Sémantique populaire du détournement dans les associations de développement en pays mossi (Burkina Faso)
p. 221-248
Texte intégral
1La problématique de la corruption tient aujourd’hui le haut du pavé. De nombreuses études traitent du phénomène, généralement à partir d’un regard sur un espace urbain en pleine croissance (Piermay 1986 ; Battegay et al. 1987 ; Reno 1995) et sur les évolutions de la conception de l’Etat (Bayart 1989 ; Blundo 1998 ; Olivier de Sardan 1996), à travers les doctrines qui émergent à partir des années 80, telles la bonne gouvernance, la démocratisation/décentralisation et une certaine définition de la société civile1. Cet article abordera la question à partir d’une porte d’entrée moins habituelle, à savoir celle des associations paysannes et des groupements villageois en Afrique sahélienne, dans le cadre restreint de leurs relations avec la coopération au développement.
2Quiconque a fréquenté les associations paysannes a entendu parler de détournements. Le phénomène, sans qu’ils osent l’aborder explicitement, devient une préoccupation importante des bailleurs de fonds dans leurs relations avec les institutions populaires. A partir de six interviews menées en juillet 1998 en milieu rural mossi et sur la base de recherches conduites depuis dix ans au sein d’associations paysannes sahéliennes, je propose d’aborder ce phénomène à la lumière de la sémantique populaire. A la différence d’un point de vue normatif, il s’agira ici de phénomènes à décrire à partir des propos d’acteurs concernés. Comme l’explique Olivier de Sardan, « dégager les bases de ce qu’on pourrait appeler “l’économie morale de la corruption” dans l’Afrique contemporaine, c’est tenter de mettre à jour les normes pratiques, les valeurs et les légitimations qui sous-tendent de façon en quelque sorte “positive” les diverses formes de corruption » (1995 : 155).
3Le texte traitera particulièrement de la question des détournements, dans le sens littéral de « tourner dans une autre direction », plutôt que de corruption, du latin corruptio : « altération », « détérioration », dans le sens ici moral de détruire ou de dépraver. Mais qu’en est-il de cette distinction ? Rien dans l’étymologie ou dans l’histoire des termes ne l’impose vraiment.
4C’est donc par convention que je réserverai le terme de détournement pour qualifier l’utilisation par un groupe – composé de parents, de voisins ou d’amis – de biens collectifs à d’autres fins que celles initialement convenues entre les parties en présence, à la faveur des pressions qu’il exerce à l’encontre d’un gestionnaire qui ne cesse de dépendre de cet entourage. En mooré, la langue des Mossi, cette idée renvoie à deux notions – celles d’obligation (ya tilae : « c’est forcé ») et de pitié (tûu ne ninbâan zoeere : « c’est par pitié ») – qui toutes deux évoquent implicitement un état de dépendance à l’égard de l’entourage. Je propose d’utiliser la notion de détournement dans le sens mooré de rigi ligdi on songo rai buudu : « prendre de l’argent pour aider le lignage ». La dimension collective revêt ici une importance particulière dans la mesure où les détournements dont il sera question conduisent généralement à une socialisation des ressources selon des règles, non démocratiques mais consensuelles, en vigueur au sein de groupes particuliers. Dans un sens, le détournement est moins le fait du gestionnaire que de son entourage qui le maintient sous son emprise.
5Je réserverai par contre la notion de corruption pour désigner une volonté manifeste d’enrichissement personnel basé sur l’utilisation de biens collectifs2, ce qui s’exprime en mooré par les idées de rimé ligdi : « bouffer l’argent », de sudungu : « garder pour soi », de zuubu wagdem : « voler ». Je propose de comprendre ici le terme de corruption dans le sens de rigi ligdi sul song bingi a ro ying (« prendre de l’argent du groupement et le garder pour soi ») ; ce sens restrictif n’impose pas forcément une relation explicite à l’Etat et à ses lois3.
6Je montrerai que la notion de corruption, dans le cadre de la coopération au développement entre un bailleur de fonds ou ses représentants et une association paysanne ou un groupement villageois, représente l’arbre qui cache la forêt des détournements. Cette distinction permettra de préciser l’idée selon laquelle les projets tels que formulés à travers la médiation des dossiers de demande de financement résultent d’un rapport de forces inégal entre les acteurs du champ de la coopération au développement ; le projet des uns s’impose à l’évidence à celui des autres. La demande d’aide et plus précisément sa formulation finale consignée dans ce qu’il est convenu d’appeler « le projet » ont peu d’importance en soi pour les villageois. Les financements qui s’octroient sur cette base demeurent généralement inutilisables dans le procès de sécurisation des populations rurales sans autres formes de détournements, démontages et recompositions (Laurent 1998b).
