1Dans le jeu des contraintes imposées aux Etats du Sud et de l’Est par l’économie mondiale, les peuples autochtones occupent une position charnière particulièrement vulnérable : la plupart d’entre eux vivent dans des zones riches en ressources naturelles et minérales convoitées (et désormais exploitables grâce à de nouvelles technologies), qui constituent en même temps des écosystèmes très fragiles, comme les forêts tropicales et boréales, les régions désertiques et polaires. A cause de leur rapport à la terre et de leur dépendance vis-à-vis de l’environnement naturel, les peuples autochtones sont affectés plus que d’autres par les plans de développement à grande échelle. Lors de la Consultation mondiale sur la jouissance effective du droit au développement en tant que droit de l’homme, qui s’est tenue à Genève en janvier 1990, il est clairement apparu que “les peuples autochtones étaient en général perçus comme des obstacles au développement” et que “les atteintes les plus destructrices et les plus courantes résultaient directement de stratégies de développement qui ne respectaient pas leur droit fondamental à l’autodétermination” 1. Selon une enquête du Centre des Nations Unies sur les sociétés transnationales, les effets adverses du développement à l’occidentale en territoire autochtone comprennent la pollution de l’eau et de l’air, les émissions toxiques, le relogement forcé, la dégradation de la qualité et de la quantité de l’eau et celle de la fertilité du sol, la disparition du gibier et du poisson, la diminution de la valeur nutritive du régime alimentaire, ainsi que les conséquences néfastes liées à l’afflux massif de colons, y compris les maladies importées et la déstabilisation de la vie familiale et communautaire.2 Enfin, le rapport final sur Droits de l’homme et environnement conclut que “les efforts existants pour protéger les droits des peuples autochtones et leur fragile habitat sont inadéquats”, que la “situation des peuples autochtones, en ce qui concerne notamment les droits de l’homme et l’environnement, est critique”, et qu’il convient de favoriser “des solutions de rechange aux projets de développement à grande échelle et leurs effets potentiellement destructifs”3.

2Mais il ne faut pas se leurrer : le consensus international à propos des effets nuisibles que les stratégies courantes de développement font peser sur l’habitat et les modes de vie des peuples autochtones ne conduit nullement à une remise en cause de la logique interventionniste même qui fonde les stratégies en question. Rien d’étonnant, en effet, que les grandes déclarations internationales – comme celles de Rio et de Vienne – ne sont assorties d’aucun mécanisme d’application susceptible de permettre aux peuples autochtones de se prévaloir en tant que tels de droits spécifiques, par exemple du droit de recourir aux tribunaux internationaux pour protéger leurs territoires et leurs ressources contre les incursions de la société environnante. La mobilisation internationale en faveur des peuples autochtones joue ainsi sur une ambivalence dont l’utilité est bien illustrée par le nouveau domaine privilégié d’ingérence que représente la biodiversité caractéristique des habitats autochtones. “Tribus perdues, savoir perdu” fut, en septembre 1991, l’article principal d’un numéro du magazine américain Time au message simple mais efficace : avec la disparition des peuples autochtones et tribaux, une mine de connaissances scientifiques et médicales risque de se tarir.4 C’est le même effet d’urgence qui sert à légitimer HUGO, le Human Genome Diversity Project (aussi appelé “projet vampire”), entreprise mondiale de collecte de matériaux génétiques de populations “en voie de disparition”, dont quelque sept cents communautés autochtones, selon un chiffre rendu public par l’ONU.5

3Notre réflexion va porter sur ce qui apparaît actuellement comme une refiguration du discours “développementaliste” par référence à la problématique écologiste, ayant pour cible principale les peuples autochtones auxquels le monde développé a conféré le rôle ingrat – et par ailleurs tout à fait intéressé – de sauver la planète. Cette opération de sauvetage, qui est une illustration de plus de la logique prédatrice sous-tendant le rapport de développement, est censée fonctionner sur un double registre dont les contradictions ne sont qu’apparentes : la préservation des habitats et modes de vie autochtones à l’état pur, et leur intégration “en douceur”, mais néanmoins inéluctable, au marché mondial. Nouveaux venus sur la scène internationale, les peuples autochtones ne peuvent pas changer grand-chose au scénario de base ; mais comme nous le verrons, leurs représentants ont déjà donné une première réponse à l’offre de “nouveau partenariat” que leur tend la communauté étatique.

