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Dérives humanitaires

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Marie-Dominique Perrot

Lignes

Origine de l’idéologie humanitaire et légitimité de l’ingérence

Gilbert Rist

Texte intégral

1On peut s’interroger diversement sur les actions humanitaires contemporaines. Sont-elles efficaces dans leur prétention à “sauver des vies humaines” ? S’agit-il, pour les Etats ou les organisations internationales qui les financent ou les dirigent, de cacher une absence de politique ou, au contraire, de poursuivre leurs intérêts politiques par d’autres moyens ? Quel rôle jouent les médias dans le déclenchement et le financement des interventions humanitaires ? Assiste-t-on à la naissance d’un nouveau droit d’urgence ou d’ingérence qui, sous la pression de la société civile, entamerait le principe de la souveraineté de l’Etat ?

  • 1 Luc Boltanski, La souffrance à distance. Morale humanitaire, médias et politique, Métailié, Paris, (...)

2Ces questions ne sont pas nouvelles et entrent dans un vaste débat qui concerne la sélectivité des “théâtres” d’intervention, la discutable nécessité du tapage médiatique, la justification de l’inaction politique par l’alibi humanitaire, les querelles entre les divers acteurs qui occupent le champ, la confusion des rôles entre les soldats de la paix engagés pour “restaurer l’espoir” et les baroudeurs de l’amour du prochain, le gaspillage des secours ou leur transformation en butin de guerre, l’exploitation du registre émotionnel et la mise en place d’une “politique de la pitié”1.

3En revanche, on ne cherche guère d’explication à la soudaine apparition de ces nouveaux acteurs sur la scène internationale et à la fascination qu’ils exercent alors qu’il y a vingt ans à peine, on se préoccupait d’agir sur les causes de la misère et de transformer les structures (voire de préparer la révolution !) plutôt que de céder à la charité spontanée, considérée comme purement palliative. Certes, il y a débat, comme on l’a rappelé. Ce qui suppose des partisans et des adversaires, des inconditionnels et des sceptiques. Mais on se garde bien de mettre en cause l’objectif poursuivi et les divergences ne portent généralement que sur les moyens utilisés, le style des porte-parole, les intentions politiques apparentes ou réelles ; et ces critiques contribuent - parfois malgré elles - à entretenir l’admiration portée à tous ceux qui se dévouent ainsi au “service de l’humain”. Plus encore, il est peu de causes qui parviennent ainsi à mobiliser autant de gens et de ressources. Où voit-on se réaliser une pareille conjonction de la société civile, des pouvoirs publics, des médias, auxquels s’ajoutent, de plus en plus souvent, des militaires ?

4Ainsi, derrière l’évidence de ce consensus se cache une énigme. Le bien-fondé de l’action humanitaire est si indiscutable, si “naturel”, qu’il apparaît à la fois vain et sacrilège de s’interroger sur son origine. On dit pourtant que la multiplication récente de ces interventions correspond à un “progrès de la conscience humaine”. Preuve que ce qui est aujourd’hui pensable ne l’était pas autrefois. A tel point qu’il serait devenu impensable de s’interroger à son propos ? Parce que, contrairement à l’adage, ce qui va sans dire ne va jamais mieux en le disant ? Parce qu’en faisant l’histoire d’une “vérité” on la rendrait moins vraie ? D’où l’importance d’une mise en perspective du phénomène que l’on peut organiser autour de deux questions. La première concerne l’ancrage culturel des pratiques humanitaires et la seconde touche à la conjonction du militaire et de l’humanitaire et à sa légitimité. Autrement dit, il s’agit de répondre à une double interrogation : tout d’abord quelle est l’origine du souci humanitaire d’autrui lorsque celui-ci ne concerne pas les proches mais les lointains ? Dans quelles circonstances en est-on venu à s’accorder une responsabilité morale à l’égard de “pauvres” inconnus, frappés par un malheur que l’on n’a pas soi-même provoqué ? Et, ensuite, comment se fait-il que les interventions humanitaires soient de plus en plus fréquemment appuyées par des moyens militaires ? Pourquoi ce “mélange des genres”, naguère inacceptable, est-il désormais préconisé comme nécessaire pour assurer le succès des opérations de secours ?

  • 2 Le fondement théorique de cette démarche, que l’on peut repérer dans de multiples pratiques moderne (...)

