Parenté et territorialité dans les villages du sud de la Chine : 1911-1990
p. 47-73
Texte intégral
1Jusqu’en 1949, soit jusqu’à l’arrivée au pouvoir du Parti communiste, les paysans du village de Ping’an situé en Chine dans la région du delta de la rivière des Perles, à quelque cent cinquante kilomètres de la ville de Canton, exprimaient leur identité sociale de façon différente selon les circonstances de l’échange comme selon l’origine sociale de leur interlocuteur et sa connaissance des structures de parenté locales. Face à une personne de même lignage qu’eux et initiée par conséquent à la hiérarchie des divisions lignagères, ils utilisaient le mot fang pour parler aussi bien de leur rang de naissance, que d’une segmentation lignagère précédente, située à quelque niveau que ce soit, institutionnalisée ou pas, c’est-à-dire ayant fait l’objet ou pas de la construction d’un temple des ancêtres. Seul l’objet de la discussion et la position de l’interlocuteur permettaient de comprendre quel fang était évoqué. Vis-à-vis des personnes étrangères à la « grande famille » que constituait le lignage, la définition de l’identité était néanmoins plus simple, deux indications devant être fournies de façon simultanée : le nom du lignage comme celui du village d’appartenance. Dans cette région où la majorité des villages étaient monoclaniques et où plusieurs villages formaient un seul lignage, ces unités, régies toutes deux par les principes de la parenté, réelle ou fictive, et par celui de territorialité, fondaient l’identité sociale des individus. Sur le plan local cependant, le village, dont les membres pouvaient se mobiliser rapidement grâce à l’unité de résidence, jouait un rôle déterminant. Pourvu d’une direction informelle à laquelle étaient confiés des pouvoirs étendus, il pouvait adopter ses propres stratégies d’alliance avec les villages alentours, la solidarité avec le reste du lignage ne se manifestant que lors des attaques extérieures les plus dangereuses, c’est-à-dire celles menaçant le prestige de l’ensemble du groupe lignager si elles restaient sans réponse.
2La victoire communiste qui s’accompagne dès 1953 d’un mouvement de collectivisation modifie cet état de fait. Le lignage, privé de ses fonctions politiques, économiques et religieuses, cesse de constituer une unité de référence explicite. Avec l’avènement des communes populaires en 1958, le village naturel disparaît. Il est remplacé par une ou plusieurs équipes de production, voire même par une brigade de production pour les plus gros, unités placées sous l’autorité directe des responsables de la commune. C’est en énonçant successivement les noms de la commune, de la brigade et de l’équipe de production auxquelles ils appartiennent que les paysans déclinent alors leur identité.
3Depuis la redistribution des terres aux foyers paysans opérée au début des années quatre-vingt, et surtout depuis la disparition des communes populaires proclamée de façon officielle en 1984, le village naturel est redevenu une unité cohérente qui jouit d’une relative autonomie sur le plan économique, politique et social. Le lignage a retrouvé également certaines de ses fonctions mais celles-ci restent souvent limitées aux domaines de la religion et de l’éducation. Le village fonde désormais l’identité sociale des paysans. Le principe de la territorialité et, dans une moindre mesure, celui de la parenté s’y déployent à nouveau sans que les frontières tracées pendant la collectivisation aient entièrement disparu.

Entrée d’une habitation paysanne
4L’espace villageois à Ping’an comme les échanges sociaux qui s’y déroulent portent ainsi la marque de l’histoire mouvementée et des influences contradictoires subies au cours de ces dernières décennies. Les paysans se livrent aujourd’hui à un travail d’interprétation, d’adaptation et de création constant pour concilier des héritages très différents. Ni retour au passé, ni refus systématique du modèle maoïste : c’est bien un nouveau type de société villageoise qui émerge en Chine depuis le début des années quatre-vingt.
Quelques informations sur le village de Ping’an2
5Ping’an est situé dans le district de Taishan de la province du Guangdong. Fondé vers 1845, ce village est semblable à tous ceux qui l’entourent : autour d’un habitat concentré faisant face à un étang artificiel, s’étendent les champs, irrigués pour la plupart. Jusqu’à la collectivisation, l’espace résidentiel du village était entouré d’un rideau serré de bambous, véritable muraille infranchissable, et deux portes situées au nord et au sud, juste devant la première rangée de maisons, permettaient l’accès aux habitations. Il était alors impossible de prétendre que l’on était entré par mégarde dans le village tant les limites territoriales de l’espace habité étaient affichées avec force. Rien n’était fait pour inviter l’étranger de passage à pénétrer ; tout exprimait la crainte des dangers venus de l’extérieur. Aujourd’hui comme hier, les maisons en briques grises, séparées par d’étroites ruelles (treize au total à Ping’an), s’alignent d’est en ouest. Si elles épousent toutes la même architecture sans qu’il soit possible, à l’exception des constructions récentes, de distinguer d’emblée la réussite matérielle de leur propriétaire, leurs toits se dressent successivement de plus en plus haut dans le ciel. En effet, pour que tous profitent de la géomancie du village, les toits des maisons de la seconde rangée sont un peu plus élevés que ceux de la première et ainsi de suite jusqu’à la dernière rangée. La ruelle la plus longue compte quinze maisons alignées les unes derrière les autres.
6Trois types de bâtiments rompent l’uniformité architecturale : les tours de garde d’où l’on surveillait les alentours la nuit afin de se prévenir des attaques de bandits, fréquentes au cours de la première moitié du xxe siècle, les temples des ancêtres, et les temples commémorant les dieux villageois.
7La culture du riz, avec double récolte annuelle, et celle de la patate douce dominaient jusqu’à la victoire communiste. Depuis, la tomate et surtout la canne à sucre ont fait leur apparition. En 1982, l’exploitation de l’étang a été confiée, après enchères, à l’une des familles du village.
8Tous les habitants de sexe masculin de Ping’an portent le même patronyme, Mai (Mak en dialecte de Taishan), et ils forment avec dix autres villages du même canton le lignage Mai de Zhuhu, du nom du village Mai le plus ancien de la localité, créé au début de la dynastie Ming (1368-1643). L’exogamie clanique et territoriale est de règle, mais certains couples se sont formés au sein du village depuis le début des années quatre-vingt.
9Enfin, Ping’an possède pour autre caractéristique d’être situé dans une région de forte émigration vers l’Asie du sud-est et surtout l’Amérique du nord. Cette émigration s’explique entre autres par la forte densité de la population par rapport aux terres cultivables. A la veille de la victoire communiste, le paysan le plus riche de Ping’an possédait ainsi quelques deux hectares de terre, un chiffre dérisoire au regard des vastes superficies de terres cultivées par les propriétaires fonciers dans d’autres régions de Chine. Lors de la Réforme agraire de 1952, les terres ont été redistribuées aux groupes domestiques à raison d’un quinzième d’hectare par membre. Seule la reprise de l’émigration vers les Etats-Unis, en 1978, a permis que le même chiffre guide la redistribution des terres de 1984.
