans le temps et dans l’espace.

50Ensuite à l’évidence l’habitat ne saurait être étudié indépendamment de son contexte territorial et social. Logements et habitations doivent être considérés dans le cadre des “maisons”, “villages” et “villes” dont elles participent et qu’en définitive elles déterminent. A telle enseigne que quand bien même certains villages restent apparemment les mêmes, en réalité la modification de leur mode d’intégration économique finit par les transformer radicalement : c’est par exemple le cas des villages européens de montagne par suite du développement des grands chantiers de construction (barrages, tunnels), du tourisme ou d’une industrie locale,32 lorsque, passent d’une économie traditionnelle de relative autosubsistance -fondée sur l’utilisation des étages écologiques– à une économie de dépendance -soumise aux lois du marché– ou encore le cas des villages de plaine lorsqu’ils passent d’une agriculture extensive diversifiée à une agriculture intensive industrielle ou à une agriculture de primeurs. De rapport social le “village” est devenu moyen de production.33 Il est dès lors tout-à-fait illusoire de croire qu’il puisse en sortir égal à lui-même -avec ou sans aide de l’Etat.

51Finalement l’habitat dépend moins de l’environnement (forêt, désert, paysage urbain, montagnes, etc.) que de la nature des rapports sociaux (présence ou absence de la division du travail, autonomie par rapport à l’Etat, etc.). Songeons aux missionnaires, militaires, policiers, petits planteurs, caucheros, prospecteurs de pétrole, etc. incapables de survivre sans apports de l’extérieur, et aux Indiens vivant aisément dans leur “environnement naturel”, ou aux soldats séjournant dans la base arctique de Thulé, et aux Inuits qui vivaient alentour. Cette approche ne s’applique pas seulement à l’opposition entre sociétés simples et sociétés complexes, mais à toute communauté. Les particularités que nous avons observées n’existent pas seulement en Amazonie mais dans toutes les sociétés qui ne sont pas encore totalement industrialisées, c’est-à-dire dans toutes les sociétés.34 A chaque fois les différences révélées par la comparaison sont à la mesure de la différence des rapport sociaux : si la selva n’est pas la même pour les Yukuna, “gens de l’intérieur”, pour les Barasana, “gens des rivières”, ou pour les Bororo occupant un milieu de savanes et de forêts-galeries, c’est parce qu’elle ne détermine pas les mêmes rapports sociaux -quand bien même dans le cas particulier, ceux-ci sont pareillement égalitaires.

52Quoiqu’il en soit entre habitat et territoire la correspondance ne saurait être mécanique -sinon une quelconque variation du milieu aboutirait à la transformation ou à la destruction de l’habitat. Si bien que la définition de l’habitat, comme du reste la plupart des définitions en sciences sociales, ne peut pas être empirique mais qu’elle doit nécessairement être générative. En effet aucun milieu (forêt, désert, mer, montagnes) n’est déterminant au point d’induire des formes spécifiques d’organisation sociale. Si bien qu’au lieu de constituer une catégorie inclusive/exclusive, toute définition de l’habitat ne peut que proposer un modèle abstrait qui serve de base d’orientation à l’analyse des diverses situations concrètes, mais dont aucune en particulier ne présentera toutes les propriétés du modèle. De plus comme tout modèle dépend de l’optique envisagée et que les points de vue sont multiples, il existera autant de perspectives comparatives, de classifications et de définitions de l’habitat qu’il y a de modèles possibles.

53Cette pluralité de vues ne convient pas vraiment aux développeurs qui reprochent parfois aux anthropologues d’être romantiques et de préférer “la tradition” à “la modernité”. Or si tant est qu’il faille donner sens à cette critique, les analyses qui précèdent montrent, s’il en était besoin, que “tradition” et “modernité” ne se réduisent pas à des vues de l’esprit mais qu’elles correspondent à des systèmes sociaux différents fondées sur des rapports sociaux de nature différente -raison pour laquelle, on vient de le voir, ils ne sont pas empiriquement comparables. Que l’on soit développeur ou anthropologue, l’on pourrait donc penser qu’il n’y a pas à choisir entre “tradition” et “modernité”, et qu’il y a seulement à connaître la réalité envers et contre les apparences. L’opposition entre “tradition” et “modernité” n’aurait donc pas lieu d’être, tant il est vrai que toute société a ses propres “traditions” et sa propre “modernité”35.

54Néanmoins tout porte à croire que les tenants du progrès social (ceux des pays développés aussi bien que ceux des pays en voie de développement) n’acceptent pas véritablement cette diversité et qu’ils se réfèrent à cette distinction pour objecter leur propre conception de “la tradition” et préconiser leur vision de “la modernité”. Comme si en définitive le destin de toute société était de rejoindre à marche plus ou moins forcée “le premier monde” afin de renforcer son capitalisme industriel, comme s’il n’existait qu’une seule “modernité” possible et imaginable36.

55Cette vue de l’esprit nie complètement ce que nous avons évoqué tout au long de cette étude, à savoir l’importance de l’organisation sociale. “La tradition”, avant d’être un tissu de croyances plus ou moins anachroniques, est ce qui permet à la société de vivre et de se reproduire. C’est lorsque “la tradition” d’une société est détruite et que ses membres perdent leur ressources, c’est-à-dire leurs raisons ou leurs possibilités d’y participer qu’ils deviennent des individus démunis. Comme l’on sait les exemples amazoniens ne manquent pas de populations dont on a détruit l’habitat. L’on serait donc en droit de retourner leur reproche aux partisans du changement en leur faisant remarquer que prôner “la modernité” n’est pas moins “romantique” que vanter “la tradition”. En fait ces termes font la part belle à l’imagination. Toute société n’est jamais qu’un mélange de “tradition” et de “modernité”, et si l’on veut à savoir ce que ces mots recouvrent véritablement, l’on risque fort d’avoir à entreprendre une étude... anthropologique. Le romantisme n’est-il pas l’image que nous renvoie le miroir de nos rêves ?