5Pour y répondre, on fera l’hypothèse générale que les innovations sociales ne peuvent être acceptées qu’à la condition de puiser leur légitimité dans des fragments de mythes anciens, qui jouent le rôle de garants métasociaux. Peu importe que l’on s’y réfère explicitement ou non, car ils sont profondément ancrés dans la mémoire collective, ils composent la trame d’une croyance partagée, forgée et transmise par l’histoire, dont la pertinence est constamment ravivée par les pratiques sociales. Ils agissent comme des donneurs de sens qui imposent un ralliement consensuel en excluant l’exercice de la critique, et leur contrainte est d’autant plus forte qu’elle laisse subsister l’illusion du choix et de la décision. Ce respect religieux, collectivement éprouvé pour des vérités si évidentes qu’il est inutile de les répéter, est en quelque sorte confisqué pour légitimer des pratiques nouvelles, jusqu’ici impensables.2

L’invention de l’humanitaire, une singularité occidentale

6Force est de constater que le “souci humanitaire” est récent. Certes, les sociétés ont toujours inventé les moyens de préserver “l’humanité” de leurs membres - ce qui ne les empêchait ni de dénier la qualité “d’hommes” aux membres des autres sociétés, ni de transformer leurs ennemis vaincus en esclaves, ni de sacrifier certains des leurs aux dieux - et l’on peut trouver des textes anciens qui enjoignent aux militaires de soigner également les blessés ennemis. Mais si la compassion pour des proches constitue un devoir également partagé dans toutes les sociétés (à l’exception des Iks de Colin Turnbull ?), il n’en va pas de même de l’intervention charitable à l’égard de populations éloignées que seule rapproche l’invocation d’une commune “nature humaine”. Certes, les Pères de l’Eglise ont souvent préconisé de faire le bonheur - ou le salut - des païens en les évangélisant de force et en les “obligeant à entrer” (coge intrare) dans l’Eglise. On pourrait d’ailleurs en dire autant de l’Islam ou du Komintern et de ses dérivés. Tout autres sont les pratiques qui visent à sauver des vies inconnues en procurant aux victimes de conflits ou de catastrophes naturelles les moyens matériels nécessaires à leur survie. Dans quelle autre société que l’Occident moderne s’est-on avisé que le secours de malheureux lointains constituait un “devoir d’humanité” et qu’il fallait s’en acquitter en créant des institutions spécialisées ? Où que l’on regarde, on ne trouve point d’exemple qui permette d’élargir à d’autres sociétés la paternité de cette idée, au demeurant étrange. Aucune autre culture n’a jamais proposé de se porter au secours des victimes d’une guerre ou d’une catastrophe qui ne concernait pas ses membres. Non pas que les valeurs d’amour du prochain, de charité et de justice fussent inconnues hors de l’Occident, mais sans doute parce que leur mise en pratique ne pouvait relever d’une institution spécifique.

7Dès lors, où repérer le lieu de cette spécificité occidentale ? Il faut en tout cas exclure la réponse la plus simple qui ferait de la doctrine chrétienne l’inspiratrice principale du mouvement humanitaire. Sinon, comment expliquer qu’il ait fallu attendre si longtemps pour que l’idée se concrétise ? S’il appartenait à “l’essence du christianisme” de s’associer pour se porter spontanément et indifféremment au secours de toutes les victimes, que ne l’a-t-on fait plus tôt ? Pourtant, aucun conflit sur les territoires de la vieille Europe, aucune conquête coloniale, ni le génocide des Amérindiens, ne permirent de faire germer cette idée dans l’esprit des chrétiens qui furent les acteurs ou les témoins de ces catastrophes.

  • 3 Pour éviter une longue démonstration de cette affirmation, on renverra d’abord aux travaux de Louis (...)
  • 4 Il est significatif de noter que le diagnostic médical se fonde beaucoup plus sur la mesure de symp (...)
  • 5 “Les sauvages n’ont pas de concept biologique de la mort. Ou plutôt : le fait biologique - mort, na (...)
  • 6 Cité in Luc Boltanski, op. cit., p. 265, note 51.

8En première approximation, il semble que “l’occidentalité” de ces pratiques tienne à la combinaison de trois valeurs : l’universalisme, l’individualisme et la (sur)vie biologique.3 Les deux premières, prises ensemble, constituent la condition de l’élision des appartenances sociales ou nationales, au profit d’un nouveau sujet collectif virtuel, l’humanité, qui institue un monde “sans frontières”, peuplé d’individus égaux, partageant la même “nature humaine”. Une fois supprimé le lien social qui relie des personnes enserrées dans des réseaux de relations familiales, hiérarchiques, nationales ou d’intérêt, le champ est libre pour penser une solidarité globale ou collective qui oblige également tous les individus à s’entraider face à des “défis communs”, formulés de façon abstraite (le sous-développement, la misère, l’environnement, etc.). Quant à la valorisation de la (sur)vie biologique, elle découle des progrès de l’hygiène, de la biologie et de la médecine modernes. L’ordre social imposé par le positivisme redouble l’effet de l’idéologie individualiste en séparant le sujet de son corps “naturel” pour soumettre celui-ci à des lois générales, définies par la science, qui s’appliquent indifféremment à tous.4 La maladie et la mort, associées autrefois à l’ordre symbolique, à la malédiction, au péché ou au destin, sont désormais réduites à des phénomènes physiologiques. On ne sauve plus les âmes (Save Our Souls) mais des vies anonymes, dépourvues d’inscription sociale : tous égaux, tous pareils.5 La fraternité universelle ne peut se fonder que sur le plus petit dénominateur commun, à savoir le respect - et la conservation -de la vie “en soi”, par opposition à la vie comme rapport social. Morale minimaliste que résume parfaitement Bernard Kouchner lorsqu’il écrit : “Les critères de l’intervention ne font pas problème pour celui qui, médecin, secouriste ou sauveteur, se porte au chevet d’une personne en détresse. C’est la sauvegarde de la vie.”6

  • 7 Henry Dunant, Un souvenir de Solférino, cité in Manuel du délégué, CICR, Genève, 1972, p. 6.
  • 8 Cf. Préludes et pionniers. Les précurseurs de la Croix-Rouge, 1840-1860 (sous la direction de Roger (...)
  • 9 Ibidem, p. 398.