10Depuis le milieu du xixe siècle en effet, un courant d’émigration s’est développé du district de Taishan vers les Etats-Unis.
11Embauchés pour aider à la construction du chemin de fer vers l’Ouest, les habitants de cette région se sont ensuite tournés vers la création de blanchisseries ou de restaurants dans les quartiers chinois des grandes métropoles de l’Amérique du Nord.
12Cette émigration est demeurée essentiellement masculine jusqu’au milieu des années quarante. Ceux qui s’appelaient alors les « visiteurs de la Montagne d’or », nom donné aux Etats-Unis à cause des mines d’or de Californie, revenaient à plusieurs reprises au pays avant de s’y installer de façon définitive quand la vieillesse approchait. Interrompue en 1949, l’émigration a repris à la fin des années soixante-dix.
13Ping’an n’a pas échappé à ce phénomène. Plus de la moitié des familles du village possédaient un ou plusieurs « oncles d’Amérique » avant 1949, résidant essentiellement à New York, Boston et Chicago. Ces départs ont eu des conséquences profondes sur l’organisation villageoise au cours de la première moitié du xxe siècle. Nous en citerons trois, à titre d’exemple : l’apport sur le plan économique, dans une région relativement pauvre du delta de la rivière des Perles, des contributions envoyées par les Chinois d’Outre-mer ; la participation massive des femmes au travail agricole en l’absence d’une partie de la main-d’oeuvre masculine ; le développement de la pratique consistant à acheter de jeunes garçons dans des villages éloignés pour les adopter comme fils, la plupart des hommes émigrant peu de temps après leur mariage et ne revenant souvent séjourner au village qu’une fois tous les dix ans.
Ping’an à la veille de la victoire communiste
14Si nous avons choisi de développer l’analyse du statut du village dans le sud de la Chine, il est nécessaire de décrire dans un premier temps les liens qui unissent le village à l’unité supérieure dans laquelle il s’intègre : le lignage.
15Vingt-six générations plus tôt, un paysan nommé Mai est arrivé dans cette région du district de Taishan. En l’absence de généalogies et d’archives lignagères (celles-ci ont été brûlées lors de la Réforme agraire de 1952), il est difficile de savoir si c’est véritablement cet homme, nommé Huicheng, qui a fondé le village de Zhuhu, le village le plus ancien du lignage Mai, ou si, plus simplement, ses descendants ont acquis peu à peu une importance numérique et une puissance matérielle telles qu’ils ont fini par dominer les affaires villageoises. Deux choses néanmoins sont certaines : Zhuhu n’était pas au départ un village monoclanique mais il l’est devenu de façon progressive, et seules trois familles portant un patronyme autre que celui de Mai vivaient au village au début du xxe siècle. D’autre part, entre la fin du xive siècle et le milieu du xixe siècle, les Mai, qu’il s’agisse ou non de descendants de Huicheng, ont pris possession des terres environnantes et ont fondé dix autres villages, le dernier en date étant celui de Ping’an.
16A Zhuhu se trouve le temple construit en mémoire de Huicheng. Les temples des ancêtres jouent un rôle politique et social si déterminant dans cette partie de la province du Guangdong qu’il est nécessaire de s’y arrêter. Un temple peut être construit à la mémoire d’un membre du lignage soit par ce dernier, de son vivant, soit par ses descendants. N’importe quel membre peut être commémoré de la sorte à partir du moment où ses descendants forment un groupe dont la puissance en hommes, en argent ou en personnalités ayant acquis des mérites dans la hiérarchie mandarinale peut rivaliser avec celle des autres groupes de parenté locaux, tous fondés sur le principe de la descendance patrilinéaire. Si les temples possèdent une fonction religieuse indéniable (on y rend hommage à tous les ancêtres décédés depuis l’ancêtre fondateur du temple, on leur porte des offrandes, on brûle pour eux du faux-papier monnaie afin qu’ils puissent se procurer ce dont ils ont besoin dans l’au-delà, etc.), ils possèdent également une fonction sociale que les témoignages des paysans placent au premier rang. Pour reprendre les termes de Mai Jieshi, l’un des responsables de Ping’an à la veille de la victoire communiste : « Lorsque les descendants d’un même ancêtre ont accumulé un peu d’argent, ils peuvent construire un temple afin de rendre hommage à cet ancêtre, afin que son nom ne tombe pas dans l’oubli. Le temple, c’est comme une bannière portant le nom de cet ancêtre et montrant aux autres membres du lignage comme à ceux des lignages voisins que les descendants de cet ancêtre sont nombreux, qu’ils ont de l’argent, et qu’ils ont un lieu où se réunir. C est donc une manifestation de force ».3 ? En se dotant d’un temple des ancêtres, les paysans qui institutionnalisent ainsi un lignage ou un segment lignager se dotent également de certaines ressources économiques collectives puisque des terres ancestrales ou des boutiques sont associées au temple. La location de ces terres ou de ces commerces pourvoit aux dépenses des cérémonies religieuses lignagères. Elle permet également parfois le fonctionnement d’une école ou l’octroi de bourses aux élèves les plus méritants, désireux d’aller poursuivre leurs études en ville. Ces mêmes paysans se dotent enfin, à travers la construction d’un temple, des moyens de peser sur les affaires locales : seuls les segments lignagers regroupés autour d’un temple ont des représentants au sein de la direction lignagère ou villageoise.
17L’existence d’un lignage localisé implique donc la présence d’un temple portant le nom de l’ancêtre fondateur du lignage. Tous les descendants de cet ancêtre, de sexe masculin, sont automatiquement membres du lignage, qu’il s’agisse d’une descendance biologique ou d’une descendance fictive, établie à posteriori. Il arrive en effet souvent que des paysans portant un autre patronyme que celui de Mai reconnaissent, de façon individuelle ou collective, un Mai comme leur ancêtre et intègrent ainsi le lignage Mai, si le rapport de force local favorise ce dernier.
18La parenté, réelle ou fictive, guide ainsi l’organisation lignagère, mais la territorialité n’est pas sans importance et influence en retour l’arbre généalogique. Ainsi, deux groupes Mai qu’une certaine distance géographique sépare ne peuvent former un lignage localisé. A l’inverse, deux lignages Mai ne peuvent coexister dans la même localité car cela serait une preuve de scission et de conflit qui affaiblirait l’ensemble des Mai. Dans le canton de Conglao où se trouve le village étudié par exemple, un seul lignage Mai peut exister. Il fonctionne comme une unité économique, politique et sociale, qui unit les membres de villages voisins, portant un même patronyme, même s’ils ne sont pas tous les descendants d’un même ancêtre. Huicheng par exemple est un paysan qui a bel et bien existé mais qui n’était pas l’ancêtre de tous les Mai du canton de Conglao. Ceux-ci l’ont reconnu comme ancêtre fondateur du lignage afin que les paysans portant le même patronyme puissent se regrouper et établir entre eux des liens de solidarité étroits au sein d’une structure homogène. Un arbre généalogique officiel mais fictif se met ainsi au service du principe de territorialité.