Les peuples autochtones, nouveaux bénéficiaires de l’action internationale

4Selon l’usage international, le terme de “peuple autochtone” se réfère d’abord à des populations aujourd’hui non dominantes du point de vue économique, politique ou socioculturel (mais pas nécessairement numérique, comme l’illustre l’exemple des Indiens du Guatemala), descendant des habitants originels d’un territoire donné, victimes de génocide, de conquête et de colonisation. De ce point de vue, les peuples autochtones d’aujourd’hui sont les premières nations de l’hémisphère occidental : Indiens des Amériques, Maori de Nouvelle-Zélande, Aborigènes d’Australie, auxquels on a coutume d’ajouter les Inuit du Groenland et de la Sibérie, les Saami de Scandinavie, les Kanak de Nouvelle-Calédonie, les Ainu du Japon. Par extension, selon une démarche sujette à controverse6, le qualificatif “autochtone” est aussi appliqué aux peuples dits tribaux, selon l’usage de l’Organisation internationale du travail7. Parmi ces peuples tribaux, dont l’autochtonie serait à déterminer de cas en cas, figurent notamment les Adivasi (Scheduled Tribes) de l’Inde, les Penang de Malaisie, les Aeta des Philippines, les San de Namibie – tous groupes dont une caractéristique essentielle est leur mode de subsistance désormais marginal, comme la chasse, l’agriculture sur brûlis et la transhumance.

5Les peuples autochtones et tribaux sont officiellement chiffrés à quelque 300 millions d’individus dont la majorité vit en Asie. Mais les mieux connus d’entre eux et aussi les plus présents sur la scène internationale sont ceux de l’hémisphère occidental.

6Jusque dans les années 1970, la problématique autochtone était ignorée par la communauté internationale, et ce en dépit du fait que deux principes bien ancrés en droit international – non-discrimination et protection des minorités – ne lui rendent justice que partiellement. En effet, certains peuples autochtones, notamment de l’hémisphère occidental, refusent d’être qualifiés de minorités ethniques ou culturelles en raison de leur rôle historique. Quant au principe de non-discrimination, il ne couvre qu’un aspect du problème, à savoir l’égalité de traitement dans le cadre des structures étatiques établies. Or les peuples autochtones revendiquent des droits spéciaux garantissant leur survie en tant que collectivités, notamment la reconnaissance, par les instances juridiques et politiques compétentes, de leur base territoriale et de leur libre détermination politique.

7Par la nomination, en 1971, d’un Rapporteur spécial chargé d’étudier le problème de la discrimination des populations autochtones8, les Nations Unies ont initié un tournant important, dont le moment le plus significatif fut la création, en 1982, d’un Groupe de travail des populations autochtones9 chargé d’un double mandat : examiner la situation des droits de l’homme des peuples autochtones selon les pays, et contribuer à l’élaboration de normes internationales relatives aux droits des peuples autochtones. Pour s’acquitter de son mandat, le Groupe se réunit une fois par an à Genève pour entendre des représentants d’Etats membres de l’ONU, de peuples ou d’organisations autochtones et d’organisations inter et non gouvernementales. La particularité de ces réunions en comparaison avec d’autres rencontres onusiennes est que tout un chacun peut y prendre la parole, qu’il soit ou non accrédité par l’ONU selon les procédés habituels. La participation aux réunions du Groupe de travail s’élève actuellement à quelque six cents personnes, dont la moitié environ sont des délégués autochtones ou tribaux.

8Jusqu’à présent, la contribution la plus significative du Groupe de travail a été la rédaction d’un projet de Déclaration des droits des peuples autochtones, qui est en train de suivre son périple institutionnel jusqu’à l’adoption par l’Assemblée générale des Nations Unies. Mais on n’en est pas encore là, et le projet risque d’être modifié substantiellement par l’organe auquel il vient d’être transmis, à savoir la Commission des droits de l’homme dont certains membres (comme le Brésil, le Canada et les Etats-Unis) contestent la portée des dispositions convenues par le Groupe de travail avec une forte participation autochtone.10

9Au-delà de la diversité de leurs situations et de leurs choix politiques, les peuples autochtones convergent sur une revendication : l’autodétermination, encore que l’acception qu’ils donnent à ce concept fort controversé en droit international ne concorde pas nécessairement avec celle adoptée par les Etats et les juristes. Dans le meilleur des cas, ces derniers ne concèdent aux peuples autochtones qu’une autonomie gouvernementale ou administrative dans des sphères bien circonscrites. Il en existe divers exemples, comme l’autonomie gouvernementale des Inuit du Groenland (Lalaalli Nunaat), accordée par le Danemark en 1979, ou encore les divers arrangements d’autonomie gouvernementale conclus par le Canada avec des communautés autochtones (dont Nunavut, dans le Grand Nord)11.

10Le facteur clé de l’autodétermination pour tous les peuples concernés est la question de la terre dans ses aspects tant matériels que spirituels, mais aussi historiques, si l’on tient compte de la signification du critère de l’antériorité dans la définition de l’autochtonie. L’importance de ce facteur a été reconnue à maintes reprises, depuis le rapport de Martinez Cobo jusqu’aux déclarations les plus récentes. Selon Martinez Cobo, ”si l’on cherche les raisons qui ont donné naissance à la notion de population autochtone, il convient de dire que la place particulière des populations autochtones au sein de la société des nations-Etats qui existe aujourd’hui, procède des droits historiques qu’elles ont sur leurs terres et de leur droit à être différentes et à être considérées comme telles”12.