9Telles sont donc, très schématiquement évoquées, les trois valeurs fondamentales, issues de la philosophie des Lumières et du positivisme, et qui, couplées à une morale de l’action, expliqueraient l’ancrage du mouvement humanitaire dans la culture occidentale. Ainsi, à partir de la seconde moitié du xixe siècle, la philanthropie jusqu’ici réservée aux pauvres proches va pouvoir se déployer au-delà des frontières en prenant pour “prétexte” le seul domaine susceptible d’échapper à la controverse, à savoir les blessés de guerre, réduits à leur commune identité de victimes, dont la vie pourrait être sauvée. Ainsi, dans ce contexte idéologique, naît “l’aventure humanitaire” avec la création, en 1863, du Comité de Genève, ancêtre du CICR, qui concrétisait la volonté d’Henry Dunant de “fonder des sociétés volontaires de secours qui auraient pour but de donner ou de faire donner en temps de guerre des soins aux blessés”7, c’est-à-dire de permettre à une tierce partie, neutre, d’intervenir sur les champs de bataille (et non pas de mettre fin à la guerre). Il n’est pas sans intérêt de noter que, à la question de savoir ce qui a déterminé la création du CICR, à ce moment précis, les réponses des historiens sont fragmentaires.8 L’instigateur du Comité de Genève, Gustave Moynier, n’écrivait-il pas : “mes collègues et moi-même ignorions ce qui aurait pu se dire ou se faire antérieurement dans le même sens”9 ?

  • 10 Ainsi, le Manuel du délégué fait l’inventaire des initiatives qui peuvent être considérées comme “l (...)

10Initiative spontanée ? Les fondateurs auraient pu avoir intérêt à le faire croire. Mais à quoi bon vouloir attribuer d’indiscutables ancêtres aux cinq pionniers ? Il suffit sans doute de remarquer qu’ils appartenaient tous à cette bourgeoisie cultivée et éclairée qui reflétait l’esprit du temps10 : Henry Dunant, le visionnaire préoccupé d’action sociale et homme d’affaires malheureux, Guillaume-Henri Dufour, le seul général suisse qui ait jamais conduit des troupes à la guerre mais en ordonnant à ses soldats de se montrer “humains et généreux”, Gustave Moynier le juriste et, significativement, les deux médecins : Louis Appia et Théodore Maunoir.

  • 11 Pour reprendre le titre du Rapport Brundtland (Commission mondiale sur l’environnement et le dévelo (...)

11Comme on le sait, leur initiative s’est rapidement universalisée. Elle s’étendit d’une part à un nombre croissant d’Etats qui ratifièrent les différentes Conventions de Genève et, de l’autre, elle s’appliqua à des catégories toujours plus nombreuses de personnes ; des militaires blessés ou malades (seuls mentionnés dans la première convention de 1864) on passa aux victimes civiles des conflits puis, enfin, aux prisonniers politiques (en dehors de toute base de droit international mais en invoquant les “principes généraux de l’humanité”). Telle est donc la genèse, ou l’archéologie, du mouvement humanitaire, enraciné dans un terreau culturel précis, qui doit son actuelle mondialisation à la diffusion progressive des valeurs qui le fondent et que l’on retrouve non seulement dans la Déclaration universelle des droits de l’homme, mais aussi dans l’utopie sociale du “développement”, la découverte du “village global” et les mises en garde concernant la fragilité de “notre avenir à tous”11 à la suite des atteintes que subit le “patrimoine commun de l’humanité”.

La politisation et la militarisation de l’humanitaire : le retour des anciennes divinités

  • 12 La raison sociale de ces deux organisations, qui sont aussi les mieux connues, récapitule admirable (...)

12On sait que le monopole humanitaire du CICR s’est progressivement effrité au cours des décennies avec l’entrée en scène du HCR, des ONG humanitaires telles Médecins sans frontières et Médecins du monde12, des casques bleus de l’ONU, et enfin - en France au moins - d’un Ministre de la santé et des affaires humanitaires. Ces changements pourraient passer pour une simple extension de “l’humanitaire d’origine” auquel on aurait ajouté un surcroît d’efficacité : lorsqu’une bonne idée tombe dans le domaine public, n’est-il pas loisible de la reprendre et de la perfectionner ? Toutefois, certaines initiatives récentes font apparaître des caractéristiques nouvelles qui reposent sur de tout autres principes, concentrés dans la notion de droit - ou de devoir - d’ingérence, dont la légitimité était jusqu’ici inacceptable.