19La construction d’un temple des ancêtres peut donc soit résulter d’une application de la règle de descendance et officialiser une segmentation au sein du lignage, soit opérer un regroupement entre des paysans portant le même patronyme, en instituant des liens de descendance directe entre l’ancêtre dont le temple porte le nom et ces paysans. Les grands lignages localisés sont ainsi souvent le résultat d’une stratégie de regroupement alors que les segments lignagers apparaissent plutôt à la suite d’un mouvement de scission.
20L’échelon du lignage localisé des Mai de Zhuhu, caractérisé par la proximité spatiale de ses membres, joue un rôle important, à l’échelon local, dans de nombreux domaines de la vie politique et sociale.
21Au niveau inférieur, c’est-à-dire au sein du lignage Mai de Zhuhu, toute nouvelle segmentation interne ne porte pas le nom de lignage, zu, qui désignait les unités supérieures, mais celui de segment lignager ou fang. Comme le mot zu qui peut désigner plusieurs unités emboîtées les unes dans les autres, un certain relativisme guide l’emploi du mot fang, lequel se rapporte à toute segmentation, qu’elle ait donné lieu ou non à la construction d’un temple. Nous parlerons ici de segment lignager institutionnalisé ou pas. C’est ainsi que ie lignage Mai de Zhuhu comprend deux grands fang institutionnalisés. Le premier, nommé Sui Wei regroupe sept des onze villages. Le second, moins puissant et appelé Sui An, réunit les quatre autres villages dont Ping’an. Au niveau du village de Ping’an, il existe quatre segments lignagers inférieurs, représentés par quatre temples des ancêtres.
Les rapports entre le village de Ping’an et le lignage MAI de Zhuhu
22Le lignage Mai de Zhuhu, qui comprend donc onze villages, est doté d’une structure de direction formelle, le conseil lignager, dont les membres sont tous les représentants des segments lignagers institutionnalisés les plus importants. Ce conseil se réunit une ou deux fois par an dans le temple Huicheng pour étudier les comptes du lignage. Il intervient également lorsque les responsables de segments lignagers sont impuissants à résoudre un conflit ou lorsqu’une querelle éclate avec des lignages voisins. Véritable petit gouvernement local, il dirige de concert avec les lignages voisins les affaires du canton, même si celui-ci est pourvu d’une unité administrative censée représenter le gouvernement central.
23Si le lignage joue un rôle important qu’il est impossible de détailler ici, c’est néanmoins au niveau villageois que se déroulent les échanges économiques et sociaux quotidiens. Les paysans sont ainsi placés sous la responsabilité immédiate des chefs villageois, lesquels jouissent d’une relative autonomie. Désignés de façon informelle, ces chefs villageois sont en fait les représentants des différents segments lignagers. Les échanges économiques s’établissent entre les villages et le marché. La plupart des fêtes religieuses se déroulent au sein de l’espace villageois. A l’intérieur de la stratégie d’alliances matrimoniales définie par le lignage, les villages développent leurs propres stratégies et leurs propres relations privilégiées avec des villages déterminés. Ils jouissent ainsi d’un certain degré d’autonomie dont nous donnerons ici un seul exemple : au cours de la première moitié du xxe siècle, les responsables du fang Sui An, c’est-à-dire de quatre villages du lignage Mai dont Ping’an, cessent de se rendre aux réunions du conseil lignager pendant plus d’une décennie car, étant en position de faiblesse, toutes leurs interventions sont tournées en dérision. Incapables jusqu’en 1927 d’affirmer leur puissance, ils préfèrent s’abstenir de toute participation active au conseil lignager, se réservant ainsi le droit de ne pas appliquer les décisions prises par le conseil.
24Le manque de contrôle relatif du conseil lignager sur les villages s’explique en partie par l’absence de ressources économiques lignagères susceptibles d’être redistribuées. Contrairement à certains clans du Guangdong qui possèdent jusqu’à 60 % des terres locales, le temple Huicheng ne possède qu’un hectare de terre, et aucune segmentation lignagère inférieure n’est dotée également de terres collectives importantes. A Ping’an, sur cinq cent mou de terres environ, quatre-vingt appartiennent aux temples lignagers avant 1949.
25Comme les liens de solidarité entre les villages du lignage sont surtout mobilisés en cas de menace extérieure grave, les rapports de force locaux entre individus ou groupes s’évaluent surtout en termes d’unités villageoises. Pour préciser l’origine sociale de la future épouse d’un habitant de Ping’an par exemple, les paysans indiquent uniquement le nom de son village, à partir duquel on peut déduire son appartenance lignagère, la plupart des villages étant monoclaniques. S’il s’agit d’un village éloigné, les paysans se contentent d’une formule en quatre mots : « Lignage puissant, village puissant » ou « lignage puissant, petit village » etc. Puis viennent les considérations sur la famille natale de la jeune fille.
26Si l’appartenance lignagère fournit une première indication sur l’identité sociale d’un individu, l’appartenance villageoise permet donc seule de compléter cette identité. Certains villages sont réputés pour le nombre de leurs membres travaillant dans l’administration provinciale ou centrale. Le prestige de village rejaillit alors sur l’ensemble du lignage mais confère à ce village une place influente dans la hiérarchie locale. D’autres jouissent d’une certaine puissance économique, synonyme souvent de puissance militaire, supérieure à celle des villages voisins et une attaque lancée contre eux risque rapidement de se transformer en lutte inter-clanique.
27Le village constitue donc l’unité centrale de la société paysanne. Malgré les nombreux conflits internes dûs à la présence de plusieurs segments lignagers officiels luttant pour le contrôle du village, l’entraide y est beaucoup plus développée qu’au sein du lignage et les liens de solidarité vis-à-vis de l’extérieur sont immédiats.