11L’Agenda 21 de la Conférence des Nations Unies sur l’environnement et le développement (Rio de Janeiro, juin 1992) mentionne : “Les populations autochtones et leurs communautés ont un lien historique avec leurs terres... Elles ont développé au cours des générations une connaissance scientifique traditionnelle et holistique de leurs terres, de leurs ressources naturelles et de leur environnement... Vu les rapports existant entre l’environnement naturel et son développement durable et le bien-être culturel, social et physique des populations autochtones, les efforts nationaux et internationaux déployés en vue d’un développement durable et écologiquement rationnel devraient reconnaître, intégrer, promouvoir et renforcer le rôle de ces populations et de leurs communautés.“13

12Pour reprendre les termes des premiers concernés, citons en outre la Déclaration de Kari-Oca (Brésil), lors de la Conférence mondiale des peuples autochtones sur le territoire, l’environnement et le développement, réunie juste avant la Conférence de Rio :

“Nous, peuples autochtones, avançons vers l’avenir en suivant les empreintes de nos ancêtres.
Des plus petites aux plus grandes créatures, des quatre vents, de l’air, de la terre et des montagnes, le créateur nous a placés, nous peuples autochtones, sur cette terre qui est notre mère.
Les empreintes de nos ancêtres sont gravées à jamais dans les terres de nos peuples.
Nous, peuples autochtones, avons le droit inaliénable de décider de nos propres formes de gouvernement, de suivre nos propres lois, d’élever et d’éduquer nos enfants, de préserver notre propre identité, sans interférence. Nous continuons à revendiquer nos droits en tant que peuples, en dépit de siècles de privations, d’assimilation et de génocide.
Nous revendiquons notre droit inaliénable sur nos territoires, sur toutes nos ressources – de surface et de sous-sol – et sur nos cours d’eau.
Nous assumons notre entière responsabilité à les transmettre aux générations futures. Nous ne pouvons être délogés de nos terres. Nous, peuples autochtones, sommes reliés par le cercle de la vie à notre terre et à notre environnement.
Nous, peuples autochtones, avançons vers l’avenir en suivant les empreintes de nos ancêtres.”14

13On admet généralement que c’est par leur relation avec la terre que les peuples autochtones se distinguent des minorités ethniques ou culturelles. Que cette relation soit plus que d’ordre purement économique est difficile à faire admettre aux bureaucrates de tout poil ; d’ailleurs, de nombreuses autres revendications autochtones présupposent la solution des questions liées à l’occupation, à l’utilisation et à la démarcation des terres. Parmi ces autres revendications, citons la reconnaissance des formes autochtones de propriété, la liberté religieuse et la protection des sites sacrés, ou encore le droit à un développement économique et social autonome.

14Il est évident que les territoires et ressources autochtones font l’objet de convoitises et d’affrontements considérables, quelle que soit la région ou la richesse concernée. Des gisements pétroliers en Sibérie aux forêts du Canada et de la Malaisie, en passant par l’uranium en Australie et l’eau des rivières aux Etats-Unis, il y a de fortes chances que des communautés autochtones soient visées et affectées par l’exploitation de ces ressources.

15Or l’aspect le plus étonnant de la configuration actuelle du discours sur le développement est que tout le monde semble d’accord sur les effets potentiellement néfastes de cette exploitation, tout en déplorant une situation qui résulte des politiques d’assimilation des peuples autochtones et tribaux à la société de la modernité. Se faisant l’écho de ce renversement de perspective, la Conférence mondiale sur les droits de l’homme, réunie à Vienne en juin 1993, ”reconnaît la dignité intrinsèque des populations autochtones et la contribution unique qu’elles apportent au développement et à la diversité des sociétés et réaffirme énergiquement l’engagement pris par la communauté internationale d’assurer leur bien-être économique, social et culturel et de les faire bénéficier des fruits d’un développement durable”15.

16De toute évidence, le discours “développementaliste” n’est plus de mise aujourd’hui. Quant aux pratiques correspondantes, il conviendrait sans doute d’être plus prudent. Mais soulignons que même la Banque mondiale a adopté, en 1991, une “directive opérationnelle” concernant les projets qu’elle finance en territoire autochtone.16 Reste à savoir ce qui, au juste, est venu se substituer au développementalisme à l’ancienne, ce qui nous amène au cœur de notre propos.

Écologie autochtone : mythe ou réalité ?