  • 13 On trouvera un historique du “droit d’urgence” ou du “droit d’ingérence” (c’est-à-dire du “droit de (...)

13En effet, les formes modernes de l’action humanitaire, telles qu’elles se sont manifestées par les parachutages de vivres aux Kurdes, “victimes secondaires” de la guerre du Golfe, par le débarquement en Somalie ou par le dispositif onusien en ex-Yougoslavie, possèdent des caractéristiques spécifiques qui signalent une nouvelle manière d’aborder les relations internationales car elles ont institué les diverses institutions humanitaires en acteurs à part entière du champ de la politique, comme en témoigne l’adoption par le Conseil de sécurité de la Résolution 688 (5 avril 1991)13, qui sanctionne le droit d’accès aux victimes et a permis de légitimer de facto celui d’ingérence. La modification fondamentale concerne l’ajout, dans le dispositif humanitaire, d’un échelon intermédiaire, jusqu’ici soigneusement écarté, constitué du politique et du militaire. La doctrine dominante excluait l’interposition d’un quelconque acteur entre l’universelle humanité et l’individu particulier. Les pratiques récentes font revenir l’Etat et l’armée à l’avant-scène et, du coup, magnifient la notion d’ingérence qui leur est associée depuis toujours. Renversement considérable puisqu’il signifie que ce qui était naguère entrepris sous le signe du désintéressement pourrait passer pour intéressé. Car la pratique de l’ingérence est loin d’être innocente. Sans avoir été formalisée clairement, elle parcourt l’histoire faite de razzias, d’invasions et de conquêtes, jusqu’à ce qu’elle soit condamnée par l’article 2/7 de la Charte des Nations unies qui fait de son interdiction un principe fondamental du droit international. “Charbonnier est maître chez lui”. Et voilà que la sagesse populaire elle-même s’effondre.

  • 14 Rappelons néanmoins que le Conseil de sécurité a maintenu la fiction de la doctrine en inscrivant l (...)

14Comment a-t-on pu, si rapidement, accorder autant de crédit à ce qui était naguère discrédité ? L’insoutenable spectacle - relayé par les médias - de la misère ne suffit pas à l’expliquer : ne s’était-on pas résigné jusqu’ici à laisser d’autres drames se jouer jusqu’à leur terme ? Les intérêts politiques, ou stratégiques, que l’on pouvait placer dans ce genre d’opérations ne suffisent pas non plus, à eux seuls, à répondre à la question : le sacro-saint respect de la souveraineté des Etats n’a-t-il pas, depuis longtemps, permis d’excuser la non-assistance à personnes en danger de mort ? Au nom de quelle autorité a-t-on pu défier une doctrine aussi constante et changer des pratiques aussi invétérées ? La nouvelle configuration des rapports politiques, à la suite de l’effondrement de la puissance soviétique, a sans doute favorisé les consensus onusiens, mais cela n’explique pas la transgression du principe qui interdit à l’Organisation d’intervenir dans les affaires qui relèvent de la compétence nationale des Etats.14 L’étonnement surgit du renversement des positions et, surtout, de la légitimité qui lui est soudain accordée. Comment l’inacceptable de naguère - l’ingérence - a-t-il pu en si peu de temps se présenter comme nécessaire ?

  • 15 Cf. Marie-Dominique Perrot, Gilbert Rist et Fabrizio Sabelli, op. cit.

15De même que “l’humanitaire originel” s’inscrivait dans un climat idéologico-culturel, il faut que l’humanitaire politico-militaire - pour devenir socialement acceptable - corresponde non seulement à des intérêts mais encore à des représentations anciennes qui lui confèrent la légitimité qui puisse l’imposer.15 En effet, on ne peut pas modifier un principe aussi solidement établi sans se réclamer d’une tradition plus puissante qui permette de faire croire que la nouveauté va de soi et que sa mise en œuvre est nécessaire.

16D’où le recours à l’interprétation des mythes plutôt qu’à l’histoire pour examiner si l’on peut identifier, dans l’ingérence humanitaire, certains éléments qui, en se combinant, font, en quelque sorte, écho à d’anciennes manières de voir le monde et réunissent un ensemble de traits particuliers qui feraient système dans l’imaginaire occidental. L’histoire n’est donc pas absente du propos, mais elle ne renvoie pas à des événements particuliers ni à des individualités identifiables, mais à des thèmes plus permanents, susceptibles de réinterprétations multiples.