Parenté et territorialité à Ping’an à la veille de 1949
28Donner une image aussi complète que possible de Ping’an au cours de la première moitié du xxe siècle exigerait que soient abordés de nombreux aspects de la vie villageoise. Une étude des relations de Ping’an avec le gouvernement montrerait par exemple que le village jouissait d’une très large autonomie, l’administration locale parvenant seulement à prélever, de façon irrégulière, l’impôt en céréales et à enrôler les conscrits. Une analyse des rapports entre le village et le monde environnant mettrait en avant à la fois le territoire très fermé que représente le village, (un homme recherché pour délit a « disparu de la surface de la terre » quand il se réfugie dans son village) mais aussi ses multiples liens avec le monde extérieur : les échanges commerciaux et sociaux sont nombreux au marché où circulent journaux et courrier et où sont déposées les contributions des Chinois d’Outre-mer ; couteaux et fusils occidentaux sont ramenés par ces cousins d’Amérique qui évoquent un monde différent, où le téléphone, les avions et les gratte-ciel ne surprennent personne. Signalons également toutes les alliances et les vendettas villageoises qui ponctuent la première moitié du xxe siècle. On raconterait par exemple comment les villages essayent de se tenir mutuellement à distance en construisant des temples sur leurs terres les plus éloignées afin de dissuader les villages voisins d’y construire un nouveau quartier : résider près du temple d’un autre village est en effet chose peu propice.
29Enfin, une description aussi fidèle que possible de cet espace villageois devrait développer l’importance de la famille, dont l’intérêt dicte la plupart des conduites sociales. Une telle description exhaustive étant ici impossible, nous allons essayer de voir comment fonctionnaient alors les principes de parenté et de territorialité au sein du village.
30Ping’an n’abrite donc, avant 1949, que des paysans appelés Mai et leurs épouses, à l’exception de trois types d’individus qui ne sont pas considérés comme membres du village à part entière : les esclaves, encore appelés « petits hommes », les servantes et les ouvriers agricoles embauchés par les familles manquant de main-d’oeuvre. Les épouses sont toutes originaires de lignages différents, mais elles reconnaissent lors du mariage les ancêtres de leur mari comme leurs propres ancêtres, même si elles conservent souvent des liens étroits avec leur famille natale. Ping’an regroupe certains descendants de deux frères, Renzhang et Renshi, qui possèdent chacun un temple dans le village. Pour cette raison Ping’an ne se confond pas avec un seul segment lignager institutionnalisé et ne forme donc pas une seule « grande famille ». De nouvelles segmentations lignagères se sont opérées ensuite : un fang officiel a fait son apparition au sein de Renzhang, appelé Jihong, et un autre au sein de Renshi, appelé Xueshi. Au début des années vingt, à la suite de conflits internes, un nouveau hameau a vu le jour près du village qui réunit les descendants de Qichang autour d’un temple récemment construit. Du fait de querelles intestines entre Jihong et Qichang, qui empêchent souvent l’union des uns et des autres au sein du segment lignager supérieur Renzhang, on peut considérer que quatre fang dirigent les affaires villageoises à la veille de la victoire communiste : Renshi, Xueshi, Jihong et Qichang.
31Il existe à Ping’an une dichotomie entre espace privé et espace public, entre affaires privées et affaires publiques, c’est-à-dire communes à l’ensemble des villageois : les premiers mettent en avant le principe de la parenté et l’intérêt du fang, alors que les seconds privilégient le principe de l’unité de résidence comme celui de l’intérêt collectif. Au temple des ancêtres, lieu privé et essentiellement masculin à l’intérieur duquel l’âge et le rang de génération jouent un rôle important, s’oppose par exemple les temples des dieux collectifs, où les femmes dominent et où tous sont placés sur le même pied d’égalité. Les collectes qui poursuivent un but collectif, comme la construction d’un étang commun, s’opposent à celles qui ont un but privé, tel que permettre à un membre pauvre du fang de se marier. Des fêtes tantôt villageoises, tantôt dédiées aux ancêtres, ponctuent la vie quotidienne. « Les affaires du village et celles des quatre temples des ancêtres étaient très distinctes avant 1949 », explique Mai Jieshi. « Les unes sont publiques et les autres, privées. Lorsque nous rendions hommage aux ancêtres dans notre temple par exemple, mon grand-père racontait aux plus jeunes l’histoire de notre lignage et celle de notre fang. Et ces propos n’étaient pas destinés à tout le village car il racontait comment les membres de notre fang avaient dû se battre pour s’imposer, combien notre ancêtre Qichang avait été méprisé de son vivant par les autres Mai. Les paysans chargés de la sécurité, de l’irrigation ou de la restauration des routes s’occupaient par contre des affaires publiques villageoises. C’étaient des problèmes qui ne concernaient pas les segments lignagers. »4
32Une fois encore, un certain relativisme domine : le groupe mobilisé dépend de l’objectif fixé. Aucune autorité ne domine comme cela pouvait être le cas dans les villages européens groupés autour de la figure du curé ou du pasteur. Ni les ancêtres ni les dieux ne sont des êtres parfaits. Ce sont simplement des personnes dont on sait avec certitude qu’elles protègent le groupe qui leur voue un culte. Les ancêtres ne peuvent que défendre les intérêts de leurs descendants, et les divinités locales sont des individus qui ont réellement vécu et qui se sont illustrés dans la défense de ceux qui les entouraient. Car telle est bien la première qualité que doit posséder celui qui veut acquérir quelque autorité locale : savoir défendre les intérêts de son groupe même si la définition de ce dernier varie selon les circonstances.
33C’est pour répondre à ce principe de l’intérêt commun qu’il existe une certaine division du travail en matière de responsabilité locale : il y ceux qui « expédient les affaires locales » (ban shi) et ceux qui les « dirigent » (guan shi). Les premiers sont choisis en fonction de critères autres que leur appartenance à tel ou tel fang. Le responsable du système d’irrigation, lequel est commun à tout le village, est choisi en fonction de ses compétences. La sécurité du village ne peut être assurée que de façon collective puisque les membres d’un même fang n’habitent pas dans un même quartier. Le responsable du groupe de paysans chargé de veiller à l’ordre social et plus particulièrement d’empêcher les vols durant la nuit est désigné après enchères. Le paysan proposant de payer la somme la plus élevée au village est choisi (il est remboursé ensuite grâce aux amendes versées par les coupables de délits divers). Le responsable des dieux collectifs villageois est désigné par les dieux lors d’un tirage au sort, car si tous ne sont pas égaux devant les ancêtres, ils le sont devant les dieux.
34Par contre, ceux qui administrent les affaires villageoises, qui règlent les conflits internes et externes, qui prennent les sanctions contre un membre du village ayant transgressé les normes locales sont les chefs des quatre fang institutionnalisés. Tous les autres responsables sont placés, en dernier recours, sous leur autorité. Chaque fang est dirigé par deux, trois personnes, et l’ensemble des représentants de ces fang forme la direction villageoise. Les grandes décisions, telles que l’exécution ou l’exclusion de l’un des membres du village, réclament l’unanimité de tous ces responsables. Inutile de préciser que les familles de Ping’an dites isolées, c’est-à-dire celles qui n’appartiennent à aucun des quatre grands fang sont souvent défavorisées par les décisions de la direction villageoise. Cette dernière émerge ainsi de l’existence d’unités de descendance institutionnalisées, les représentants de chacun de ces groupes de parenté dirigeant ensemble les affaires du territoire villageois. Malgré une certaine division des tâches, le principe de parenté domine donc en matière d’autorité locale.