7Sans nier la présence de la corruption en milieu paysan sahélien, il sera question d’affirmer la présence d’un autre phénomène, parfois hâtivement classé dans la catégorie précédente, mais qui renvoie à d’autres pratiques. La thèse que je défendrai montre que dans un contexte de transformation rapide de la société mossi et plus particulièrement de diminution de la productivité de l’agriculture, d’exacerbation de la compétition foncière et de faiblesse du développement économique, l’importation d’un mode de gestion – dans le sens de l’administration de biens appartenant à une collectivité au moyen de principes comptables – est problématique, en raison essentiellement de la situation intenable dans laquelle se retrouvent les gestionnaires paysans mossi du point de vue de leurs rôles et statuts. Autrement dit, le détournement de ressources de la coopération au développement équivaut à un processus de socialisation permettant leur utilisation dans le cadre de principes de sécurisation propres à la société mossi, lesquels ne correspondent généralement pas à ceux véhiculés par les projets de développement.
8Les gestionnaires des associations rurales, tiraillés entre des intérêts ou des projets4 concomitants, pour ne pas dire contradictoires, des offreurs d’aide et des villageois – dans la mesure où ils restent partie prenante des relations du village –, occupent la place inconfortable de juge et partie dans la question de la répartition des ressources, au sein de leur collectivité d’appartenance. Autrement dit, la mise en œuvre d’un contre-pouvoir5, inhérent à l’adoption d’un principe de gestion tel que défini plus haut, est-elle tout simplement pensable dans ce contexte, étant entendu que ce contre-pouvoir s’écarte de la recherche de la sécurité socio-économique de ces groupes de populations ? Cette recherche renvoie aux notions de don et de recours, et donc à la dépendance à l’égard de l’entourage, elle-même contraire aux éléments requis par la gestion comptable d’une unité économique. Le détournement – dans le sens de rigi ligdi on songo rai buudu (« prendre de l’argent pour aider le lignage ») – apparaît sous cet angle comme une pratique socio-économique appartenant en propre aux stratégies de populations aux prises avec des changements dans leur environnement. Il témoigne d’une pensée métissée et, dans le champ particulier de la coopération au développement – où coexistent bénéficiaires et donateurs –, il s’agira d’interroger le chemin « sociologique » que prend la gestion lorsqu’un groupe de paysans mossi est confronté à un projet de développement.
9Le texte traitera d’abord de la description d’un cas de corruption (dans le sens de rimé ligdi : « bouffer l’argent ») dans le cadre d’un vol du fonds de roulement d’une banque de céréales villageoise. Le récit conduira au cœur de l’univers sémantique mossi. Il contribuera, a contrario, à préciser les modalités de la gestion populaire d’un bien collectif. La réflexion portera ensuite sur la distinction opérée, a priori, entre les notions de corruption (rigi ligdi sul song bingi a ro ying) et de détournement (rigi ligdi on songo rai buudu) à la faveur cette fois de récits portant sur la gestion villageoise d’un moulin à grain et d’une banque de céréales, acquis dans le cadre de projets de coopération. La troisième partie traitera de manière plus théorique de la relation entre les concepts de détournement et de dépendance à l’égard de l’entourage, en discutant les notions empiriques de ya tilae (« c’est forcé », « c’est par obligation ») et de tûu ne ninbâan zoeere (« c’est par pitié »). Le dernier point mettra en évidence la concomitance de contre-pouvoirs de différente nature au sein du champ de la coopération au développement. La conclusion abordera les perspectives d’invention d’une « gestion métisse » d’une unité économique en milieu rural mossi ; véritable poiêsis qu’il conviendra d’aborder dans le sens d’une ethnologie prospective telle que proposée par Jaulin (1999).
La corruption en milieu rural
10Il serait absurde de nier l’existence de pratiques frauduleuses en milieu rural sahélien et de tomber ainsi dans le travers d’une description des phénomènes de corruption exclusivement en termes d’incompatibilités socioculturelles et économiques entre l’adoption de principes de gestion proposés par les offreurs d’aide et les pratiques d’entraide des populations bénéficiaires. Le récit suivant montre sans ambiguïté que ces faits se rencontrent sur le plateau mossi. Il est question d’un vol commis par un groupe de quatre villageois dans le cadre de la gestion de leur banque de céréales. Sidonie Nassa relate les faits ; elle a terminé les études secondaires et réside dans la petite ville de Ziniaré, où elle est responsable du réseau des magasins de stockage de céréales de l’association paysanne Wend-Yam. En accord avec sa fonction d’animatrice, elle adopte un point de vue normatif et dépeint les pratiques de gestion villageoise par rapport à ce qu’elle considère comme une bonne gestion.
11Sidonie Nassa. « Je connais le cas d’une banque de céréales installée par Wend-Yam en 1993, dans un village du département de Ziniaré. Elle est dirigée par un comité de gestion de 12 personnes. Au début, nous avions l’impression que tout fonctionnait bien : les cahiers [de gestion] étaient correctement tenus.