17En opposition avec une vérité de convention anthropologique qui veut que les modes d’utilisation des ressources propres aux communautés de type chasseur-cueilleur, éleveur ou horticulteur soient tout naturellement limités par les moyens technologiques disponibles17, il convient de revaloriser l’aspect du choix social pour aborder, sur cette base, la spécificité des formes autochtones de gestion de l’environnement. Il est peut-être malaisé, mais indispensable, de trouver un équilibre entre une perspective critique sur le modèle de société dominant et le relativisme éclairé, si l’on peut dire. Les sociétés autochtones n’ont jamais été à l’abri du changement ; mais il apparaît clairement que certains principes tels que la minimisation des risques et la durabilité l’ont toujours emporté sur l’accumulation à court terme de biens matériels. D’où les mécanismes décrits dans la littérature spécialisée, tels que la détermination du contrôle sur la propriété et l’accès aux ressources par les rapports de parenté et la combinaison de droits à la fois collectifs et individuels. D’où également des modèles spécifiques de représentation de l’écosystème (y compris les taxinomies) faisant état, en particulier, du stock énergétique, du caractère fini des ressources naturelles et de l’interdépendance – fragile – entre divers règnes vitaux. Quant à la mise en valeur des ressources, on constate des différences tant quantitatives que qualitatives en comparaison avec la société industrialisée et marchande, par exemple dans la priorité accordée au maintien de la biodiversité et dans l’application de techniques comme l’assolement et l’utilisation d’une grande variété d’espèces et de niches écologiques.18 L’efficacité de tels systèmes d’utilisation et de gestion de l’environnement est amplement démontrée par le fait que des peuples autochtones et tribaux ont survécu dans des habitats extrêmes (comme l’Arctique ou le désert du Kalahari) pendant d’innombrables générations, et que bon nombre de sociétés de cultivateurs et d’éleveurs, itinérants ont maintenu à un minimum la dégradation du sol, du moins jusqu’aux empiètements massifs provoquant la surexploitation des pâturages et des terres arables.

18N’imaginons pourtant pas les peuples autochtones figés dans des habitats intacts. Ce serait en outre une imposition que d’exiger de leur part le maintien d’un mode traditionnel de subsistance, comme on l’a fait plus ou moins ouvertement en leur offrant en contrepartie des droits, par exemple la démarcation du territoire traditionnel, et comme on continue à le faire au nom de la survie de la planète tout entière.

19La Conférence de Rio a consacré le rôle de protagoniste revenant désormais aux peuples autochtones, derniers représentants, dit-on, d’un mode de vie “en harmonie avec la nature”. Dans cet esprit, J. McNeely est convaincu que “les nombreuses cultures locales adaptées à l’utilisation durable des ressources locales sont susceptibles d’assurer l’adaptabilité qui permettra à notre espèce de faire face aux changements que lui réserve l’avenir”, mais à condition de préserver ces cultures en leur état traditionnel, car “les innovations technologiques – comme l’agriculture de plantation et l’exploitation industrielle du bois – tendent à favoriser l’exploitation des ressources biologiques et l’affaiblissement des approches traditionnelles en vue de la conservation, spécialement lorsqu’un groupe possédant une technologie sophistiquée s’installe dans une région occupée par des groupes ayant des technologies moins efficaces”19. Finie donc l’exploitation de la nature ; la “conservation” et la “durabilité” sont les nouveaux mots d’ordre, donnant lieu à une gamme renouvelée de pratiques d’intervention.

”Nouveau partenariat” ?

20Les peuples autochtones, résolument “autres” en même temps que dépositaires et gardiens de richesses convoitées de tous genres : voilà une contradiction que les bureaucraties nationales et internationales s’efforcent de résoudre au moyen d’un “nouveau partenariat”, pour reprendre le slogan de l’Année internationale des populations autochtones déclarée par les Nations Unies pour 1993, dont le principe a été repris pour la Décennie du même nom (1995-2004), qui aura pour but “de renforcer la coopération internationale aux fins de résoudre les problèmes qui se posent aux communautés autochtones dans des domaines tels que les droits de l’homme, l’environnement, le développement, l’éducation et la santé”20.

21D’autres documents internationaux confirment cette orientation. Ainsi l’Agenda 21 en appelle à l’établissement “des arrangements pour renforcer la participation active des populations autochtones et de leurs communautés à la formulation, au niveau national, de politiques, lois et programmes ayant trait à la gestion des ressources et à d’autres processus de développement qui peuvent les affecter”21. Dans le document de Vienne, on lit : “Les Etats devraient veiller à la pleine et libre participation (des) populations (autochtones) à tous les aspects de la vie sociale, en particulier dans les domaines qui les intéressent”22. Enfin, “les peuples autochtones doivent véritablement participer à toutes les prises de décision concernant leurs terres et leurs ressources”23. Ou, selon les formules adoptées par la présidente du Groupe de travail des peuples autochtones dans son allocution de célébration de l’Année internationale : “Des millions d’autochtones célèbrent aujourd’hui dans le monde entier l’avènement d’une ère nouvelle. Ils s’efforcent d’oublier les souffrances et les injustices dont ils ont été victimes et tendent leurs mains aux autres peuples et aux gouvernements des Etats membres de l’Organisation des Nations Unies pour construire avec eux un monde nouveau, meilleur et plus humain dans lequel ils participeront à un développement durable, à l’avènement d’une justice sociale et au maintien de la paix.”24