35Il n’en va pas de même dans tous les domaines. Ainsi, l’entraide agricole peut réunir des proches parents, mais il arrive aussi fréquemment qu’elle regroupe les propriétaires de champs voisins. Aucun de ces principes ne prime vraiment en cette matière, le plus important étant que chaque petit groupe d’entraide soit constitué d’une famille de gros agriculteurs possédant un buffle et de trois ou quatre familles de petits propriétaires dépourvues de moyen de traction animale. Des liens d’amitié privilégiés se développent souvent au sein de ces groupes, et ils influencent à leur tour certains moments de la vie quotidienne normalement régis par le principe de parenté. Lors des banquets de mariage par exemple, tous les membres des familles du même fang sont invités plus un représentant par famille pour les autres foyers du village. Mais l’hôte peut inviter tous les membres des familles participant au même groupe d’entraide sans que personne n’y trouve à redire, même si elles n’appartiennent pas au même fang que lui.
36Dans d’autres cas, le même geste est accompli à deux reprises : une fois pour le groupe villageois et une autre pour le fang. La coutume veut par exemple que quelques jours avant la fête célébrant l’anniversaire du premier mois d’un enfant de sexe masculin, la famille aille accrocher dans le temple des ancêtres dont elle dépend une lanterne, afin d’annoncer aux ancêtres l’arrivée d’un nouveau membre. Ce jour-là, une tablette portant le nom du garçon est également déposée dans le temple. Le jour de la fête du premier mois, la lanterne est ramenée à la maison et placée sur l’autel domestique. Lorsque vient le Nouvel An, les effigies de deux divinités locales sont portées jusqu’au village et placées dans la maison de l’équipe chargée d’assurer la sécurité, c’est-à-dire dans un espace considéré comme public et non privé. Quelques jours après le Nouvel An, toutes les familles ayant eu un garçon au cours de l’année précédente accrochent une lanterne près des statues des dieux afin de les prévenir du nombre de naissances survenues dans l’année. Les offrandes apportées ce jour-là aux dieux par les familles qui ont déposé une lanterne sont ensuite distribuées aux autres foyers du village : le jeune enfant est désormais considéré comme un membre du village à part entière. Enfin, lors de la cérémonie du printemps du culte des ancêtres qui intervient peu après Nouvel An et qui réunit dans chaque temple tous les membres du même fang, les chefs de famille ayant eu un garçon dans l’année font des offrandes de porc rôti et autres aliments aux ancêtres puis ils les distribuent aux hommes présents dans le temple. Le jeune garçon devient dès lors un membre du fang à part entière et il aura le droit de recevoir une part de porc rôti lors de la prochaine cérémonie collective du culte des ancêtres.
37L’influence du principe de parenté et celle du principe de territorialité varient donc selon les circonstances. Ces principes peuvent être intégrés et hiérarchisés comme dans le cas de la direction des affaires locales, mais ils peuvent également se compléter et s’influencer de façon informelle comme dans le cas de l’entraide agricole. Lorsqu’ils apparaissent tous deux aussi importants l’un que l’autre, ils peuvent amener les paysans à accomplir le même geste à deux reprises. Voici un dernier exemple qui montre comment un même objet pouvait être emblème de réussite pour un fang comme pour un village, l’un ou l’autre de ces groupes l’emportant selon le point de vue adopté. Jusqu’au début du xxe siècle, les familles dont le fils avait réussi aux examens mandari-naux et atteint le rang de xiucai plantaient devant le temple des ancêtres dont elles relevaient un long tronc d’arbre, qui dépassait la hauteur des maisons et se voyait de loin. Près du tronc était déposée une petite stèle en pierre portant le nom du candidat méritant et ses titres. Les paysans qui passaient près du village et observaient celui-ci de l’extérieur pouvaient donc, d’après le nombre de troncs d’arbre visible, se faire une idée du nombre de lettrés nés dans ce village et donc de la puissance de celui-ci. Plus l’on pénétrait avant dans le village cependant, plus l’on pouvait faire le lien entre ces troncs et des temples des ancêtres précis et établir des comparaisons, ce qui contribuait à distinguer certains fang par rapport à d’autres.
38Ces quelques exemples montrent l’importance de ces principes de parenté et de territorialité dans les villages du sud de la Chine à la veille de 1949 et ébauchent une description des liens qui pouvaient exister entre ces deux principes. Toute autre est la situation qui se met en place à partir de 1952, date de la Réforme agraire dans cette région.
1953-1978 : Parenté et territorialité : les deux barrières à détruire pour favoriser l’action de l’Etat
39Les habitants de Ping’an pensaient que l’arrivée au pouvoir des communistes allait provoquer un simple changement de dynastie sans grandes conséquences pour eux. Il n’en était rien. Peu après son arrivée au pouvoir dans la province du Guangdong (la ville de Canton passe sous contrôle communiste deux semaines après la proclamation de la République Populaire de Chine, le 1er octobre 1949), le Parti communiste déclenche une lutte contre la prééminence du principe de parenté dans les relations sociales.5 Les premières attaques sont dirigées contre les lignages. Deux grandes campagnes précèdent la Réforme agraire. La première est la lutte contre les « despotes locaux », nom donné aux grands responsables lignagers. Ceux-ci sont accusés et dénoncés, non pas par les membres de leur propre lignage mais par ceux de lignages voisins, plus faibles, et ayant eu à subir des vexations de la part des lignages locaux les plus puissants. L’un des principaux responsables du lignage Mai de Zhuhu est alors exécuté. Puis les armes possédées à titre individuel ou collectif sont confisquées. Les paysans qui refusent de remettre leurs fusils sont soumis à de fortes pressions. Privés de leurs responsables et de tout moyen de défense, les lignages et les fang interrompent leurs activités. La Réforme agraire achève de les dépouiller de tout moyen de survie : les terres ancestrales sont redistribuées aux familles paysannes les plus pauvres. Les temples des ancêtres, dont les tablettes et autres objets de culte ont été brûlés, sont également confiés à certains foyers paysans. Les lieux où s’exprimait la mémoire collective des liens de parenté disparaissent alors, ainsi que les supports de cette mémoire : les généalogies familiales et lignagères sont brûlées.