17Quels sont donc les ingrédients de l’ingérence humanitaire ? Le premier acteur est politique. Il prend ses décisions au Conseil de sécurité de l’ONU ou, s’il est ministre, comme l’était Bernard Kouchner, il délibère dans sa conscience, au nom d’une vérité qu’il proclame avec foi : “Qu’un seul homme soit sauvé et le monde est devenu meilleur”, pour reprendre un slogan qu’il ne désavouerait pas. Et ces certitudes doivent se traduire en droit, voire en devoir d’urgence ou d’intervention, peu importe. Il se peut même que le Conseil de sécurité lui emboîte le pas, au nom d’un principe indiscutable, les droits de l’homme, qui justifia l’ingérence internationale après que la guerre contre l’Irak eut fait long feu.

  • 16 L’article premier de la Convention de Genève de 1864 stipulait expressément que : “Les ambulances e (...)

18En deuxième lieu, l’ingérence humanitaire est armée. C’est en cela qu’elle s’écarte volontairement des anciens principes du CICR.16 L’action se passe à l’abri des “soldats de la paix”, les fusiliers-marins américains débarquent pour “restaurer l’espoir”, les délégués du HCR se déplacent en blindés légers, ce sont des avions militaires qui larguent, de nuit, des colis bourrés de rations de survie, et c’est un général français ou belge, désarmé certes, mais néanmoins militaire, qui prend fait et cause pour les populations meurtries, et tient tête à d’autres militaires, aux confins de la Bosnie. Omniprésente, mais sur le mode mineur, l’armée est là. Comme toujours, elle fait la guerre pour imposer la paix.

19Enfin, il y a l’opposition entre l’extrême dénuement des populations “aidées” et l’efficacité des secours qui leur sont offerts. Le mouvement humanitaire distribue des “vivres” et des soins ; ce faisant, il transforme en humains, en vivants, des êtres végétant, à l’article de la mort. Alors qu’ils sont “condamnés” à la déréliction, aux aléas de la guerre, voilà qu’on leur propose une abondance relative, sous forme de sacs de riz et de lait en poudre, qui devrait leur faire entrevoir l’espoir de la prospérité.

  • 17 Georges Dumézil, La Religion romaine archaïque, Payot, Paris, 2e édition revue et corrigée, 1987, p (...)
  • 18 Ibidem, p 174.

20Ainsi, trois éléments s’entremêlent désormais : le pouvoir politique et religieux, c’est-à-dire l’Etat ou l’organisation internationale, que légitime une autorité incontestée puisqu’elle découle de la loi naturelle ; la violence dissuasive plutôt qu’agressive, qui se met au service de la politique sacralisée ; et les multiples dispensateurs d’une prospérité retrouvée et d’une société réhabilitée grâce au rétablissement de la paix. La souveraineté, la guerre et l’abondance. Ces trois termes renvoient aux trois fonctions considérées, à travers toute l’aire indo-européenne, comme indispensables à l’organisation sociale et qui sont symbolisées par l’association de trois divinités qui président chacune aux activités d’une catégorie particulière de personnes : les premières sont chargées du politico-religieux, les deuxièmes s’occupent de la guerre et les troisièmes de l’économique. Chez les Romains : Jupiter, Mars et Quirinus. Dans la tradition védique de l’Inde : Varuna, Indra et Nasatya. Chez les peuples germaniques : Odin, Porr et Freyr. Triade archaïque, dont les fonctions ont été longuement étudiées par Georges Dumézil : “Partout où les trois dieux apparaissent, la société est intéressée dans son ensemble et dans sa structure et, à son profit, engagée la totalité des grands ressorts de l’action divine et humaine”17 ; car il s’agit toujours de régler les rapports entre “le pouvoir et le savoir sacrés, l’attaque et la défense, le vivre et le bien-être de tous”18, même si, avertit Dumézil, la “matière humaine” n’a jamais été, dans les faits, aussi clairement divisée, si bien que certains chevauchements de leurs attributions ne sont pas rares.

  • 19 Encore que la “nouvelle droite” européenne, représentée par le grece (Groupement de recherche et d’ (...)
  • 20 Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, coll. Librairie du xxe siècle, Le Seuil, (...)
  • 21 John Scheid, Religion et piété à Rome, coll. Textes à l’appui “Histoire classique”, La Découverte, (...)

21On retrouve donc cet enchevêtrement dans les formes modernes de l’ingérence humanitaire, qui renvoient ainsi au noyau dur d’une croyance antique. On objectera que les religions antiques ont aujourd’hui disparu avec les temples où l’on venait invoquer leurs divinités. De plus, la diffusion du christianisme aurait ensuite oblitéré les anciennes “superstitions mythologiques” et la sécularisation - ou le désenchantement - du monde moderne aurait parachevé l’œuvre de l’oubli. Mis à part quelques spécialistes de l’Antiquité, rares sont ceux qui se soucient encore de Jupiter, de Mars et de Quirinus.19 Mais ce type de raisonnement néglige le fait que les religions antiques ne reposent pas sur des croyances ni des récits auxquels il faudrait “croire” parce qu’ils seraient porteurs d’une révélation ou d’une vérité universelle, mais sur des pratiques sociales qui constituent une religion civique.20 Les Anciens n’“adoraient” pas les dieux, mais pratiquaient les rites associés à chacun d’entre eux pour s’assurer du bon déroulement de la vie sociale. “Cette religion n’a donc rien à voir avec la foi, avec l’émotion, l’imagination ou la spéculation préalables et intimes de l’individu. L’attitude religieuse du Romain doit être distinguée du système de croyance. Religio n’équivaut pas à credo... Un ensemble de rites soigneusement codifiés, pratiqués sur un plan strictement communautaire, traduisant et suscitant une vision globale du monde, voilà ce qu’est la religion romaine traditionnelle.”21L’importance de la triade archaïque ne tient donc pas à la “personnalité” des dieux, mais aux fonctions auxquelles ils présidaient.