22Or, le rôle des peuples autochtones dans cette nouvelle relation se heurte à une ambiguïté fondamentale : les règles du jeu sont déjà définies, processus dans lequel ils n’ont jamais eu leur mot à dire. Si “partenariat” il y a, celui-ci reste confiné dans un système fondé sur des relations foncièrement inégales, en vertu desquelles les communautés autochtones ne disposent que d’un pouvoir de négociation minimal face aux Etats, aux organisations interétatiques et aux sociétés transnationales. Ceux-ci s’attendent généralement à ce que les autochtones acceptent sans discussion les projets qui leur sont proposés, ces projets étant le plus souvent caractérisés par quelques aménagements partiels pour tenir compte de la spécificité de leurs situations. C’est notamment le cas des programmes de la FAO relatifs aux ressources génétiques, et de divers projets de la Banque mondiale.25 Or l’aspect insidieux de ces politiques est que, d’une manière ou d’une autre, elles rendent les peuples autochtones responsables de la solution de problèmes – notamment ceux liés à l’environnement – dont ils ne sont pas la source et auxquels actuellement, dans la plupart des cas, ils ne contribuent pas non plus. Cet aspect est bien illustré par la citation suivante puisée dans un document du Programme des Nations Unies pour l’Environnement consacré à la mise en application de la Convention sur la diversité biologique : “Les communautés autochtones résident principalement dans des régions à forte diversité biologique. De nombreux peuples autochtones ont cultivé et judicieusement utilisé pendant des millénaires la diversité biologique de leur environnement immédiat. Si les espèces et écosystèmes veulent être maintenus et utilisés valablement, ces peuples doivent avoir une part et un intérêt dans cette conservation. En tant que gestionnaires du site et possédant une connaissance approfondie de l’environnement local, ces communautés sont ultimement responsables de l’introduction de toutes politiques de conservation et d’utilisation durable” (souligné par nous).26

23Mais suffit-il, en réaction à cette politique dominante, de modifier le déséquilibre des rapports internationaux en faveur des communautés autochtones ? C’est l’option choisie par certaines organisations dont les projets d’assistance se veulent fondés sur le respect déclaré des droits des peuples autochtones et de la valeur écosystémique de leurs modes de gestion des ressources.

24Ainsi Body Shop27, promoteur de l’idée d’une éthique économique fondée sur la substitution des relations homme-objet (marchandise) par des relations interpersonnelles, se voue depuis des années à rendre sa clientèle consciente des problèmes écologiques : ses magasins sont tapissés d’affiches pour la défense de la forêt tropicale et poursuivent une politique systématique de recyclage des emballages. Par l’intermédiaire de la société Body Shop International (BSI), Body Shop s’est fait aussi l’un des défenseurs les plus actifs de l’établissement d’échanges équitables avec des producteurs autochtones ; son programme Trade Not Aid, rebaptisé récemment Fair Trade, est largement connu.

25En 1989, Anita Roddick (la fondatrice de Body Shop) fut approchée par des représentants des Mebengôkre (ou Kaiapó) en vue d’une assistance économique. Des recherches effectuées par BSI dans le territoire des Indiens situé dans la région du fleuve Xingu (Etat du Para, Brésil) ont révélé que l’huile de noix du Brésil pouvait être utilisée dans la fabrication d’un produit de rinçage pour cheveux. Body Shop contribua à l’invention d’un appareil manuel pour extraire l’huile. En 1991, les Mebengôkre du village d’A-ukre conclurent un accord commercial avec BSI, qui leur concéda un prêt libre d’intérêts pour mettre en place le projet.

26En 1991, une autre communauté, Pukanu, établit des liens commerciaux avec BSI. Elle avait réussi à améliorer le processus de production et à augmenter ainsi la quantité d’huile extraite : 2000 kilos, en comparaison avec les 1500 kilos produits à A-ukre. BSI considérait que l’huile livrée par les deux communautés était de première qualité, si bien qu’il leur accordait un prix préférentiel de 30 dollars par kilo (1989). A présent, la demande annuelle de BSI tourne autour de 4000 kilos d’huile – demande satisfaite grâce au commerce avec les deux communautés autochtones. Si toutefois cette demande s’accroissait, BSI devrait nouer des liens avec une troisième communauté, étant donné que les deux premières ne peuvent augmenter davantage leur taux de production sans mettre en péril leur mode de vie traditionnel.

27Suivant une démarche semblable, la société Cultural Survival Enterprises28, fondée par l’organisation américaine Cultural Survival pour aider les peuples autochtones et tribaux à “détourner du moins une partie du pouvoir du marché au profit de leur propre défense”, s’est donné comme objectif d’aider les communautés locales à obtenir des prix justes pour leurs produits, par exemple en garantissant des taux préférentiels et en éliminant les intermédiaires. D’autre part, CSE dit ne pas encourager les communautés à produire pour le marché : c’est seulement lorsqu’une communauté exprime le désir de vendre ses produits que CSE intervient selon différentes démarches : évaluation de l’emprise du projet sur l’environnement et l’organisation sociale, étude de marché, assistance dans le domaine du traitement, du conditionnement et de l’emballage des produits, conseils financiers, comptabilité, allocation de prêts et de subsides. Depuis 1989, CSE a acheté et vendu une quinzaine de produits différents provenant d’autant de parties du globe, avec l’objectif de doubler ce chiffre avant 1992.