12« A l’occasion d’une formation des gestionnaires, j’avais convoqué leur nouveau secrétaire, l’ancien étant malade. Il ne s’est pas présenté ; il m’avait cependant fait remettre les cahiers de gestion. J’ai effectué des vériications et j’ai constaté que ça n’allait pas. Généralement la période de collecte de céréales s’étend du mois de novembre à février ; à partir du mois de mars tout doit être fini. On traite ensuite le grain contre les parasites dans l’attente de la vente. Ils avaient acheté 60 sacs de 100 kilos en trois jours, pour un montant de 400’000 francs CFA, ce qui est impossible. Les achats se réalisent généralement au village, c’est-à-dire en petites quantités, ça peut prendre des mois ; si le grain manque, ils s’approvisionnent dans les environs. A la vente, seulement trois personnes ont acheté du grain. Selon leurs explications, les céréales n’ont pas été bien traitées et auraient pourri. Pour ne pas perdre le stock, ils l’auraient vendu à un commerçant. Normalement, à la fin de la période de vente, vers le mois de novembre, ils doivent rembourser le fonds de roulement de 710’000 francs CFA, soit le crédit de six ans alloué par Wend-Yam, à savoir 116’000 francs CFA par an. Ils ne nous ont rien remis et pourtant ils ont collecté et vendu du grain.
13« Nous nous sommes rendus sur place. Une vingtaine de personnes nous attendaient ; le secrétaire était malade, il était parti consulter un féticheur. Nous leur avons quand même demandé des explications.
14« Quelque temps après l’ouverture des comptes, ont-ils expliqué, le trésorier a demandé à ce qu’on le remplace, car une personne qui n’est pas membre du groupement villageois est venue, accompagnée du président, lui demander un prêt. Le trésorier, convaincu que cette affaire lui causerait des problèmes, a préféré démissionner. Il a alors remis le coffre au président du comité. La clé, quant à elle, était gardée par une autre personne. Un jour, le président et le secrétaire l’ont convoquée ; ils ont ouvert le coffre pour donner de l’argent à celui qui le demandait ; ils ne lui ont jamais rendu la clé. Le président et le secrétaire ne sont pas de la même famille, mais ils s’entendaient. De plus, le frère de ce dernier est le président du groupement du village. Ils se sont entendus pour prendre de l’argent du coffre ; le secrétaire écrivait directement dans le cahier les montants sortis.
15« Lorsque nous avons demandé pourquoi celui qui gardait la clé ne l’avait pas réclamée, il a répondu qu’on était venu la lui demander et dans la mesure où ceux-ci sont les responsables, il ne pouvait rien dire. Ils ont “bouffé” [rimé ligdi] 140’000 francs CFA ; ça n’a jamais été remboursé.
16« Selon moi, ils étaient quatre à “bouffer” : les présidents du groupement villageois et du comité de gestion, le secrétaire et celui à qui ils ont remis un “prêt” ; les autres membres du comité n’ont rien à voir là-dedans. Ils étaient informés des activités de la banque de céréales uniquement lorsque nous passions superviser les comptes. En dehors de ces moments, ils n’étaient jamais convoqués. »
17Les autres membres du comité de gestion et plus largement le village ne tenteront donc pas d’action contre ces responsables qui ont porté préjudice à un bien commun.
18« Les villageois se méfiaient. Entre-temps, le secrétaire décéda. Un jour, il aurait ouvert le coffre sans avertir ses complices et dérobé son contenu. Lorsqu’il a quitté la banque de céréales, il est parti dans une cour voisine voler de l’argent. Il a aussi démoli la valise d’une femme, afin de détourner les soupçons. Après ce vol, il a lui-même décidé de partir avec les autres membres du comité de gestion chez le grand marabout de Nagréongo. Comme il est très fort, pensaient-ils, lui pourra désigner le coupable. Le marabout a écouté, mais il n’“indexa” personne. Il expliqua que les membres du comité connaissaient celui qui avait causé le problème. Ils ont alors compris que le secrétaire était coupable. Le marabout a alors conseillé de ne rien tenter contre lui, car ils [les villageois] pourraient tuer [eux-mêmes] tout le village. En effet, dans la mesure où le secrétaire a volé de l’argent de la caisse pour acheter des choses qu’il a pu ensuite donner à plusieurs personnes au village, si un fétiche est dirigé contre lui, il pourrait se retourner contre elles. »
19Le marabout aide ici les villageois à désigner ouvertement leur coupable ; cette démarche semble impensable lorsqu’ils se retrouvent entre eux, à savoir sans le recours à ce tiers extérieur. Il tente ensuite de socialiser ce vol, à la faveur d’un retour à l’équilibre, par l’habile suggestion que, même à leur insu, tout le monde pourrait avoir profité des larcins.
20« Le comité a recherché un autre secrétaire, mais ça n’a pas mieux marché. Ce qui est difficile à comprendre, c’est que les villageois étaient intéressés par la banque de céréales, car au moment où ils en bénéficiaient, ils étaient en pleine soudure ; les gens souffraient de la faim, pendant l’hivernage [saison de culture], elle était très utile. »
21Ces exemples, s’ils attestent l’existence de la corruption en milieu rural (dans le sens que je lui ai donné antérieurement), offrent en outre l’avantage de nous présenter la nature du contrôle exercé par les villageois sur ceux d’entre eux qui gèrent les actions collectives entreprises dans le cadre de la coopération au développement. En d’autres termes, il sera question de discuter les formes sociales que prend l’exercice du contre-pouvoir dans un contexte rural mossi, en relation à la gestion d’actions de coopération au développement6. Le récit suivant nous y invite.