  • 22 Georges Dumézil, op. cit., p. 580.

22Jupiter, “père des dieux et des hommes”, récapitulait les attributs de ce que l’on appellerait aujourd’hui la puissance publique, la politique et le droit, le pouvoir et la justice. On l’invoquait pour qu’il soit témoin des serments solennels et le collège des vingt prêtres (les féciaux, fetiales) qui dépendaient de lui était chargé d’accomplir certains rituels qui pourraient se comparer à des consultations de droit international. C’étaient eux qui sanctionnaient la conclusion d’un traité, accordaient des demandes de réparation ou déclaraient la guerre (indictio iusti piique belli)22, donnant ainsi une dimension mystique aux décisions de politique étrangère. Les affaires extérieures sont donc chose trop importante pour les confier aux seuls magistrats et il faut garantir la légitimité des décisions par des cérémonies religieuses.

23De Mars, il y a sans doute peu à dire ; il préside à la guerre, ou, plus précisément, au combat, puisque les aspects “diplomatiques” de la déclaration de guerre - c’est-à-dire la raison de la guerre - lui échappent et que, souvent, c’est à un autre dieu que l’on consacre la victoire, à la fin des hostilités.

  • 23 Ibidem, p. 257.
  • 24 Ibidem, p. 267.
  • 25 Ibidem, p. 263.

24Quirinus enfin est un personnage plus complexe, qui a pour fonctions principales de veiller à la subsistance des hommes, à leur bien-être et à la paix, considérée comme la condition de l’abondance et de la reproduction sociale.23 Alors que Mars est le dieu des combattants (milites), Quirinus est celui des citoyens ou des “bourgeois” (Quirites), étant entendu qu’à Rome tout homme libre peut être alternativement l’un et l’autre. La prospérité assurée par les rituels consacrés à Quirinus se manifeste d’abord par l’excellence des récoltes et le remplissage des greniers (frumentum condere), ce qui correspond exactement aux tâches dévolues au Freyr gemano-scandinave. Mais il y a plus : la tradition romaine a identifié Romulus, le fondateur de Rome, à Quirinus, déifiant en quelque sorte celui dont la vitalité et la force étaient à l’origine de la ville et le rapprochant aussi, avec son frère jumeau Remus, du couple védique des Nasatya Asvin, redresseurs de torts qui interviennent dans les batailles pour tirer d’affaire un combattant menacé24 ou “rajeunissent les vieillards, guérissent les hommes et les animaux malades, réparent les mutilés”25. Quirinus est donc le dieu qui agit dans la paix et pour la paix ; il assure à tous tranquillité et richesse et fait taire les armes. Pour cela, il ne rechigne pas à commercer avec les hommes, pour protéger la vie sous toutes ses formes, en assurant leur nourriture mais aussi en leur procurant la guérison.

  • 26 Cf. Pierre-André Taguieff, La force du préjugé, Essai sur le racisme et ses doubles, Collection Arm (...)

25Cette rapide présentation des trois fonctions clés de l’imaginaire indoeuropéen suffit sans doute à montrer en quoi l’enchaînement moderne des décisions du Conseil de Sécurité, de l’envoi de militaires, de la nécessité de sauver des vies et de restaurer la paix reflète d’antiques pratiques rituelles. Il montre aussi comment l’humanitaire classique et l’ingérence humanitaire sont à la fois unis et séparés. Dans les deux cas, l’objectif proclamé de “sauver des vies” est fondamental : les délégués de la Croix-Rouge, les fonctionnaires du HCR et les French doctors sont les nouveaux prêtres de Quirinus. Désintéressés, ils prennent en charge des populations présumées innocentes, meurtries ou affamées, assurent leur survie biologique et tentent de leur rendre l’espoir. Mais les militaires et les politiques brouillent le jeu car leur seule présence rétablit les frontières que l’on avait cru abolies et réintroduit la politique de l’intérêt qui préside à la décision d’ingérence. Tout se passe comme si Quirinus devait requérir la collaboration de Jupiter et de Mars pour répandre ses bienfaits au-delà des frontières de l’Empire, à moins que ce ne soient Jupiter et Mars qui cherchent à pousser leur avantage hors de l’Empire en profitant de la bonne volonté de Quirinus... Double discours, parce qu’il appartient à deux univers discursifs antinomiques mais également sacralisés26 : celui qui privilégie tantôt l’universalité de l’individu tantôt l’individualité de la “nature humaine” digne de compassion et de secours, et celui qui ne veut connaître que la réalité des Etats et leur froide logique.

