1“... Mesdames, Messieurs, permettez-moi de terminer cette conférence en vous rappelant quelques vérités fondamentales. Ainsi, un petit moineau fouettant l’air du battement de ses ailes dans le ciel de Genève va influencer la vitesse de déplacement de l’air dans le ciel de Los Angeles ; la fumée de votre prochaine cigarette refroidie par la tramontane retrouvera sa chaleur habituelle dans les poumons d’un habitant de Madrid ; la dorade au beurre de basilic que vous allez offrir ce soir avec fierté à vos invités est porteuse d’un message contenu dans la formule chimique Hg (mercure), envoyé par une florissante entreprise chimique de Rotterdam ; cet enfant noir, qui est en train de naître à Trechville, à la périphérie d’Abidjan, pourrait bien être votre voisin de palier dans vingt ans.

2A quelles conclusions nous mènent ces vérités présentées, bien sûr, de manière provocatrice ? Soit dit en passant, la provocation n’est-elle pas l’art de ramener la réalité sur ses pieds, disait Berthold Brecht... Nous avons tous le devoir d’être réalistes, de prendre conscience que nous vivons vraiment dans un village planétaire, que le fondement de notre vie en société dans ce village est redevenu naturel et que nous sommes tous naturellement interdépendants. La première conséquence de ce devoir nous oblige à rejeter toute conception qui place l’homme au centre de l’univers et qui le considère comme une fin en soi, promulguant la nature au statut de simple moyen. Comme deuxième conséquence sachons que toute action locale doit être filtrée à la lumière d’une vision globale, car, comme le dit très justement mon ami, Jacques Grinevald, nous sommes en train de percevoir “les premiers signes de cette révolution silencieuse de la vision écologique globale du monde, qui est en même temps une reconnaissance du concept ver-nadskien – du nom du grand savant russe, Vladimir Vernadsky – de la biosphère, rénové par le concept géophysique de l’hypothèse Gaïa...” Il convient dès lors d’évoquer une troisième conséquence, d’ordre pratique et politique celle-là, qui appelle de nos vœux l’instauration d’une “tyrannie bienveillante”, eine wohlwollende Tyrannie, pour reprendre les mots du grand théoricien Hans Jonas ! Seule cette douce contrainte, rendue légitime par le principe de responsabilité collective, pourra déclencher un véritable processus de moralisation des consciences, fondement de toute communication écologique et qui permettra la réalisation du nouveau droit de la Nature. Notre vaisseau pourra alors retrouver son commandant, son vrai pilote. Michel Serres en esquisse le profil : “Désormais le gouvernant doit sortir des sciences humaines, des rues et des murs de la cité, se faire physicien, émerger du contrat social, inventer un nouveau contrat naturel en redonnant au mot Nature son sens originel de condition dans laquelle nous naissons – ou devons renaître.” En un mot, le savant-expert doit détrôner le politique.

3Avant d’en finir, permettez que j’indique la voie à suivre pour que la vision philosophique esquissée jusqu’ici se transforme en véritable programme d’action. Elle se résume par un mot qui faisait peur il y a seulement cinq ou six ans encore et qui de nos jours, surtout depuis la chute du mur de Berlin, traduit une nouvelle orientation politique : l’ingérence. En 1992, à Rio de Janeiro, Michel Rocard a eu le courage de rappeler haut et fort que nous avions ”un devoir d’ingérence écologique”. Il avait raison. Gaïa, notre mère à tous, exige que l’ordre naturel règne à la place du désordre social, même s’il faut renoncer une fois pour toutes au principe anachronique du respect de la souveraineté de l’Etat.

4Mesdames, Messieurs, je vous remercie de votre attention.”

5Cette “vision du monde” commence à s’affirmer dans les milieux intellectuels influencés par l’une ou l’autre des thèses proposées par ce courant de pensée que l’on appelle “écologie profonde”. Vous l’aurez compris : il s’agit du “final” d’une conférence imaginaire dont le contenu plausible n’est qu’un prétexte pour aborder le thème de l’ingérence écologique. Quelques questions s’imposent d’emblée.