28Cultural Survival ne semble pas considérer la commercialisation comme une panacée pour résoudre les problèmes de base auxquels font face les peuples autochtones de la forêt tropicale, car elle n’assure pas en soi la conservation de leurs ressources ni la défense de leurs droits territoriaux. Or, la création d’un revenu monétaire ne représenterait pas moins un avantage lorsque ces peuples sont confrontés à des choix critiques.

29La politique commerciale de Body Shop et de Cultural Survival a suscité des critiques, notamment au sujet de l’idée – sous-jacente aux projets en question – que l’intégration des communautés autochtones et tribales au marché mondial soit une fatalité. Dans une déclaration, le comité directeur du International Work Group for Indigenous Affairs (IWGIA), basé à Copenhague, a rappelé que du point de vue de l’encouragement de stratégies de développement autonome ou auto-centré, la commercialisation n’est qu’un aspect, et peut-être même pas l’aspect le plus important. D’après IWGIA, l’intégration des peuples autochtones au marché international n’est ni inévitable ni même désirable.29

30D’autres, comme Marcus Colchester30, s’interrogent sur les connotations paternalistes de l’assistance fournie dans le cadre des projets brièvement décrits ici. Selon lui, les communautés autochtones sont confrontées depuis toujours – à l’instar de tout groupe social – au désir de s’approprier des techniques et des biens exogènes, moteur puissant d’un commerce auquel ces communautés se livrent de toutes façons, et selon des modalités qui leur sont propres. De ce point de vue, l’assistance externe s’avère inutile. Les problèmes commencent lorsque les autochtones, prenant conscience de leur dépendance à l’égard des biens provenant de l’extérieur, en font une demande accrue qui ne peut être satisfaite qu’au moyen d’une production ayant valeur d’échange. Ainsi se déclencherait une sorte de spirale de variables qui se conditionnent et s’exacerbent mutuellement. Pris dans l’engrenage de ce “progrès”, les autochtones ont trois possibilités : se vendre eux-mêmes, vendre le surplus de la production traditionnelle, ou vendre de nouveaux produits non traditionnels. Dès lors, il ne suffit pas, selon Colchester, de tenter d’éviter que la commercialisation mette en péril l’organisation sociale ; il faudrait plutôt que l’adaptation nécessaire du système des valeurs sociales et politiques reste non seulement l’apanage des communautés autochtones concernées, mais se rapporte, d’une manière ou d’une autre, à leur ordre traditionnel.

31Le projet Mebengôkre de Body Shop n’a pas su neutraliser ce risque, car il a contribué à diviser la communauté en favorisant un petit groupe d’Indiens – les extracteurs d’huile – et en provoquant des jalousies par une mauvaise gestion des comptes à la fois individuels et villageois.31 Un autre aspect à ne pas négliger est le contrôle fort limité que les producteurs autochtones ont sur le marché où il espèrent écouler leurs produits. Dans le cas du produit de rinçage pour cheveux par exemple, même Body Shop ne maîtrise pas la demande globale ; selon ses fluctuations, les Mebengôkre risquent soit de se retrouver avec des stocks d’huile de noix sans valeur commerciale, soit d’être contraints de s’engager dans une concurrence sans merci avec d’autres producteurs. Dans les deux cas, les conséquences pour les Mebengôkre seraient négatives, étant donné qu’ils dépendent entièrement de la vente d’huile, sans parler du fait qu’ils se trouvent face à un acheteur unique : ils n’ont aucun contrôle sur les prix que Body Shop est prêt à verser, ni sur le mode de transport de la marchandise ; ils n’ont pas non plus accès à ceux qui consomment le produit fini.

32A long terme, Body Shop et Cultural Survival, même avec les meilleures intentions, causent probablement plus de dégâts que de bénéfices aux autochtones avec lesquels ils traitent. Il y a donc lieu de s’interroger sur les dangers que recèlent les projets privant d’emblée les communautés destinataires de tout pouvoir de décision ou d’intervention au-delà du niveau local, et encore. De ce point de vue, la seule solution de rechange discutée sérieusement jusqu’ici consisterait à développer des marchés locaux sur lesquels les producteurs autochtones exerceraient une emprise plus forte.32

33Prenons un troisième exemple qui illustre un autre problème crucial, à savoir la reconnaissance de la propriété intellectuelle des peuples autochtones.

La fonction réservoir de l’autochtonie

34D’une manière générale, les systèmes autochtones de gestion de l’environnement et de ses ressources se sont constitués en un domaine respectable d’investigation scientifique, y compris la création de sous-disciplines comme l’ethnoscience. Dans la conjoncture actuelle, on est pourtant en droit de s’interroger sur les conséquences de cette mise en valeur intellectuelle des systèmes en question, non seulement dans la mesure où elle favorise une “image de marque” de l’autochtonie, notamment dans son rapport à l’environnement, mais surtout parce qu’elle conforte la fonction de réservoir – biologique, génétique, écologique, énergétique, voire même culturel – dont les peuples autochtones et tribaux sont désormais accablés.