22Oumarou Compaoré7. « Si tu fais une bonne gestion le bailleur est content de toi, mais tu auras des problèmes dans le village. Les paysans et tous ceux qui te suivent [comprendre le buudu, « lignage »] penseront que tu es très méchant. En réunion, ils te diront que “les bailleurs ont donné quelque chose pour que tu sauves le village, mais toi le responsable, tu as serré l’argent pour tuer ta famille ; vraiment, ajouteront-ils, ils ne peuvent pas te comprendre”. »
23En milieu rural mossi, c’est essentiellement de détournements des objectifs d’un projet de coopération vers d’autres fins que celles initialement prévues qu’il est question. On pourrait alors parler de clientélisme, mais cette proposition demandera à être démontrée.
24Le récit de corruption relaté plus haut par Sidonie Nassa montre l’extériorité du contre-pouvoir dans la gestion de ce magasin de stockage de grain : il est essentiellement exercé, s’il l’est, par l’animatrice de l’association paysanne et non, comme le voudraient les principes établis, par les 12 membres du comité de gestion ou par le village. On rencontre, chez les membres du groupement, un sentiment de crainte et même de peur qui limite l’exercice de la fonction essentielle de contrôle, laissant ainsi aux gestionnaires la possibilité de dérober de l’argent. C’est dans ce sens précis que je propose, au regard de ce contexte particulier, de parler de corruption (dans le sens de « bouffer l’argent »).
25Inversement, dans le cas où le village exerce une pression morale8 importante sur les gestionnaires, ceux-ci sont obligés de détourner pour répondre aux attentes pressantes et même menaçantes du groupe, dont ils ne cessent de dépendre. Des ressources extérieures aux villages sont en jeu, gérées par un villageois, qui, pour garder sa fonction enviée de gestionnaire tout en entretenant de bonnes relations avec les groupes auxquels il appartient et dont il dépend pour sa survie, distribue9, par le biais de la pratique « euphémisée » de « prêts », aux multiples ayants droit.
26Cette pratique du détournement apparaît lorsque deux logiques se croisent, celle, gestionnaire, des offreurs d’aide et celle rencontrée à travers les principes de sécurisation socio-économiques propres aux populations rurales, dans un contexte de transformation de leur société et de diminution de la productivité de l’agriculture. Autrement dit, l’idée de détournement témoigne, pour les uns, de défaillances dans l’instauration d’un contre-pouvoir, tandis que pour les autres, elle atteste un contre-pouvoir d’une autre nature capable de maintenir le gestionnaire dans un univers de dépendance à l’égard de l’entourage, induisant ainsi une clientèle à qui bénéficient les détournements10. Le contre-pouvoir des uns s’oppose à l’exercice du contre-pouvoir des autres, lesquels renvoient à des principes divergents de recherche de sécurité sociale et économique.
Le détournement aux villages ou le dilemme du gestionnaire
27Afin de comprendre les principes régissant la gestion villageoise des actions financées par la coopération au développement, il importe de s’interroger sur le refus des informateurs d’accepter toute idée de malversation11 lorsque j’évoquais des cas de mauvaise gestion de moulins ou de banques de céréales.
28Boukary Kabré12. « Lorsque les premiers moulins ou les banques de céréales arrivèrent au village, nous ne connaissions pas la gestion. Les problèmes qui sont survenus n’étaient pas de notre faute. Je n’ai jamais vu ici de vols [zuubu wagdem], je veux dire ces choses dont on entend parler à la radio ; ces histoires sont liées à l’Etat. »
29« Nous ne connaissions pas la gestion », affirme l’informateur. Je propose d’interpréter cela dans le sens qu’il doit exister, pour ces villageois, une relation entre l’idée qu’ils se font d’une bonne gestion et l’obligation de donner.
30Zoundou Zoungrana13. « Quand l’argent arrive, tu es obligé de donner. C’est ce qui fait que nous avons toujours des ennuis. Mais on ne peut pas dire que cela soit un vol [zuubu wagdem]. »
31En poussant plus loin le raisonnement, on déduit que la gestion villageoise d’une unité économique (dans le sens de celle souhaitée par l’offreur d’aide) s’avère a priori difficile, voire impossible et parfois impensable. L’introduction d’un principe moderne de gestion implique, dans ces circonstances, autre chose que la simple initiation à des notions de comptabilité. L’idée même de bonne gestion renvoie, ni plus ni moins, ces populations à une véritable conversion équivalant à l’adoption de modes de sécurisation qui s’écartent de principes bien établis, tels la valorisation de la famille, l’endettement mutuel et la forte dépendance à l’égard de l’entourage.