Ecological correctness

6L’ingérence humanitaire s’est-elle imposée comme une “nouvelle manière de faire politique” dans le sens élargi du terme, au point d’inspirer et de rendre légitimes d’autres formes d’ingérence, notamment dans le domaine de l’écologie ? L’intrusion délibérée dans l’univers d’autrui au nom d’un intérêt supposé supérieur apparaît-elle de nos jours comme une valeur fondatrice d’un nouvel ordre moral ? Ce principe est-il compatible avec l’autonomie de chaque sujet “souverain” ? La vague de political correctness, portée par le vent de l’activisme moralisateur et du fanatisme puritain, n’a-t-elle pas influencé la manière de penser le rapport entre une “cause” (droits de l’homme, lutte contre la pauvreté, protection de l’environnement) et les actions qui prétendent la défendre ? Après la disparition des grands récits d’émancipation politique et sociale, sur quel présupposé philosophique la justification des diverses entreprises de normalisation conduites chez l’autre est-elle fondée ? Et si l’ingérence n’était que l’expression euphémisée de l’agressivité ou de la violence d’une civilisation, de la “civilisation libérale” (J.C. Rufin1) qui, faute d’ennemis, se voit obligée d’en créer, de les soutenir secrètement, pour pouvoir ensuite en tirer profit ? Est-il vrai, comme l’écrit Rufin, que nos démocraties libérales se sont, au fond, toujours nourries des régimes qui les combattaient ? Pourrait-on imaginer qu’une fois ces antagonismes disparus, nos systèmes démocratiques aient tout simplement incorporé les contradictions qui avaient naguère alimenté les conflits avec leurs ennemis ? Bien d’autres questions pourraient s’enchaîner autour du thème de l’ingérence.

7Les auteurs qui avaient contribué aux deux cahiers de l’IUED précédents – celui sur l’ingérence humanitaire et celui sur l’ingérence économique -ont, en partie, cherché des réponses à ces questions. Ainsi, pour Gilbert Rist par exemple, le terme “ingérence”, associé à l’adjectif “humanitaire”, “permet de légitimer une action injustifiable en se réclamant d’une valeur indiscutable”2. Suivant les thèses développées avec Perrot et Sabelli dans l’ouvrage La mythologie programmée3, le même auteur estime que le pouvoir symbolique du syntagme “ingérence humanitaire” est le fruit d’un processus de récupération du religieux au sein de la sphère politique. “Au cœur de ce monde que l’on croit désenchanté, les mythes anciens reprennent du service ; associés à quelques concepts que l’histoire a transformés en objets de croyance, ils autorisent la poursuite du programme impérialiste au nom de vérités qui passent pour incontestables et, grâce à des rituels soigneusement organisés, ils assurent un consensus universel autour du colonialisme du troisième type.”4 Ainsi, selon Rist, le mot ingérence se transforme en concept lorsqu’il est investi d’un sens que notre propre histoire a forgé et rendu légitime. En d’autres termes, en dépit des déclarations de toutes sortes sur le respect de la dignité des peuples et même contrairement aux principes du droit international touchant à la sphère de la souveraineté des Etats, il semble que l’expérience coloniale soit considérée non pas comme un triste souvenir de l’histoire mais comme un modèle ou une source d’inspiration pour les politiques du Nord à l’égard du Sud.

“L’autre” redevient “nôtre” : une légitimité coloniale de troisième type

8Cette nouvelle vague de restauration n’est-elle pas en train d’enterrer la conception qui voyait comme irréversibles les acquis légitimes de l’émancipation des peuples opprimés, née après la Deuxième Guerre mondiale ? Légitimés par une sorte de consensus général autour de la nécessité de stratégies impérialistes ou colonialistes de troisième type, plusieurs modes d’ingérence apparaissent, visant des buts très souvent contradictoires. On peut l’expliquer parce que les pratiques d’intrusion chez l’autre répondent à des intérêts souvent différents du fait que de nombreux acteurs antagonistes ou rivaux se disputent, sur le même espace, le droit à l’intervention, chacun au nom d’une “cause” différente. Voici quelques exemples d’ingérence écologique : un programme de création de parcs nationaux, imposé par une banque de développement à un pays du Sud comme condition pour l’octroi d’un crédit destiné à en financer les infrastructures ; l’intervention non sollicitée d’une ONG de l’environnement, fortement appuyée par une agence internationale ou par une puissance du Nord ayant comme but la sauvegarde d’espèces d’animaux en voie de disparition ; la récolte et l’importation vers le Nord sans protocole d’accord entre pays et sans compensation économique, de matériaux génétiques potentiellement utiles au progrès de la science ou à la lutte contre les maladies...

