1Ce texte reprend et complète une étude parue en 1965 sur les rapports entre les principes de territorialité et de parenté, « Villages et lignages chez les Guro de Côte d’Ivoire »1 dans Cahiers d’Etudes Africaines. Mon intention est de présenter et discuter l’évolution, au cours des trente années écoulées depuis l’enquête, de deux des « villages » gouro présentés alors, Koblata et Goabohifla. Ce laps de temps correspond à une génération et relève de la « moyenne durée ». Mon analyse de cette évolution tient compte : 1) des changements survenus dans la société globale, au niveau de la région du Centre de la Côte d’Ivoire et au niveau national ; 2) des variations, des temps morts et des temps forts dans l’intérêt que j’ai pu manifester en tant qu’observatrice de la société gouro et de son inscription dans la nation ivoirienne. Ma position d’observatrice constitue une variable en soi, puisque que ces trente années ont induit en moi des changements d’âge et de statut.

2A cet effet, en 1990, je me suis attachée en Côte d’Ivoire à revisiter et à mettre à jour des données sur ces deux villages. Rappelons qu’au cours de ces récentes enquêtes mes connaissances généalogiques acquises en 1958, régulièrement remises à jour, et qui portent sur les familles des villageois ainsi que sur celles qui leur sont alliées ou apparentées, ont été sollicitées par les villageois à des fins pratiques. Par ailleurs, ma camaraderie d’âge avec des femmes âgées et des notables dont j’ai bien connu les parents m’a beaucoup aidée dans la récolte des données. Le travail d’enquête a provisoirement été suspendu à la mi-avril 1990 et se poursuivra en 1992. Le présent article expose les tendances repérées dans ces villages et aussi dans d’autres communautés locales étudiées de façon plus superficielle.

3En Afrique, quand on parle de villages ou de communautés locales, on se réfère essentiellement à des entités sociologiques qui relèvent des relations entre les unités de descendance, qui sont du domaine de la parenté, et les unités de résidence qui englobent surtout la commensalité et l’économique, tels qu’ils s’inscrivent dans la territorialité.

4Dans l’idéologie traditionnelle des Gouro, les rapports symboliques entre descendance et territorialité sont représentés comme suit : au niveau de la descendance en ligne paternelle, il y a continuité entre les ancêtres décédés et les individus vivants ; ils communiquent entre eux, les esprits des morts rendent visite aux vivants, leur donnent des conseils, formulent des exigences, se vengent à l’occasion d’offenses supposées ; les enfants et les vieillards leur parlent et les interrogent. Les enfants sont des défunts revenus sur terre qu’il s’agit d’apprivoiser pour qu’ils acceptent d’y rester ; tout ceci n’a rien de très original parmi les idéologies africaines. En ce qui concerne la territorialité, ou peut être mieux la localité, les ancêtres sont symbolisés par la terre, et résident dans un lieu qu’on peut appeler village, séparés des humains par la mort et par le chemin que décrit la suite des rites funéraires indispensables au bon passage d’un monde à un autre, et par conséquent à la bonne communication entre ancêtres, quasi-ancêtres, morts récents, vivants et nouveau-nés.

5Mais qui sont les Gouro ? Un peuple de plusieurs centaines de milliers d’habitants parlant une langue mandé-sud, venus du nord résidant dans toute ou partie des actuelles préfectures de Bouaflé, Zuénoula, Sinfra, Vavoua, une sous-préfecture de Daloa et la sous-préfecture d’Oumé au centre de la Côte d’Ivoire. Ils vivent en partie en savane et en partie dans un habitat dégradé naguère forestier. Aujourd’hui surtout agriculteurs, ils étaient autrefois également guerriers, chasseurs, cueilleurs, tisserands, commerçants.