32La conduite, par exemple, d’un moulin à grain selon les modalités requises dans les conventions régissant les relations entre les partenaires de la coopération au développement demanderait des gestionnaires paysans capables d’ignorer et de repousser les sollicitations de l’entourage, ce qui est loin d’être le cas. Pour cela, les actions de la coopération devraient entraîner un mouvement généralisé de transformation des institutions villageoises, en mesure d’instaurer à terme d’autres rapports sociaux. En effet, un gestionnaire devrait, pour exécuter correctement son travail, s’émanciper de son entourage, ce qui signifierait son autoexclusion du village, laquelle serait peut-être pensable si ce même gestionnaire disposait de revenus substantiels et stables14. Ces difficultés sont énoncées dans le récit suivant, qui retrace des faits marquants de la gestion villageoise d’un moulin à grain.
33Zoundou Zoungrana. « Si un bailleur me donne un moulin et me dit de tout faire pour vivre avec cela, je vais vraiment le remercier. Mais je dois dire la vérité, sitôt qu’il sera parti, c’est forcé, le moulin “va tomber” ! Regarde, au commencement, le moulin est nouveau, si la femme de mon frère part pour moudre son grain, je vais lui dire que c’est gratuit. Ensuite, je dirai au meunier de diminuer le prix par deux pour les membres de ma famille. Je serai aussi obligé [dans le sens de ya tilae : « c’est forcé »] de faire la même chose avec les femmes de mes amis. Avec le type qui viendra me dire qu’il n’a pas dormi la nuit, car il n’a rien mangé [dans le sens de zoeete ned ni ba nega : « avoir pitié de quelqu’un »], je lui dirai d’aller écraser gratuitement son mil. »
34L’extrait suivant montre la manière dont un projet (un moulin à mil) devient pour ainsi dire la mutuelle du village. Face aux contingences de la vie, il procurera une sécurité, le temps que durera cette action. L’informateur relie la nature collective du moulin, mise en exergue autour de la métaphore du « village, c’est la famille », et les sibyllines suggestions de menaces adressées au gestionnaire s’il s’avisait de refuser d’accorder un prêt. C’est dans ce sens que je parlais de la difficulté d’instaurer un contre-pouvoir garantissant l’indépendance du gestionnaire ; a contrario, il vise plutôt ici à le maintenir dans la zone d’influence de l’entourage.
35Boukary Kabré. « Si tu as des problèmes avec ta famille, le soir tu passes voir celui qui tient la caisse du moulin ou le président du groupement villageois. Tu lui demandes de te prêter 10’000 francs. Tu lui expliques que tu rembourseras plus tard. Comme le village, c’est la famille, toi qui es responsable de la caisse, tu ne sais pas ce que tu dois dire. Tu vas répondre que vraiment si cela est ton problème, tu vas lui donner ce dont il a besoin. Le moulin a fonctionné comme cela au village, mais pour rembourser c’est difficile. Alors progressivement le moulin est “tombé”, car jamais les gestionnaires n’oseraient demander à ceux qui ont reçu de l’argent de le rembourser. Le gestionnaire ne peut pas faire cela, car celui qui a reçu le prêt lui dira que le moulin a été donné pour le village et pas pour lui seul. C’est pour ces raisons que la gestion ne peut pas fonctionner. Tu connais Kulkinka, tous les moulins sont aujourd’hui hors d’usage. »
36Oumarou Compaoré, à qui j’exprimais mes doutes sur la possibilité d’une gestion – à l’image de celle demandée par les bailleurs de fonds -par des villageois d’un magasin de stockage de grain, fit le commentaire suivant :
37« Ta question est très lourde [de sens]. Au village la gestion est difficile. Celui qui te fait un don te dit en même temps de le gérer : il te demande de ne pas donner de sacs de grain à crédit ou gratuitement. Il insiste pour que tu fasses ton possible pour “gagner quelque chose” avec le don. Donc, quand je parle de don, ce n’est pas juste, c’est “quelque chose qu’on t’a offert de gérer”. »
38L’informateur distingue entre d’une part un don qui participe – on le verra ci-dessous – à l’entretien des liens entre les villageois et d’autre part une activité à gérer. Il convient à ce stade d’être clair. On l’entrevoit déjà, le don, dans le sens de celui pratiqué entre paysans15, implique une gestion tout aussi complexe que celle requise par la gestion d’un projet lié à la coopération au développement ; la différence tient simplement dans la meilleure perception ou possibilité, par ces paysans mossi, de « valoriser » un don. Ces modes de gestion constituent deux principes de prévision, soit deux stratégies en vue de la maîtrise du futur ; ils empruntent simplement des chemins différents. Le premier compte sur les liens de dépendance et donc de solidarité, renforcés à l’occasion d’échange de dons ; le second repose sur l’espoir d’un bénéfice financier durable. Les villageois, compte tenu de leur situation, optent pour la première formule. Oumarou Compaoré poursuit :
39« Le gestionnaire est peut-être en même temps responsable du village ou le président du groupement villageois. Tout le monde sait que c’est grâce à lui que “la chose” est venue, comme par exemple la construction d’un magasin de stockage du grain.