9Certes, il serait difficile de contester l’utilité “globale” de ces opérations. Elles visent la gestion “durable” de notre planète, le développement “durable” des pays économiquement faibles, la protection “durable” des espèces vivantes, l’utilisation elle aussi “durable” du patrimoine génétique commun pour le bien de l’humanité tout entière. Tout se passe comme si notre histoire se caractérisait non pas par des conflits entre acteurs réels, entre antagonistes visant chacun la réalisation de leur propre intérêt, entre forces économiques en compétition pour leur survie, mais par des antagonismes mal identifiés, des menaces anonymes auxquelles il faut répondre par des interventions d’urgence, des catastrophes sans cause apparente, pas plus probables qu’inéluctables, nécessitant tout un assortiment de dispositifs de détection, d’alerte, de prévention. En apparence, aucun véritable acteur politique ne conçoit, ne coordonne, n’organise l’ensemble de ces activités “écologiquement significatives” ; personne ne semble exiger des gouvernements concernés le renoncement à l’exercice de leurs droits les plus légitimes, ceux qui concernent la sauvegarde de la souveraineté nationale.

10En réalité, un même sentiment moral – puissant sans doute et partagé par les “opinions” publiques en dépit de son contenu vague et indéterminé -semble inspirer chaque action au point de rendre naturelle toute violation des droits et des usages établis dans la sphère des rapports internationaux ; une même conception “anthropologique” se dégage de l’ensemble des discours qui prônent ce sentiment et le justifient ; une même stratégie politique non explicite associe une multiplicité d’acteurs à des actions ayant des finalités diverses mais qui, en définitive, s’inscrivent dans une même logique tendant à réduire progressivement la sphère d’autonomie des pays situés à la périphérie du grand puissant Nord.

11L’ingérence écologique apparaît ainsi comme une nouvelle expérience historique qui se déploie dans trois sphères : l’éthique, le culturel et le politique – unifiées par une même perspective stratégique et dont le contenu pourrait se résumer en trois concepts : “l’éthique globalitaire”, la “culture du mépris” et la “colonisation postindustrielle”.

L’éthique globalitaire

12Dans une interview parue dans Global Ecology, ouvrage publié sous la direction de Wolfgang Sachs, Guy Beney nous met en garde contre les dangers du “global” en tant qu’instrument de domination. Il s’agit d’une perspective qui élargit la problématique des rapports que les sociétés entretiennent avec leur environnement vers celle de la relation du genre humain avec la biosphère. Cette perspective valorise le rôle des “experts” et des techniciens au détriment 17 des politiques, prône la soumission de l’humanisme universel ou des spécificités culturelles aux impératifs du globalisme écologique et confie à la biologie le rôle du savoir, clé apte à résoudre tous les problèmes de l’humanité5.

13L’éthique globalitaire se nourrit de mythes (Gaïa), de science (autorégulation multimillénaire), de métaphores (vaisseau-Terre) et d’images (bulle d’azur) pour produire et proposer un sens qui est en même temps un projet et une utopie capables d’abolir tout clivage idéologique et d’emporter l’adhésion générale et spontanée autour d’un mot d’ordre : sauver la Terre.

14Ainsi, l’éthique globalitaire, comme le terme l’indique, s’inscrit avant tout dans un programme de pouvoir. Comment l’écologisme des années 1970, né comme savoir marginal et comme contre-culture, attentif aux diversités culturelles et de “l’Autre” dans sa spécificité historique et non seulement biogénétique, a-t-il pu accomplir une aussi paradoxale dérive ? Dérive qui implique cependant une variété d’acteurs qui y trouvent une “cause” à défendre ou un but à atteindre.

15Or, il s’avère que ces acteurs appartiennent tous à un même espace géoculturel, ce qui facilite certaines convergences et alliances stratégiques en dépit des profonds clivages idéologiques qui devraient les séparer. Les grands projets qui associent des organisations comme le Fonds mondial pour la nature (WWF) et l’Union mondiale pour la nature (UICN) d’une part et les institutions de Bretton Woods, la Banque mondiale en particulier, d’autre part, ne constituent plus des exceptions. De même, la collaboration “organique” entre organismes non gouvernementaux de l’environnement et entreprises transnationales de l’alimentation ou de la chimie ne scandalise plus personne.

16Toutefois, pour que le front globalitaire, émanation des pays riches du Nord puisse accomplir avec efficacité sa mission salvatrice, il lui reste à résoudre ses relations avec le Sud de la planète. Or, pour cela seul un acteur, l’Etat, serait à même de mesurer la compatibilité entre le global et le particulier.