6Les Gouro ne connaissent traditionnellement aucune forme institutionnalisée de chefferie : un conseil des anciens de chaque grand groupe de descendance agnatique (lignage ou segment de lignage) gère les affaires du village ; les détenteurs des cultes à masques importants règlent certains conflits et interviennent également dans la vie du village. Guerriers, commerçants, agriculteurs ou même « féticheurs », des individus isolés dits mig°nè, (hommes/garçons) accaparent un pouvoir socio-économique que la générosité dont ils doivent faire preuve rend éphémère ; les dépenses ostentatoires indispensables effectuées à l’occasion de leurs funérailles achèvent généralement de les ruiner, ou plutôt de ruiner leurs descendants.

7Dans la société gouro la filiation est patrilinéaire, la résidence patri-virilocale et la succession de type adelphique : les biens se transmettent du frère aîné au frère cadet à l’intérieur d’une même génération avant de passer à la génération suivante.

8L’ethnie gouro comprend une cinquantaine de tribus bê, groupements territoriaux d’un ou de plusieurs villages ayant des fonctions guerrières, économiques et matrimoniales (on se marie chez ses ennemis). Par ailleurs, certains groupes de descendance patrilinéaire forment des entités de type claniques g°nô déjà difficilement repérables lors de la conquête (1905-1912).

9Les relations entre tribus et clans préfigurent et informent les relations entre villages et lignages et s’expliquent par une longue histoire de migrations. Ces relations peuvent être de quatre types : 1) un clan coïncide avec une tribu ; 2) un clan forme l’ossature d’une tribu qui comporte d’autres groupes de descendance associés ; 3) deux lignages principaux appartenant à des clans différents s’installent sur un même territoire et forment une tribu au sein de laquelle chacun assume des fonctions spécifiques ; 4) plusieurs segments lignagers ayant des origines claniques différentes se rencontrent, éventuellement se font la guerre, s’installent ensemble, nouent des alliances matrimoniales et finissent par constituer un ensemble tribal.

10Chaque tribu comprend plusieurs unités territoriales dites fla, dont une traduction possible est « village ». Ce terme fla se rapporte toujours à une unité sociale considérée sous l’angle de résidence, jamais sous celui de la parenté : il peut connoter aussi bien une tribu tout entière en tant qu’unité résidentielle, qu’un village proprement dit, ou même un foyer établi isolément.

11L’ensemble des habitants de chaque village est désigné d’un même nom par les autres communautés ; ce peut être celui d’un individu généralement précédé du nom de son père en omettant la particule bi, « fils de », ainsi dans un exemple traité ici Goabohifla « village de Boi fils de Gwa », un « représentant » des débuts de la période coloniale, sous le nom duquel on regroupa six villages de la tribu Yaswa. Le nom du village peut aussi se rapporter aux circonstances de sa fondation : ainsi l’autre exemple Koblata « nous avons traversé », [sous-entendu la rivière] pour venir dans notre habitat actuel ; ou à certaines particularités : trikata « les têtus ».

12Des six villages étudiés en 1958, trois furent fondés avant le xixe siècle et présentent une coïncidence entre lignage et village. L’unité de résidence la plus large, le guniwuo-quartier, y englobe un segment de patrilignage ; par conséquent l’unité de commensalité plus restreinte, le guniwuo-groupe domestique est le produit d’une nouvelle segmentation de ce patrilignage. A Koblata et Goabohifla étudiés jusqu’en 1991, village et lignage ne coïncident pas. A Koblata (cf tableau I), le village qui date de la fin du xixe siècle comporte plusieurs guniwuo-quartiers qui n’ont pas entre eux des liens de parenté agnatique, mais utérins ou d’alliance suivant le point de vue auquel on se place. De même, le guniwuo-quartier incorpore aussi bien des descendants utérins que des descendants agnatiques d’un ancêtre commun. Le clivage entre les descendants utérins et les descendants agnatiques se fait alors au niveau des guniwuo-groupes domestiques. En fait, de deux groupes domestiques alliés au sein d’un même quartier, celui des donneurs d’épouse est toujours en position d’autorité par rapport à l’autres et des liens de commmensalité - le fait de manger ensemble - ne sont pas considérés comme souhaitables.