40« Le responsable doit dire aux villageois que le grain est à vendre, qu’il vaut autant ; mais que devra-t-il faire si certains villageois n’ont rien ? Ils viendront lui dire : “Toi le responsable, tu vas essayer de m’aider, car je n’ai rien.” La discussion commence alors ; celui qui demande, s’il sent de la réticence de la part du gestionnaire, pourra dire : “Ah bon, vous ne voulez pas m’aider, si la famine passe vous verrez bien ce qui arrivera !”
41« Ces situations causent de grands problèmes au gestionnaire. Pour s’en sortir, il pourra tenter de dire que le stock de grain n’est pas à lui, qu’il appartient à d’autres responsables. Le type va quand même lui proposer un arrangement. Il lui demandera s’il n’a rien “de posé”16 gratuitement qu’il pourrait utiliser. Suite à cela, il y a des responsables qui prennent leur argent pour payer du grain, afin de le donner à ceux qui viennent leur demander quelque chose, tout cela pour éviter les problèmes. »
42Le gestionnaire vit un dilemme, partagé entre la fidélité aux bailleurs de fonds et celle à son entourage, et cela en étroite relation avec ses propres contraintes concernant la recherche de moyens de subsistance et de protection pour lui et sa famille. Cette tension est clairement exposée ci-dessous.
43Oumarou Compaoré. « Lorsque le bailleur reviendra pour effectuer les contrôles, le gestionnaire dira : “Vous m’avez dit de pas toucher aux sacs de grain ; comme je suis le gestionnaire et que vous m’avez responsabilisé, j’ai essayé de gérer cela correctement.” Le bailleur dira qu’il a bien travaillé. Oui, il a bien travaillé, mais a-t-il pensé que ce sont sa maman, ses enfants, ses amis, ses beaux, et ainsi de suite, à qui il a dû dire non ? C’est très, très difficile. »
44La proposition, logique, faite par les offreurs d’aide aux villageois d’adopter un mode gestion comptable pour les actions de développement installe ces derniers dans une dialogique, à savoir dans un double système de gestion des ressources obtenues par le canal de la coopération au développement. Cette situation, à savoir l’exigence d’une bonne gestion telle que souhaitée par les promoteurs d’aide, occulte le mode singulier de gestion mis en œuvre par les populations rurales. Il sort de ce constat que la communication entre les acteurs du champ de la coopération au développement est perdante. Confrontés à cette situation inédite, les villageois empruntent alors des chemins de traverse, desquels émerge la ruse populaire ; celle-ci se définit comme « une pratique appartenant en propre à des groupes situés à la marge de l’ordre établi, durablement ou provisoirement, en l’occurrence ici celui du champ de la coopération au développement. La ruse se comprend comme un ultime recours. Elle troque l’absence de lieu propre (dans ce champ particulier), c’est-à-dire la possession d’un espace sur lequel imposer son autorité, son hégémonie, ses décisions, ses principes de gestion, contre le temps, celui de l’occasion, du braconnage, de l’affût, de la dérobade » (Laurent 1998b : 179). Des rencontres visant à instaurer un dialogue entre les parties n’amélioraient pas la situation : ce n’est pas la volonté de se parler qui manque, mais le partage de notions communes.
45Zoundou Zoungrana. « Un jour le bailleur reviendra me visiter et demandera à voir le moulin. Je serai alors obligé de “parler en tournant”17 pour lui faire comprendre la situation. J’inventerai que le vilebrequin ou les meules étaient de mauvaise qualité, alors que ça n’a rien à voir. Mais pour vous les Blancs, si vous essayez de faire fonctionner le moulin ça marchera parce que vous avez les moyens, mais nous, nous avons beaucoup de choses à faire en plus. »
46L’entraide villageoise conduit rapidement le projet à une situation critique du point de vue de la gestion financière, mais à un réel succès pour ceux qui l’ont gérée à la manière d’une assurance mutuelle, à travers laquelle le responsable qui a détourné le stock de grain à destination de son entourage s’en tire couvert d’honneurs, renforçant ainsi sa position au sein du groupe. En d’autres termes, un projet raté pour les uns est réussi pour les autres.
47Zoundou Zoungrana. « Petit à petit, combien de sacs de grain vont sortir [gratuitement] de la banque de céréales ? Peut-être 40 ou même 50. Mais une fois que les consultants des bailleurs viennent pour contrôler, les problèmes arrivent. Les gestionnaires de la banque de céréales sont là, on va leur demander où se trouvent les sacs manquants. Comme ils ne peuvent pas dire qui a pris les sacs, ils seront accusés de mauvaise gestion. En fait dans cette histoire tout le monde se trompe. Pour le village, c’est parfait, ils savent que les gestionnaires ont bien fait leur travail, et du côté du projet, ils sont accusés de vol. Mais eux, ils sont fiers parce qu’ils ont permis que chacun gagne quelque chose avec le projet. »
48Il est à présent possible d’approcher le sens villageois de la bonne gestion, exprimé par rigi ligdi on songo rai buudu (« prendre de l’argent pour aider le lignage »). Cette gestion peut être comprise comme une manière digne de se comporter vis-à-vis de l’entourage, laquelle implique de détourner de ses objectifs initiaux les ressources d’un projet issu de la coopération au développement en vue d’une plus large socialisation :
49Oumarou Compaoré. « Une bonne gestion pour nous, c’est de faire quelque chose qui ne va pas décourager sur place les membres du groupement villageois. »
50Ce mode de gestion est à relier à l’état de dépendance des gestionnaires et à la faiblesse économique générale de la société qui conduisent à détourner les ressources d’un projet avant qu’il ne procure des bénéfices qui auraient très bien pu être à leur tour socialisés, selon des modes de redistribution populaire. Dans ce sens, on peut parler d’une gestion dans l’urgence ou au coup par coup.