40Au cours de la Réforme agraire, les paysans sont encouragés à lutter contre leurs proches parents. « Il fallait alors un certain courage pour dénoncer des parents, mais il en fallait encore plus pour ne dénoncer personne », se souvient Luanqin6. « Moi, ils ont voulu alors que j’accuse les responsables de mon fang d’avoir corrigé mon époux dans le temple pour l’éduquer et lui passer le goût de battre sa mère. Mais je ne l’ai pas fait. J’estimais qu’ils avaient eu raison, même si je me suis retrouvée seule à la suite de cette punition, mon mari ayant pris la fuite pour Hong Kong après avoir perdu la face... »
41Mais il est vrai aussi que les conflits les plus vifs sont ceux existant entre proches parents comme l’explique Mai Jieshi : « Plus on était proche, plus l’on se fréquentait autrefois, et plus les problèmes étaient nombreux. Et plus également l’on possédait des renseignements les uns sur les autres. Comment lutter contre un paysan qui nous était peu familier ? Qu’est-ce qu’un paysan appelé Deng pouvait bien révéler de précis à propos d’un Mai ? Par contre, entre parents, c’était plus facile. De plus, les responsables du Parti à l’époque encourageaient les fils à dénoncer leur père, les neveux à attaquer leurs oncles... ».7 A la fin de la Réforme agraire, la famille demeure néanmoins l’un des fondements de la société paysanne, même si lignages et fang ont cessé toute activité. Mais, au cours des années cinquante, la collectivisation remet en cause l’autonomie du groupe domestique en organisant le travail et la distribution des revenus de façon indépendante des liens de parenté familiaux. Quelques années plus tard, le culte des ancêtres domestiques est à son tour interdit : les autels sont brûlés ou enterrés ainsi que toutes représentations religieuses.
42A cette société dominée par les relations de parenté, réelles ou fictives, les dirigeants chinois essayent de substituer une société fondée sur les relations de classe : c’est ainsi qu’à Ping’an, les anciens esclaves, ouvriers agricoles et servantes deviennent les principaux bénéficiaires du changement politique. Des paysans étrangers au lignage Mai prennent pour la première fois la direction des affaires villageoises. Ils sont assistés dans cette tâche par les paysans étiquetés comme « paysans pauvres » dans la nouvelle hiérarchie sociale qui distingue entre propriétaires fonciers, paysans riches, paysans moyen-riches, paysans moyen-pauvres et paysans pauvres. Néanmoins, si aucune référence explicite n’est faite au fang, les paysans de Ping’an continuent alors souvent à analyser l’évolution des rapports de force en termes de segments lignagers. Ainsi, la plupart des paysans pauvres et donc des cadres villageois sont originaires, après 1952, du fang qui était autrefois le plus faible, Renshi, et leurs actions sont souvent interprétées comme une revanche contre les anciens fang dominants.
43L’importance des liens de parenté, la puissance des lignages et des segments lignagers, le prestige accordé aux générations supérieures sont donc combattus avec force à partir de 1952 et tous les éléments de l’espace villageois rappelant ces principes sont détruits. L’engagement politique et le statut socio-économique passé de la famille orientent désormais les destins individuels.
44Afin d’abattre les murailles qui séparent l’individu de l’Etat, l’unité territoriale villageoise est également brisée dès la Réforme agraire, et surtout lors de la collectivisation. En 1952, les terres sont mises en commun puis redistribuées aux foyers paysans, à raison d’un quinzième d’hectare par personne, ce qui renforce la parcellisation des champs. De plus, certaines terres de Ping’an sont attribuées à un village voisin. Les deux cantons voisins de Congnan et Congbei (Ping’an appartenait jusque-là au premier) sont modifiés et laissent la place à sept cantons. Le nouveau canton de Xinwu dont fait désormais partie Ping’an ne comprend pas le village de Zhuhu mais des villages Deng. Trois ans plus tard, un nouveau changement intervient : trois villages dont celui de Ping’an forment une coopérative. Trois ans plus tard à nouveau, en 1958, la commune populaire de Conglao est créée. Le mur de bambou qui entourait Ping’an est abattu et le village est placé sous l’autorité immédiate de la brigade de production de Panhe qui regroupe douze équipes de production, soit neuf villages naturels. Le quartier de Ping’an appelé autrefois « le nouveau village » constitue une équipe de production à part entière, ne possédant de liens administratifs qu’avec la brigade. Deux équipes coexistent à Ping’an : celle du nord et celle du sud.8 Enfin, aucun autre village appartenant au lignage Mai de Zhuhu n’est intégré à la brigade de Panhe, au sein de laquelle les Mai côtoyent les membres de deux autres lignages : les Deng et les Liang.
45Cette division entre « équipe nord » et « équipe sud » brouille la division sociale en groupes de parenté distincts. Des membres des quatre segments lignagers institutionnalisés se retrouvent dans chaque équipe avec cependant une légère prééminence des membres de Qichang au sud, et de ceux de Renshi au nord.
46Depuis la Réforme agraire, le culte des dieux villageois est interdit ainsi que les fêtes qui avaient pour fonction de manifester la puissance et l’unité du groupe villageois. Les tâches assumées autrefois par le village sont en partie dévolues à l’échelon de la brigade. Ainsi, la sécurité est assurée par la milice qui dépend de la brigade. Cette dernière est dirigée par cinq personnes : le chef de la brigade, son adjoint, le secrétaire de la cellule du Parti, le responsable de l’Association des femmes et le chef de la milice. Ces individus, qui président aux destinées des habitants de Ping’an appartiennent souvent à d’autres villages. En 1969 par exemple, au lendemain des événements de la Révolution culturelle (1966-1968), ces cinq responsables portent tous le patronyme Liang. Les responsables de Ping’an sont nommés par ceux de la brigade et possèdent peu de prérogatives, se contentant souvent de transmettre les ordres émis par les unités hiérarchiques supérieures. Une réunion a lieu par exemple une fois par semaine à la brigade pour transmettre aux chefs d’équipe les ordres en matière de production alors que les « réunions du comité de la brigade » qui regroupent tous les membres du Parti et les chefs d’équipe discutent des problèmes politiques. En d’autres termes, pour la première fois depuis sa création, Ping’an est soumis à l’autorité directe d’une administration qui intervient dans tous les domaines de la vie politique, économique et sociale. Le village a perdu son autonomie et son indépendance vis-à-vis de l’extérieur. Et, à l’intérieur, la distinction en deux équipes de production limite le nombre d’activités accomplies sur la base de l’unité territoriale. Seul un minimum de concertation est nécessaire entre les deux chefs d’équipe lors de travaux collectifs tels que la réfection des routes. Si les membres des deux équipes se connaissent puisque la distribution collective du travail les amène souvent à coopérer, les relations des paysans avec ceux qui n’appartiennent pas à leur propre équipe sont assez distantes. C’est ainsi que certains membres des jeunes générations ne connaissent pas les noms de paysans de leur village appartenant à l’autre équipe. Leur ignorance est encore plus grande à propos des liens de parenté, parfois étroits, qui les lient à ces mêmes paysans. Les principes de territorialité et de parenté sont donc officiellement combattus à Ping’an de 1952 à 1978 afin de favoriser un contrôle direct de l’Etat sur les individus. Il est difficile de faire ici la distinction entre la volonté politique et les changements sociaux effectivement introduits. Mais il suffit pour notre propos d’indiquer que les mesures prises par un gouvernement autoritaire et puissant ont eu des conséquences importantes sur les conduites villageoises et qu’à la veille du 3e Plénum du 11e Comité central, en décembre 1978, le village naturel n’est plus de façon systématique une unité pertinente pour comprendre la vie économique et sociale de la société paysanne chinoise. Même s’il coïncide parfois avec une équipe ou une brigade de production, ce qui lui confère une certaine cohérence, il est soumis à une autorité extérieure qui gouverne les échanges économiques et sociaux.