35Mieux on connaît les écosystèmes autochtones et leurs usages potentiels, plus les entreprises dotées des moyens technologiques et financiers appropriés sont en mesure de repérer, de traiter et de commercialiser des produits provenant de ces écosystèmes. Ce n’est pas un hasard si, dans le cadre de projets internationaux (comme ceux du PNUD) voués à l’hybridation d’espèces commerciales à l’aide de variétés développées par les peuples autochtones, on ne se soit jamais interrogé sur les droits de propriété intellectuelle revenant aux dépositaires originels de ces variétés. Le problème crucial est que le savoir autochtone relatif à l’utilisation de l’environnement, y compris la connaissance des propriétés des plantes, des processus écologiques ou encore des comportements des animaux, n’entre pas dans les catégories existantes de la protection de la propriété intellectuelle et culturelle, même si ces connaissances sont potentiellement commercialisables.33

36Ceci est particulièrement apparent dans le domaine de la recherche médicale et pharmaceutique. D’une manière générale, les programmes visant à identifier des plantes utiles enlèvent tout contrôle aux savants traditionnels, une fois que les chercheurs étrangers se sont appropriés leurs connaissances, sans parler de l’absence de toute compensation financière. De la même manière, ceux que l’on appelle les bio-prospecteurs, qui travaillent en collaboration étroite avec des spécialistes autochtones (comme des guérisseurs) pour découvrir de nouvelles plantes, ne concluent pas de contrat avec ces spécialistes, mais avec des institutions académiques dans le pays hôte.

37Les droits de propriété intellectuelle ne protègent que l’invention, non la connaissance léguée par la tradition ; pour cette dernière, il n’y a donc pas de patente, lacune d’autant plus ironique qu’une pratique de plus en plus courante consiste à synthétiser les plantes d’usage traditionnel, si bien que leurs producteurs et utilisateurs originels ne peuvent plus en tirer aucun bénéfice commercial, même s’ils le désirent. D’autre part, le savoir traditionnel n’est, dans ce contexte précis, nullement dépourvu de valeur marchande, car le recours à des spécialistes autochtones pour l’identification des plantes -même dans le cas où l’on décide par la suite d’en synthétiser les propriétés -représente une réduction des coûts de recherche et de développement en laboratoire.

38De ce point de vue, Shaman Pharmaceuticals Inc.34, entreprise pharmaceutique créée récemment, symbolise un progrès dans la défense du savoir traditionnel des peuples autochtones : fabriquant des produits naturels développés en collaboration étroite avec des spécialistes locaux, principalement en forêt tropicale, elle s’engage à redistribuer une partie de ses bénéfices aux communautés et aux pays avec lesquels elle travaille. Pour Shaman, la question n’est pas de savoir s’il faut faire participer les communautés locales, autochtones ou tribales au profit réalisé grâce à leur savoir, mais quelles seraient les modalités de redistribution les plus équitables et efficaces de ce profit. L’entreprise part du principe qu’il faut donner la priorité aux besoins et aux désirs exprimés par les premiers concernés ; cependant, le fonctionnement même de l’industrie pharmaceutique est un obstacle en soi : il n’y a pas de bénéfices à court terme (il faut peut-être quinze ans pour développer un produit commercialisable) et on n’est pas assuré de bénéfices à long terme puisqu’il n’est pas certain que tel ou tel produit sera effectivement développé et mis sur le marché.

39Shaman a mis en place des mécanismes permettant un transfert partiel des bénéfices, dont une organisation à but non lucratif, Healing Forest Conservancy, qui gère des projets à la base et encourage la création de la demande locale. De ce point de vue, le programme de Shaman se révèle plus efficace pour le développement des communautés locales que les projets de Body Shop ou de Cultural Survival qui restent axés sur le marché international. Or, Shaman n’offre qu’une solution minimale au problème de la reconnaissance de la propriété intellectuelle des peuples autochtones. Les individus, comme les guérisseurs, qui ont aidé à développer les produits sont mentionnés, certes, et reçoivent un pourcentage des bénéfices réalisés par la vente des produits. Mais ils ne sont pas moins dépouillés de leur savoir qui est mis à profit dans un contexte qui leur échappe totalement.