La recherche de la sécurité sociale et économique aujourd’hui en pays mossi
51Même si certains aspects de la redistribution traditionnelle lignagère persistent, il s’agira de situer cette dernière dans le cadre d’une société en proie à de profondes transformations et traversée par de multiples influences, dont les effets de la globalisation. Elle me semble admirablement résumée par les mots de cet informateur paysan mossi, membre de l’association Wend-Yam, prononcés à l’occasion de l’assemblée générale de janvier 1998 :
52« Avant, il y avait l’amour et la haine, aujourd’hui l’amour est monté [comprendre : « a disparu »] et la haine est restée avec les hommes.
53« Avant, il y avait l’affection et la parenté, aujourd’hui l’affection est montée et il n’y a plus que la parenté.
54« Avant, il y avait la richesse et la grâce, aujourd’hui la grâce est montée et il ne reste que la richesse. »
55Comme le suggèrent ces trois phrases, des changements importants sont intervenus dans les institutions et les valeurs de la société mossi ; les entretiens suivants les précisent.
56« Avant, les superficies des champs correspondaient à ce qui était nécessaire pour faire vivre une famille, on ne cultivait pas pour faire du commerce [...] Aujourd’hui les gens travaillent tellement qu’ils n’ont plus de temps pour penser à autre chose que le commerce. »
57« Les gens ne s’entraident plus. Il n’y a plus d’amour. Aujourd’hui l’argent, le développement et la jalousie sont devenus très importants. Ainsi, si tu n’as pas de moyens, il ne faut plus espérer que les gens viennent chez toi pour un sosoaga [groupe de culture]18. La coutume gère quoi aujourd’hui ? La coutume, ce n’est plus que les fétiches ! C’est la peur et la jalousie qui font que chacun recherche des protections. »
58« Il n’y a plus ni père ni mère dans les familles : aujourd’hui c’est le cinéma qui éduque les enfants [...] L’enfant ne reconnaît que le parent qui a le plus d’argent, c’est-à-dire celui qui le nourrit. Si son père ou sa mère n’ont pas d’argent, il les ignorera. Dans ce cas, il quittera la famille pour divaguer et faire de mauvaises choses. »
59C’est une évolution problématique, paradoxale à nos yeux ou peut-être originale, montrant la recherche d’un certain individualisme sans pour autant cesser de dépendre de l’entourage, qu’il nous faudra prendre en considération dans l’analyse des phénomènes de corruption et de détournement. Cette idée est bien campée ci-dessous.
60Zoundou Zoungrana. « Comme nous n’avons pas de moyens et que nous avons des problèmes, nous sommes obligés d’aider. C’est cela qui fait que nous ne pouvons pas faire une bonne gestion. Vous avez aussi des problèmes de gestion, mais vous avez des revenus. »
61La montée de l’« insocialité »19 et les difficultés inhérentes à la survie semblent agir de concert, non pas pour induire une transition d’une société traditionnelle vers la modernité, mais plutôt pour renforcer le sentiment d’une crise de sens, c’est-à-dire de la référence identitaire à l’espace, à la terre ou aux ancêtres, dans une société où la précarité s’accroît20.
62La communauté, le groupe, mais aussi le don, la confiance, le recours, la dette, la dépendance à l’égard de l’entourage, l’altérité ne disparaissent pas, loin s’en faut, mais se modifient devant la contractualisation des échanges et donc la transformation des liens lignagers. On assiste plutôt à la rigidification – soutenue principalement par les plus faibles d’entre les villageois – des règles régissant la redistribution lignagère. Autrement dit, nous nous interrogerons sur le renforcement d’une solidarité obligée. L’entraide ne constitue plus aujourd’hui un « allant de soi » ou une évidence : elle se trouve problématisée.
63A la lumière de ce qui précède, la phrase citée plus haut : « Avant, il y avait l’affection et la parenté, aujourd’hui l’affection est montée et il n’y a plus que la parenté » peut s’interpréter dans le sens où la communauté d’intérêts semble reculer devant des formes de coopération servant un intérêt égoïste21. Ces évolutions surviennent dans un contexte de faible croissance économique, pour ne pas dire de diminution des revenus agricoles, comme en témoigne, a contrario, l’essor sans précédent du petit commerce, de contre-saison, exercé par des femmes et censé pallier les déficits des revenus agricoles (voir à ce propos Laurent et Peemans 1998).