  • 27 On peut d’ailleurs considérer que le “développement” constitue un cas très particulier “d’oxymoron (...)
  • 28 Cf. Gilbert Rist, “Des sphinx, des licornes et autres chimères... Trois approches des relations ent (...)

26C’est bien ce que révèle le syntagme “ingérence humanitaire”, construit en forme d’oxymoron, c’est-à-dire en scellant une “ingénieuse alliance de mots contradictoires”. Abandonnant au philosophe la “docte ignorance” et au poète “l’obscure clarté qui tombe des étoiles”, la modernité fabrique des concepts hybrides tels que le “développement durable” (ou culturel, humain, social)27, “l’ajustement structurel à visage humain”, la “guerre propre” et “l’ingérence humanitaire”28. Dans tous les cas, la règle implicite est claire : le substantif renvoie aux pratiques effectives tandis que le qualificatif permet de faire croire à la noblesse de la cause : du coup, l’inacceptable acquiert une vertu d’emprunt qui lui vaut l’estime générale.

  • 29 Que la mobilisation des croyances partagées soit nécessaire pour justifier les pratiques sociales e (...)

27L’ingérence humanitaire ne constitue donc pas une incompréhensible exception. Elle s’inscrit au contraire dans un système caractéristique de la modernité occidentale qui permet de légitimer une action injustifiable en se réclamant d’une valeur indiscutable.29 Au cœur de ce monde que l’on croit désenchanté, les mythes anciens reprennent du service ; associés à quelques concepts que l’histoire a transformés en objets de croyance, ils autorisent la poursuite du programme impérialiste au nom de vérités qui passent pour incontestables et, grâce à des rituels soigneusement organisés, ils assurent un consensus universel autour du “colonialisme du troisième type”.

Notes

1 Luc Boltanski, La souffrance à distance. Morale humanitaire, médias et politique, Métailié, Paris, 1993, 288 p.

2 Le fondement théorique de cette démarche, que l’on peut repérer dans de multiples pratiques modernes, est exposé dans : Marie-Dominique Perrot, Gilbert Rist et Fabrizio Sabelli, La Mythologie programmée. L’économie des croyances dans la société moderne, Collection Economie en liberté, PUF, Paris, 1992, 217 p.

3 Pour éviter une longue démonstration de cette affirmation, on renverra d’abord aux travaux de Louis Dumont et notamment à ses Essais sur l’individualisme, Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Collection Esprit, Le Seuil, Paris, 1983, 272 p. et, ensuite, à l’ouvrage collectif, placé sous la direction de Pierre Achard, Discours biologique et ordre social, Collection Science ouverte, Le Seuil, Paris, 1977, et notamment à la contribution d’Antoinette Chauvenet, “Biologie et gestion des corps”, pp. 132-65.

4 Il est significatif de noter que le diagnostic médical se fonde beaucoup plus sur la mesure de symptômes extérieurs (dont le nombre se multiplie en fonction de la mise au point de techniques sophistiquées) que sur ce qu’exprime le sujet. La dichotomie corps “naturel” / sujet légitime à son tour l’extériorité des interventions médicales (chirurgie et allopathie) qui constituent bien souvent des formes d’intrusion ou d’ingérence, alors que la médecine ancienne privilégiait l’expression (par saignée ou clystère) des humeurs.

5 “Les sauvages n’ont pas de concept biologique de la mort. Ou plutôt : le fait biologique - mort, naissance ou maladie - tout ce qui est de nature et à quoi nous accordons un privilège de nécessité, n’a pour eux tout simplement pas de sens... Nous avons désocialisé la mort en la reversant aux lois bio-anthropologiques, en lui accordant l’immunité de la science, en l’autonomisant comme fatalité individuelle.” Jean Baudrillard, L’Echange symbolique et la mort, Collection Bibliothèque des sciences humaines, nrf, Gallimard, Paris, 1976, p. 202.

6 Cité in Luc Boltanski, op. cit., p. 265, note 51.

7 Henry Dunant, Un souvenir de Solférino, cité in Manuel du délégué, CICR, Genève, 1972, p. 6.

8 Cf. Préludes et pionniers. Les précurseurs de la Croix-Rouge, 1840-1860 (sous la direction de Roger Durand et Jacques Meurant) Société Henry Dunant, Genève, 1991, 419 p.

9 Ibidem, p. 398.

10 Ainsi, le Manuel du délégué fait l’inventaire des initiatives qui peuvent être considérées comme “la Croix-Rouge avant la lettre”, mais aucune d’entre elles ne prévoit la possibilité d’intervenants extérieurs au conflit ; il en conclut sobrement que “le climat était favorable à la naissance de la Croix-Rouge” (p. 5).