40Rien ne traduit mieux la logique profonde – et les ambiguïtés – du processus à l’œuvre que le terme adopté récemment dans le cadre de l’ONU pour décrire la propriété intellectuelle et culturelle des peuples autochtones : c’est de “patrimoine” dont il est question, qui “se compose de tous les objets, sites et connaissances dont la nature ou l’utilisation a été transmise de génération en génération et qui sont considérés comme appartenant à un peuple, à un clan ou à un territoire particulier” et qui comprend aussi “les objets, les connaissances et les œuvres littéraires ou artistiques susceptibles d’être créés à l’avenir à partir de ce patrimoine”35. Ce concept relativement neutre a l’avantage de recouvrir tout un éventail de biens matériels et immatériels, sans préjuger par ailleurs de la capacité d’un peuple autochtone donné de déterminer lui-même ce qu’il entend par son “patrimoine”. Mais son inconvénient le plus redoutable est qu’il conforte le point de vue eurocentrique qui veut que la notion de “propriété intellectuelle” s’applique ici, celle de “patrimoine” ailleurs. Cette division est rejetée par les premiers concernés, notamment dans la Déclaration de Mataatua sur les droits de propriété culturelle et intellectuelle des peuples autochtones, adoptée en juin 1993 à Whakatane (Nouvelle-Zélande). Ce texte réaffirme le droit de libre détermination des peuples autochtones en vertu duquel ils gardent le plein contrôle sur leur savoir traditionnel même lorsqu’ils décident de le partager avec autrui, puis stipule que la “commercialisation des plantes traditionnelles et médicinales des peuples autochtones doit être gérée par ceux-là même qui ont hérité le savoir lié à ces plantes“36.

La revendication de libre détermination

41Les organisations autochtones n’ont pas tardé à rappeler au reste du monde que l’orientation scientiste généralement donnée à la défense de l’environnement tend à faire oublier un aspect crucial : l’écologisme implique des décisions essentiellement politiques, notamment sur qui exerce quelle autorité dans l’utilisation et la conservation des ressources naturelles. Ainsi la COICA (Coordinadora indígena de la Cuenca Amazónica, Lima) qualifie-telle de néo-colonialistes tant les activités globales d’ONG écologistes que le fait que celles-ci recourent à des anthropologues pour servir de “médiateurs” entre les communautés autochtones et les grandes entreprises : “Nous constatons avec inquiétude que vous tolérez que nous, peuples autochtones, avec nos organisations, soyons laissés à l’écart du processus politique qui est pourtant déterminant pour l’avenir de nos territoires... Nous ne vous avons jamais donné le pouvoir de nous représenter face à la communauté écologiste... Nous voulons nous représenter nous-mêmes et défendre nos intérêts directement dans les négociations qui affectent l’avenir de notre terre amazonienne... Les défenseurs de l’environnement s’arrogent le rôle de garde-barrière devant la table de négociation à laquelle il n’y a pas de place pour ceux-là même dont les territoires sont enjeu.”37

42D’une manière générale, l’absence de contrôle autochtone sur les nouvelles politiques d’intervention placées sous la bannière de la défense de l’environnement est fortement critiquée par les autochtones eux-mêmes, en parole comme en fait. Ainsi, la Charte des peuples autochtones et tribaux des forêts tropicales, adoptée le 15 février 1992 à Penang (Malaisie), stipule que toute investigation en territoire autochtone par des chercheurs ou bio-prospecteurs étrangers doit être entreprise avec le consentement et sous le contrôle des communautés concernées, après conclusion d’un accord fondé sur le principe de la mutualité.38 Cette Charte consacre une alliance de vingt-neuf peuples vivant dans la forêt tropicale en Amérique centrale et du Sud, aux Philippines, en Malaisie et en Afrique. Dans le même esprit, la COICA a proposé la création d’un institut autochtone de biotechnologie, de biodiversité et de propriété intellectuelle, ainsi que la mise en place d’un système de formation de non-autochtones aux modes traditionnels d’utilisation des sols fragiles – comme en Amazonie – sans recourir aux pesticides et aux engrais chimiques, mais en utilisant des techniques mises à l’épreuve au cours de nombreuses générations, telles les différentes formes de polyculture.

43Revenons pour terminer sur la Déclaration de Kari-Oca, en citant trois paragraphes cruciaux placés respectivement sous les titres “Terre et territoires”, “Biodiversité et conservation” et “Stratégies de développement” :

“40. Il faut contenir les groupes écologistes qui exercent des pressions en vue de la protection de nos territoires et des espèces qui s’y trouvent. Dans bien des cas, les groupes écologistes se préoccupent davantage des animaux que des êtres humains. Nous faisons appel à tous les peuples autochtones pour qu’ils conviennent de lignes directrices avant de permettre aux groupes écologistes l’accès à leur territoire.”
“59. Nous apprécions les efforts entrepris en vue de protéger la diversité biologique mais nous refusons de nous y voir inclus comme éléments d’une diversité inerte que l’on prétend sauvegarder à des fins scientifiques et folkloriques.”
“66. Le concept de développement a signifié la destruction de nos terres. Nous rejetons l’idée que le développement tel qu’il est compris actuellement puisse être utile à nos peuples. Nos systèmes culturels sont loin d’être statiques, et nous avons préservé notre identité à travers une recréation permanente de nos conditions de vie ; mais tout cela est obscurci au nom d’un prétendu développement.”39

44Les autochtones ne sont pas dupes : l’enjeu principal est bel et bien le contrôle qu’ils sont en mesure d’exercer sur leurs territoires, leurs ressources et leurs systèmes d’organisation, en bref, leur libre détermination – enjeu occulté par des slogans du genre “nouveau partenariat”.