13A Koblata, un tissu d’alliances nouées au sein du village ou médiatisées par des villages ou des ethnies voisines, qui n’apparaissent donc pas sur ce tableau, créent un maillage sociologique important qui n’empêche certes pas que se fassent jour des conflits jamais vraiment résolus, mais qui implique une identité villageoise commune, peut-être en partie due au rôle pivot du guniwuo-quartier Biezrolunènè, donneur universel.

14A Goabohifla, la mosaïque lignagère est encore plus accentuée. Constitué d’au moins six villages « regroupés » au début de la période coloniale, le nouveau village s’est spontanément organisé en deux moitiés : a) les Va regroupant les quasi-autochtones et les descendants de Malinkés venus du nord et b) les Gueinènè qui englobent deux guniwuo-quartiers : Gueinènè, celui du premier « chef » administratif, et Gyènu, segment d’un lignage-ossature de la tribu yaswa (tableau II). Le guniwuo-quartier gyènu comprend plusieurs groupes domestiques segments du lignage gyènu et s’associe des groupes domestiques qui sont ses neveux utérins. En 1958 la cohésion sociale est très faible au sein du village : un guniwo-groupe domestique (tableau II, 1039) émigre bientôt dans un village de ses agnats dont il devient le chef administratif, et un guniwuo-quartier des Va s’installe en solitaire à quelques kilomètres du village.

15Les effets brutaux de la colonisation sont au départ surtout visibles dans la sphère politique. A Koblata, un ancien chef de guerre devient « chef de tribu », et une chefferie de village est instituée. Etablis à deux kilomètres de la ville de Bouaflé, les habitants de Koblata ont bénéficié des premières infrastructures scolaires. D’aucuns s’engagent dans l’armée, deviennent fonctionnaires ou s’en vont en Basse-Côte pour fuir le travail forcé. Le ralliement précoce au PDCI-RDA d’une partie du village témoigne de l’insertion rapide des villageois de Koblata dans les jeux politiques modernes dont ils sont alors des acteurs importants.

16A Goabohifla, les trajets sont plus divers. Guerriers, les Gyènu vont à l’armée, puis dans les divers corps en tenue. Plusieurs familles comptent de gros planteurs des nouvelles cultures commerciales, le café et le cacao. Mais si l’on excepte quelques jeunes de Gyènu, la scolarisation tarde. Zuénoula le chef-lieu de subdivision est à huit kilomètres, sous-équipé et sous-administré. Un sage des Va y est assesseur au tribunal coutumier. Face au RDA, les villageois restent longtemps attentistes. Plusieurs notables se lancent dans une compétition rageuse pour obtenir la chefferie de village ; chaque segment de lignage ou presque revendique cette fonction qui ne relève d’aucun droit établi, tant est factice ce groupement villageois issu de la volonté du colonisateur.

17La recherche de 1958 ne relevait pas des « études de village » ; de nature en partie extensive, elle voulait rendre compte des changements sociaux survenus chez les Gouro depuis l’introduction de la culture du café et elle me fournit en fait les fondements sociologiques indispensables, d’une part pour inscrire les Gouro dans les essais de typologie des populations africaines sans chefferie et de type segmentaire, d’autre part pour effectuer une recherche de type historique et en formuler la méthodologie2. De ces points de vue, l’étude des relations entre territorialité et parenté était centrale. De manière imprévue mes travaux des années suivantes devaient me permettre de prendre en compte pendant deux décennies les bouleversements et la quasi-disparition, puis à l’inverse ce qu’on pourrait nommer la restauration depuis une dizaine d’années.

Figure I : Structure généalogique de Kobiaka.

Figure II : Structure généalogique de Goabohifla.