Le retour de l’identité villageoise
47En 1986, lors de notre dernier séjour à Ping’an, le village avait connu des bouleversements sans précédent. Depuis 1974, date du dernier séjour de l’un des deux auteurs, l’électricité avait été installée même si les paysans ne pouvaient en bénéficier qu’un jour sur deux. La population autrefois attachée à la terre jouissait d’une mobilité nouvelle. En 1981, un premier mouvement de redistribution des terres a lieu entre les quelque 450 habitants du village. Des groupes de production sont créés en fonction du nombre de buffles possédée par la collectivité. Les paysans s’associent alors, par groupes de trois ou autres familles, de façon volontaire, et reçoivent une part des terres collectives sur lesquelles elles sont libres d’organiser le travail de production comme elles l’entendent. En 1984, rizières et champs de tomates sont distribués directement aux foyers, en fonction du nombre de membres par foyer. Une partie du riz est vendue à l’Etat et l’autre est commercialisée directement sur les marchés libres. La main-d’oeuvre superflue peut aller s’embaucher dans les usines voisines ou créer des petites entreprises familiales.
48En 1985, la commune populaire de Conglao disparaît, et avec elle, les équipes et brigades de production. La brigade de production de Panhe fait ainsi place au canton de Panhe qui exerce un contrôle beaucoup plus lâche sur ses quelque 1700 administrés. Les fonctions qui lui sont dévolues sont moins étendues qu’autrefois : transmettre les nouvelles directives politiques, faire appliquer le contrôle de la natalité, pourvoir au maintien de l’ordre, favoriser la création d’usines collectives... Et ses moyens sont également plus limités : la Ligue de la jeunesse communiste a disparu ainsi que la milice. La sécurité est assurée dans tout le canton par quatre hommes seulement. Les membres du Parti ne jouissent plus d’aucun prestige. Et surtout, la distribution du travail comme celle des revenus ne dépend plus de cet échelon administratif.
49Le village a donc retrouvé une certaine autonomie et les principes de parenté et de territorialité influencent à nouveau l’organisation villageoise, mais de façon beaucoup plus limitée qu’avant 1949.
50Le culte domestique des ancêtres a repris depuis le début des années quatre-vingt. Les autels des ancêtres qui avaient été enterrés ont retrouvé leur place dans la pièce centrale de la maison ainsi que les effigies des divinités domestiques : dieux de la porte, du foyer, du ciel et de la terre. Des autels flambants neufs sont désormais en vente au marché.
51En 1984, les inscriptions inscrites en relief sur la façade des temples des ancêtres, qui avaient été recouvertes lors de la Réforme agraire, ont été dégagées et repeintes. Il est néanmoins impossible de fabriquer à nouveau toutes les tablettes des ancêtres qui se trouvaient jadis dans le temple ; en leur absence le culte collectif des ancêtres n’a pas repris. Les familles se contentent donc, avant un banquet célébrant un mariage ou une naissance, d’aller déposer quelques offrandes dans le temple dont elles relèvent, face au mur où se trouvaient autrefois les tablettes, et de se prosterner à trois reprises comme le veut la coutume. Mais le temple des ancêtres possède également certaines fonctions nouvelles. Ainsi, confisqués aux fang lors de la Réforme agraire et déclarés propriété collective lors de la création des communes populaires, ils ont fait partie des biens à redistribuer en 1981. C’est ainsi que cette année-là un jeune paysan a acquis le droit d’utiliser le temple Qichang comme atelier de menuiserie. Si le temple n’a pas retrouvé toute son influence passée, les tombes des ancêtres elles, sont toujours présentes, et dès 1984 les membres d’un même fang ont commencé à nouveau à se réunir pour aller, en longues processions, sur les tombes de leurs principaux ancêtres et y rendre hommage lors de la fête des morts, le 5e jour du 4e mois du calendrier lunaire. Une nouvelle pratique a vu le jour à ce propos en 1985 : au lieu de partager un repas près des tombes comme le veut la tradition, les membres de certains fang ont décidé de prendre ce repas dans le temple des ancêtres afin d’animer celui-ci d’une vie collective. C’est la communauté des Chinois d’Outre-mer qui finance ces activités religieuses : ainsi, jusqu’en 1986, chaque homme marié du fang Qichang vivant à l’étranger a dû verser chaque année 20 dollars pour l’accomplissement de ces pratiques. En 1987, ce segment lignager est parvenu à récupérer deux boutiques au marché le plus proche de Ping’an, confisquées lors de la Réforme agraire, et dont la location pourvoit aujourd’hui aux dépenses nécessaires pour le culte des ancêtres.
52Il existe différentes façons pour les membres d’un même fang de réaffirmer leur unité et leur puissance. L’une d’entre elles consiste à célébrer dignement l’enterrement d’une femme originaire de ce segment lignager et mariée dans un village voisin. Tel est le geste accompli par exemple par les membres du fang Richang en mars 1986. Mai Meimu raconte : « J’ai été voir ma soeur avant sa mort, et je lui ai annoncé que notre fang allait se déplacer et apporter du porc rôti lors de son enterrement. Elle a montré beaucoup de joie à l’annonce de cette nouvelle. Une femme fait bonne figure lorsque sa famille natale se déplace pour ses funérailles. Nous avons invité tous les membres du village. Nous étions cent cinquante mais c’est notre fang qui a tout financé : le petit déjeuner au marché avant le départ, les porcs rôtis, les orchestres de musiciens... Et chaque Mai a eu droit à une part de porc rôti, les femmes comme les hommes, malgré la tradition qui veut que seuls les hommes en reçoivent. Mais cet enterrement était une première, car depuis des décennies on ne pouvait accompagner ainsi les funérailles d’une femme parente vivant dans un autre village, et l’important était qu’il y ait du monde et que cela soit animé... ».9
53Si le segment lignager, absent pendant plus de trente ans, retrouve une certaine existence aujourd’hui, il ne dirige plus cependant les affaires locales comme par le passé. L’exemple de la constitution de la direction villageoise donne une idée du changement intervenu. A la veille de 1952, chaque fang était dirigé par deux ou trois paysans, et les représentants des différents fang dirigeaient ensemble les affaires locales. Aujourd’hui, hormis le chef du village, élu par les habitants de Ping’an mais qui ne possède qu’un pouvoir officiel, les six autres membres du comité villageois sont choisis par cooptation. Il s’agit d’anciens cadres de la période de la Réforme agraire ou de la période collectiviste, qui jouissent d’un certain prestige parmi les paysans et qui ont manifesté à plusieurs reprises leur désir d’aider la communauté villageoise. On ne compte parmi eux aucun paysan ne portant pas le patronyme Mai. De plus, le processus de cooptation a été guidé par le souci qu’il y ait au moins un représentant par fang au sein de la direction villageoise. Mais cette direction, contrairement à ce qui se produisait dans le passé, n’est pas directement composée des principaux responsables de chaque fang.