La culture du mépris

17Il s’agit là du deuxième niveau d’analyse du phénomène de l’ingérence écologique. Le front globalitaire, qui n’a aucun intérêt à inclure les pays du Sud en tant que réels partenaires du contrôle idéologique, négocie donc ou impose à l’un ou à l’autre d’entre eux – selon leur degré d’intégration dans le marché international – ses objectifs dits de “survie”. Ces derniers sont conçus à partir d’une vision planétaire des problèmes locaux, elle-même caractérisée par des certitudes scientifiques supposées incontestées et par des prophéties presque toujours terrifiantes. S’il est utile et politiquement correct de rappeler systématiquement que les forêts vont être détruites par le gaz carbonique, que le réchauffement de la planète est entré en phase d’irréversibilité et que, dans dix ans, le niveau de la mer s’élèvera de deux mètres, il semble aussi opportun de ne pas réduire la problématique de l’écologie au seul art de prévoir des catastrophes.

18La culture du mépris se nourrit donc de certitudes quant au présent et à l’avenir tout en affichant son indifférence pour tout savoir constitué en dehors des temples habités par les grands esprits qui détiennent le monopole de la connaissance scientifique dite moderne.

19Au nom d’une destinée attestée sur une base prétendument expérimentale, la culture du mépris ne peut que gommer les multiples expériences cognitives et scientifiques élaborées hors des paradigmes de l’Occident. Ainsi, l’agriculture itinérante sur brûlis serait “écologiquement non correcte”, même si des centaines de travaux très sérieux d’agriculture tropicale et d’anthropologie affirment le contraire. Paradoxalement, tout en étant le produit de cette machine à fabriquer des déchets humains qu’est l’économie néo-libérale, la culture du mépris fonde et légitime en même temps les stratégies qui auraient la vocation d’accompagner l’émancipation des victimes de l’exclusion. A la recrudescence des peuples comme déchets de notre système productif, correspond la recrudescence des droits de ces mêmes peuples au “développement durable” ! Le phénomène n’est pas nouveau. L’idéalisation s’accompagne toujours de l’abjection, comme la charité de la misère.

20Enfin, la culture du mépris peut aussi apparaître au premier abord comme l’inverse de ce qu’elle est dans la réalité lorsqu’elle reconnaît exceptionnellement la dépendance du “savoir scientifique” à l’égard de la “pensée sauvage”. Traquer le chaman pour le faire parler de ses plantes est ainsi devenu un véritable sport pour les ethno-botanistes et les taxonomistes à la solde des institutions de recherche en biodiversité, elles-mêmes financées par les industries pharmaceutiques... Et bien entendu aucune mention n’est faite des droits sur le savoir. Voilà qu’apparaît à nouveau le mépris. L’utilité pour le capitalisme, voire pour l’humanité, des découvertes du chaman et de celles de son peuple n’est jamais reconnue ni récompensée. Au sein d’un système d’échanges dominé par la loi du plus fort, seule une position favorable dans le jeu des rapports de forces internationales permet d’obtenir cette reconnaissance, baptisée par le GATT “droit de propriété intellectuelle en liaison avec le commerce”.

21Les interventions de cet ordre se multiplient à l’égard du Sud : tout se passe comme si les anciennes puissances coloniales regrettaient que ce qui avait été “nôtre” devienne “autre” ; comme s’il fallait saisir cette occasion historique inédite qu’est la menace des catastrophes écologiques pour arrêter dans les pays du Sud, plus particulièrement en Afrique, tout processus d’émancipation de la misère et toute tentative d’acquérir une véritable autonomie politique.

22Le concept de colonisation postindustrielle est censé rendre compte de cette troisième dimension stratégique de l’ingérence écologique. Suivant le modèle conçu par Gian Battista Vico, l’hypothèse d’un retour, sous une autre forme, du cycle historique de la colonisation ne serait pas dépourvue de fondement. En somme, cette nouvelle forme de colonisation, implicitement proposée par les puissances du monde actuel et notamment par les grandes agences et institutions internationales, ce choix étrangement a-historique trouveraient leur justification dans l’urgence de maîtriser les problèmes liés à la protection de l’environnement, sans que soit dévoilé le véritable objectif que cette opération dissimule : le contrôle total, comme autrefois, du processus de développement économique du Sud, dans le but d’en exploiter, notamment, les ressources biogénétiques, “l’or vert” du troisième millénaire.6