18En 1973, je vins en Côte d’Ivoire boucler ma recherche historique. Le pays - il s’agissait en fait des villes surtout - semblait être en plein « boom » économique. La région du Centre n’était pratiquement plus administrée par l’Etat, et dépendait surtout de l’AVB (Autorité de la Vallée du Bandama) mise en place lors de la construction du barrage de Kossou. Les Gouro ne profitaient pas de la prospérité apparente : on avait isolé Zuénoula de Bouaké en détruisant le pont sur une route qui ne fut pourtant pas inondée par les eaux du barrage, lesquelles n’atteignirent jamais la hauteur prévue ; on avait installé des paysans baoulé sur les meilleures terres gouro et fait venir des pêcheurs étrangers alors que les riverains gouro du lac excellent dans cette technique. Koblata venait d’être déménagé de force sur un terrain qu’il avait déjà habité avant les années trente. Après la mort de leur leader PDCI, le pouvoir avait échappé aux Bwavere de Koblata et était échu à leurs ennemis traditionnels goura. Des similitudes me frappaient dans le sort des familles des anciens mig°nè et celui des guniwuo de politiciens ou de chefs administratifs de la période coloniale ; le village, mal reconstruit, paraissait vide, et en même temps on s’y sentait cerné par la ville ; les hommes d’un même guniwuo ne travaillaient ni ne mangeaient plus en commun. Les habitants découragés rendaient de longues visites oisives à leurs parents petits fonctionnaires ou employés à Abidjan, ou cherchaient des terres cultivables chez leurs parents maternels des tribus goura ou bonon. Mes notes d’alors font cependant état de l’apparition sur le marché du travail de jeunes universitaires issus du village.

19En 1975-76 je résidai pendant neuf mois à Goabohifla ; déménagé et « loti » après 1958, le village était littéralement « défait ». La moitié seulement des hommes recensés résidaient au village ; 18 % étaient dans une moyenne ou petite ville, 20 % à Abidjan et 10 % dans d’autres villages. Beaucoup de migrants avaient laissé derrière eux ou renvoyé au village femmes et enfants. Les jeunes restés sur place jouaient au dames et aux cartes avec d’autres jeunes oisifs venus s’installer chez de lointains parents. Les femmes ne préparaient plus la nourriture chacune à son tour pour l’ensemble du guniwuo - groupe domestique, mais désormais chacune préparait pour son conjoint des repas que les hommes mangeaient en se regroupant par affinités personnelles. Les quelques cultivateurs importants se cachaient littéralement dans leurs campements ou chez leurs parents maternels. La chefferie n’avait jamais été officiellement attribuée à quiconque et le village n’était donc pas représenté auprès des autorités. La population manquait cruellement d’eau - les femmes attendaient des heures au « marigot » qu’il en sourde assez pour remplir leurs bassines - mais il fallut des mois avant qu’on réunisse la faible somme exigée par l’administration pour le forage et l’installation d’une pompe. La pénurie était telle que les femmes renvoyèrent un jour un groupe de chanteuses venues participer à un deuil : « nous n’avons pas même assez d’eau pour leur faire cuire du riz ». Des prostituées étrangères s’étaient installées dans une case au centre de la localité, et les maladies vénériennes faisaient rage. Alors que les grands cultes à masques s’affaiblissaient, les deuils impliquant des dépenses somptuaires prenaient de plus en plus d’importance. Une semaine après l’enterrement proprement dit et sans préjuger des grandes funérailles importantes ultérieures, on avait instauré une nouvelle cérémonie, la « levée de lit », au cours de laquelle se produisaient des chanteuses locales ou invitées, et qui permettait aux villageois résidant à Abidjan de venir participer au deuil proprement dit en ayant une semaine pour s’y préparer. Un culte local lié à la détection des sorciers s’affirmait, tout comme certains processus de divination.