54En 1985, les principaux indicateurs du village comme unité homogène et clairement circonscrite que sont les divinités villageoises ont été remis en place. En mars 1985, un nouvel autel du dieu villageois (sheji pusa), financé une fois encore par les parents d’Amérique, a été construit à l’emplacement où se trouvait l’ancien autel avant 1949. Une autre collecte a financé l’érection d’une stèle pour le gardien de la porte (menkou jiangjun). Une effigie représentant le lieu du puits a également retrouvé la place qu’elle occupait autrefois. Et la grande pierre noire, symbole d’une divinité féminine liée à la fertilité (longmu pusa), a été retrouvée et se dresse à nouveau.
55Les fêtes à l’occasion desquelles les villages s’affrontaient, telle que la fête du bateau-dragon, ont repris. A Ping’an, un plan de restauration du village prévoit d’entourer à nouveau les habitations d’un mur épais de bambous, en redonnant au périmètre villageois la forme de bateau qui lui était bénéfique avant 1949 et qui avait été ensuite modifiée. Une route devrait être construite à l’extérieur de Ping’an afin d’éviter que des étrangers ne pénètrent dans le village.
56Parallèlement, l’héritage de la période collectiviste demeure présent sous différentes formes. Ainsi le nouveau quartier de Ping’an, devenu une équipe de production lors de la création des communes populaires, constitue désormais un village à part entière. Les grandes campagnes politiques qui ont dressé les habitants du village les uns contre les autres ne se sont pas encore effacées des mémoires et laissent derrière elles des rancunes et des haines encore vivaces, qui freinent la coopération entre les membres de Ping’an. La tendance actuelle est ainsi à l’embauche d’ouvriers agricoles lors des récoltes et non plus à l’entraide gratuite. Personne n’est responsable du système d’irrigation qui se dégrade de façon progressive. Et une pluralité de règles, parfois contradictoires, coexiste aujourd’hui dans bien des domaines de la vie sociale tels que les banquets. Faut-il par exemple, lors du banquet donné par une famille pour célébrer un mariage ou le retour d’un parent émigré, inviter tous les membres des familles du même fang et un représentant par famille pour les autres foyers du village, comme le veut la coutume ? Les opinions divergent à ce propos, selon que l’on retient uniquement le principe de parenté, ou celui de la territorialité (tous deux étant autrefois pris en compte en pareille occasion) ou la division passée en deux équipes de production et les affinités particulières qu’elle a créé. C’est ainsi que certains paysans prônent l’invitation des seuls membres du fang, alors que d’autres estiment qu’il faut inviter un représentant par famille, sans se soucier des segmentations lignagères, et qu’une troisième tendance propose d’inviter tous les membres des familles de la même équipe et un représentant pour les autres foyers... Des activités sociales pour lesquelles existait autrefois une règle assez stricte font ainsi désormais l’objet de longues négociations et l’on assiste à l’émergence d’une diversité nouvelle dans les valeurs et les conduites adoptées.
57Le village apparaît dans cette région du sud de la Chine comme un objet doté de réalité sociale jusqu’à la Réforme agraire de 1952. Entre 1953 et 1978, d’autres groupes sociaux tels que l’équipe et surtout la brigade de production le divisent et exercent des fonctions déterminantes dans le domaine politique, économique et social. Depuis les changements politiques intervenus en 1978, et surtout depuis la redistribution des terres aux foyers paysans et la disparition des communes populaires, le village naturel jouit à nouveau d’une certaine autonomie. Les principes d’organisation que sont la parenté et la territorialité retrouvent droit de cité. Mais un accord social sur la façon dont ils doivent influencer les échanges économiques et sociaux n’a pas encore émergé. S’ils sont mobilisés, de façon ponctuelle, par les paysans pour résoudre les problèmes nouveaux qui se posent à eux comme l’irrigation ou l’entraide agricole, ces principes font également l’objet d’un processus de redéfinition et de réinterprétation constant lors des débats qui opposent des paysans se rattachant à des héritages différents de l’histoire des campagnes chinoises au cours du xxe siècle.
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Notes de bas de page
2 La plupart des informations utilisées dans cet article ont été recueillies lors des entretiens effectués en 1985 (cinq mois) et en 1988 (trois mois) avec des paysans de Ping’an émigrés aux Etats-Unis, en 1986 (trois mois) lors des conversations menées avec des membres du village résidant à Hong-Kong, et au cours d’un séjour d’un mois dans le village étudié, en octobre 1986.
Enfin des documents écrits, (archives lignagères, annales du district, revues destinées aux Chinois d’Outre-mer) ont également été utilisés.
Pour une brève étude de ce phénomène, lire Isabelle Thireau, “Les chinois de Ping’an et leurs oncles d’Amériques”, Histoires de développement”, n 6, juin 1989, 32-36.
3 Entretien avec Mai Jieshi, New York, novembre 1988.
4 Entretien avec Mai Jieshi, New York, mai 1985.
5 A propos du déroulement de la Réforme agraire, lire l’oeuvre de William Hinton, Fanshen, A Documentary of Revolution in a Chinese Village, New York, London, 1966, 637 p.
6 Entretien avec Luanqin, une paysanne qui se marie à Ping’an en 1949, soit à la veille de la révolution communiste. Elle sera nommée pendant quelques années membre de l’Association des femmes de la brigade sous la période collectiviste. Entretien réalisé à Hong Kong en septembre 1986.
7 Entretien avec Mai Jieshi, New York, mai 1985.
8 La cellule du Parti étant située au niveau de la brigade, il est différent pour un village de constituer une brigade de production ou une ou plusieurs équipes de production. Ainsi, depuis les réformes menées au cours des années quatre-vingt, les villages qui ne formaient que l’une des parties d’une brigade jouissent d’une plus grande autonomie que ceux qui constituaient une brigade à eux seuls
9 Entretien avec Mai Meimu, oncle de Mai Jieshi à Ping’an, en octobre 1986.
Auteurs
Chargée de recherche au C.N.R.S. dans l’équipe « Recherches interdisciplinaires sur la Chine contemporaine », E.H.E.S.S.
prépare actuellement sa thèse de doctorat d’histoire sur la révolution culturelle chinoise à l’E.H.E.S.S

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