11 Pour reprendre le titre du Rapport Brundtland (Commission mondiale sur l’environnement et le développement) Editions du Fleuve, Montréal, 1989 [1988], 434 p.

12 La raison sociale de ces deux organisations, qui sont aussi les mieux connues, récapitule admirablement les trois valeurs fondamentales de l’humanitaire : la médecine, c’est la vie, et le serment d’Hippocrate oblige tout médecin à soigner quiconque se présente à lui, sans acception de personne, en tant qu’individu situé dans un “espace universel” qu’aucun groupe social ne saurait réclamer comme lieu propre. A la clôture du territoire étatique s’oppose l’idéologie du “passe-partout” et la fiction d’un monde débarrassé du mal politique.

13 On trouvera un historique du “droit d’urgence” ou du “droit d’ingérence” (c’est-à-dire du “droit des victimes à l’assistance humanitaire et l’obligation des Etats d’y apporter leur contribution”) in Pierre-Marie Dupuy, “Urgence pour l’urgent”, Le Monde des Débats, janvier 1993. Rappelons que la première expérience concrète s’est déroulée en Arménie, à la suite du tremblement de terre de 1988, lorsque la Résolution 41/131 de l’Assemblée générale des Nations unies autorisa les ONG à se substituer à l’Etat considéré comme défaillant et consacra le principe de “l’accès aux victimes”. Certes, la Résolution 688 ne justifie pas, juridiquement parlant, l’ingérence, puisque c’est toujours l’Irak qui doit “permettre l’accès immédiat des organisations humanitaires” aux victimes. Mais elle a servi de prétexte aux Américains pour créer une “zone de protection des Kurdes” ; cf. Nasser Eddine Ghozali, “Heurts et malheurs du devoir d’ingérence humanitaire”, Relations internationales et stratégiques, n° 3, 1991, pp. 76-108.

14 Rappelons néanmoins que le Conseil de sécurité a maintenu la fiction de la doctrine en inscrivant l’intervention somalienne dans le cadre du chapitre VII de la Charte des Nations unies (Résolution n° 794 du 3 décembre 1992).

15 Cf. Marie-Dominique Perrot, Gilbert Rist et Fabrizio Sabelli, op. cit.

16 L’article premier de la Convention de Genève de 1864 stipulait expressément que : “Les ambulances et les hôpitaux militaires seront reconnus neutres, et, comme tels, protégés et respectés par les belligérants, aussi longtemps qu’il s’y trouvera des malades ou des blessés. La neutralité cesserait si ces ambulances ou ces hôpitaux étaient gardés par une force militaire” (nos italiques).

17 Georges Dumézil, La Religion romaine archaïque, Payot, Paris, 2e édition revue et corrigée, 1987, pp. 176-177.

18 Ibidem, p 174.

19 Encore que la “nouvelle droite” européenne, représentée par le grece (Groupement de recherche et d’étude pour la civilisation européenne) a remis en honneur certains rituels germaniques qui faisaient aussi partie de l’idéologie nationale-socialiste. Cf. Le Monde, 3 juillet 1993.

20 Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, coll. Librairie du xxe siècle, Le Seuil, Paris, 1990, pp. 55 et ss. ou encore Emile Benvéniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, tome 2 : Pouvoir, droit et religion, coll. Le sens commun, Minuit, Paris, 1969, p. 266.

21 John Scheid, Religion et piété à Rome, coll. Textes à l’appui “Histoire classique”, La Découverte, Paris, 1985, pp. 12-13.

22 Georges Dumézil, op. cit., p. 580.

23 Ibidem, p. 257.

24 Ibidem, p. 267.

25 Ibidem, p. 263.

26 Cf. Pierre-André Taguieff, La force du préjugé, Essai sur le racisme et ses doubles, Collection Armillaire, La Découverte, Paris, 1988, pp. 393 et ss.

27 On peut d’ailleurs considérer que le “développement” constitue un cas très particulier “d’oxymoron en soi” puisqu’il renvoie tantôt à des pratiques tantôt à des promesses et que celles-ci sont rarement confirmées par celles-là.

28 Cf. Gilbert Rist, “Des sphinx, des licornes et autres chimères... Trois approches des relations entre culture et ‘développement’ face aux pratiques sociales”, in La culture, otage du développement ? ” (sous la direction de Gilbert Rist), Collection l’Homme et la Société, L’Harmattan, Paris, 1993, pp. 49-68.

29 Que la mobilisation des croyances partagées soit nécessaire pour justifier les pratiques sociales est encore confirmée par un colloque, organisé le 14 octobre 1993 à Créteil, lors duquel des théologiens juifs, catholiques et musulmans s’ingénièrent à démontrer que l’idée d’ingérence humanitaire découlait des trois religions monothéistes, à la grande satisfaction de Bernard Kouchner et de Mario Bettati (Le Monde, 20 octobre 1993). Il faut donc bien que la religion cautionne l’innovation. Mais on constatera aussi que les théologiens mettent souvent du temps à rattraper l’histoire.

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