20Je revins à Goabohifla en 1979 – les mêmes circonstances prévalaient -, puis en 1982. On est alors en pleine crise économique, mais la proportion des hommes vivant à Abidjan a encore augmenté. Cependant, au village, les choses changent : les jeunes gens se mettent à cultiver des produits vivriers, lesquels rapportent de l’argent. Les premiers cadres et empoyés « compressés », c’est à dire renvoyés des sociétés d’état rentrent au village ; quelques emplois locaux temporaires sont créés auprès du complexe sucrier et du chantier de la route Bouaflé-Zuénoula. Les vieux aspirants à la chefferie meurent et les villageois choisissent pour chef un homme relativement jeune, calme, reconnu et estimé de tous.

21En 1985, deux puits sont forés, ce qui permet aux villageois de fabriquer briques et mortier ; une école est construite grâce aux villageois et aux résidents d’Abidjan, dont ce sera la dernière contribution importante. Le lotissement du village est refait, les guniwuo-quartiers se reconstituent ; de même les groupes de commensalité coïncident à nouveau avec des segments lignagers.

22En 1989, la crise financière paraît à son comble. A Abidjan de nombreux cadres ont été licenciés, mais on ne les voit pas au village. Tous les travailleurs du complexe sucrier ont été renvoyés ; les jeunes construisent eux-mêmes de modestes maisons et s’adonnent à des activités agricoles (produits vivriers et coton).

23La nouvelle émigration s’effectue vers la couronne d’Abidjan ou dans la région encore forestière des Ton et des Mangourou (préfecture de Daloa). Là les jeunes s’en vont renouer de vieilles alliances matrimoniales pour obtenir des terres agricoles. Certains Va sont même repartis vers le nord, dans la région de Mankono d’où leurs ancêtres étaient venus il y a plusieurs générations.

24Le nouvel axe routier Bouaflé-Zuénoula ne passe plus par Goabohifla, qui est désormais au bord d’une mauvaise route en cul de sac. Les Gyenu, descendants d’un ancien combattant, forment un ilot de prospérité dans un village appauvri, en peine de trouver un minimum de cohésion sociale, et finalement resté à l’écart de la vie politique moderne.

25En 1989, Koblata est devenu un quartier de Bouaflé, tout en gardant une vraie autonomie sociale ; le bois sacré a été réinstallé là où il était dans les premiers temps de l’occupation française. Plusieurs jeunes ont retrouvé du travail à Bouaflé. Les lycéens de 1974 travaillent à Abidjan. Eux et leurs aînés installés depuis longtemps en ville influencent fortement les décisions prises au village ; on peut même dire qu’ils « commandent » le village, tout en acceptant l’autorité de façade des anciens des guniwuo. Les guniwuo-quartiers fonctionnent à nouveau comme en 1958 ; l’arrangement des guniwuo-groupes domestiques, soumis à la dynamique des cycles de vie, n’est évidemment plus le même, mais leur développement s’effectue selon le modèle dit traditionnel.

26Tout en gardant leur place dans leur guniwuo, les « Abidjanais » se sont fait attribuer des lots constructibles au bord du lotissement, sur des terres non cultivables avec l’intention de revenir un jour habiter les lieux. Ici aussi, les familles riches ne sont plus les mêmes, et comme à Goabohifla, les descendants des anciens combattants s’en sortent mieux que ceux des anciens « chefs » administratifs.

27Au début de ce texte, j’ai évoqué la dyade village/[sous entendu des vivants]village des morts. On peut avancer que dans la période de nouvelle transition sociale vécue par les Gouro, on repère une réorganisation, cette fois-ci de type ternaire où en ce qui concerne les « villageois » émigrés à Abidjan, la communication avec le village des morts ne peut se faire directement, mais doit passer par la médiation du village ; cette médiation entre les ancêtres et la société globale urbaine hétérogène semble s’imposer dans l’imaginaire gouro comme un ciment indispensable, social mais aussi idéologique. Tout ceci nous renvoie à la formidable élasticité et persistance de l’organisation sociale traditionnelle. Cette dernière semble s’effacer dans un premier temps du changement social, mais en fait elle s’avère capable de réactualiser ses institutions les plus fondamentales dès que l’évolution de ce changement risquerait de faire verser la société dans l’anomie.