64Tout se passe comme si l’émancipation de la dépendance à l’égard de l’entourage, souhaitée par les partisans villageois d’un certain développement économique, ne parvenait jamais vraiment à se réaliser en raison des difficultés qu’ils rencontrent à se garantir un revenu stable et suffisant. L’entourage, la famille, le village demeurent dès lors un recours toujours envisageable et avec lesquels il convient d’entretenir des relations de bon voisinage en cas de besoin. Réciproquement, dans ces circonstances, les villageois moins bien lotis peuvent toujours solliciter les élites rurales qui restent sensibles aux arguments coutumiers régissant la redistribution lignagère.
65Zoundou Zoungrana. « La question n’est pas de nous montrer comment gérer. Même si on nous montre, on ne pourra pas. Ce n’est pas une question de connaissance des papiers, c’est une question de moyens. Tu vas gérer comment ? Comment vas-tu décider qui tu aimes et qui tu n’aimes pas ? Nous, on pense que si on est de la même parenté cela suffit pour s’aider. Si j’étais seul, la gestion ne me poserait pas de problèmes, mais ce n’est pas comme cela ici, je ne suis pas seul.
66« On ne rit pas avec la parenté, elle aide. C’est une richesse, mais c’est elle qui fait qu’on ne peut pas gérer l’argent d’un projet. »
67Précédemment, j’ai mentionné l’idée d’une forme de clientélisme pour caractériser la possibilité de la paysannerie de rester en relation, par l’obligation, avec ceux d’entre eux qui connaissent une certaine réussite économique.
68Issa Diallo22. « Il y a des gens qui, à l’occasion d’acquisition de biens, n’oublient jamais leurs amis, voilà pourquoi ces gens ont toujours leur famille à côté d’eux. Il y a par contre des personnes qui n’ont aucune conscience de leur famille, peut-être parce qu’ils ont assez d’argent. En tout cas, le paysan qui n’est pas suffisamment aisé se méfie beaucoup de créer des ennuis à la famille ; il préférera parfois éviter de créer un problème avec la famille que de rechercher un profit. »23
69Dans ce type de rapports sociaux verticaux, les individus gardent toujours en réserve un service à rendre à autrui. C’est précisément cette possibilité de prestation en retour et en devenir qui crée un lien et un rapport social particulier qui, on le comprend, s’opposent à l’indépendance des individus, ou encore, à propos d’une gestion comptable, à l’instauration d’un type de contre-pouvoir qui soit opérationnel24.
70Les relations de parenté, tout autant qu’hier, occupent une place déterminante dans les rapports entre villageois et modes de répartition des richesses. Il convient simplement d’ajouter que la nature du lien de parenté s’est transformée : d’un « allant de soi » il tend à présent vers un lien opportuniste de parenté. La dépendance à l’égard de l’entourage que représentent la famille, les amis ou les voisins se maintient à la faveur d’une série de sentiments, tels l’honneur et la honte :
71Zoundou Zoungrana. « Ce n’est pas la peur, mais la pitié, je veux dire la pitié de sa famille. Celui qui a des moyens ne veut pas qu’on dise de lui que sa famille est dans la misère. Il a pitié, mais en même temps, il ne veut pas que “son nom gâte”. »
72On rencontre également la jalousie et la crainte, qui semblent plus particulièrement à l’ordre du jour aujourd’hui, dans un environnement où, pour certains, existent des possibilités d’accumulation à travers une sorte de « mise à son compte », qui équivaut ici à une prise de distance relative du groupe.
73C’est précisément à ce moment particulier que s’observe une recrudescence de certaines formes de sorcellerie, dans la mesure où les villageois qui s’estiment abandonnés en raison de la réduction des obligations d’échange, auxquelles les contributions de ceux qui s’en détournent s’amenuisent, tentent de réalimenter les formes de la dépendance par l’agitation du spectre de la peur, de la crainte, de la suspicion. C’est dans ce sens que je parlais précédemment de rigidification des principes de solidarité. Ainsi, certaines formes de sorcellerie n’ont d’autre objectif, dans ce cas, que d’enjoindre le déviant à réintégrer le groupe et ses règles de redistribution lignagère.
74La réussite financière de quelques individus appartenant à un village déclenche, à leur encontre, un puissant sentiment de jalousie et de rancœur, lequel, a contrario, les conduit à vivre dans la hantise d’une éventuelle attaque en sorcellerie. En d’autres termes, l’accumulation, dans un univers de dépendance, fait peur aussi bien à celui qui amasse qu’à celui qui ne possède rien : le premier craint des attaques, le second estime qu’il est injustement laissé pour compte. Et généralement, ceux qui sont tentés par l’accumulation finissent par quitter le village pour s’installer dans un environnement plus anonyme ou pour chercher de nouvelles protections pour eux-mêmes, et donc contre leur famille, les amis ou les voisins25.
75Issa Diallo. « Ici il y a trop de choses à prendre en compte : les mésententes entre les gens et la parenté. Celui-ci est mon petit frère, c’est la femme de mon frère, c’est l’oncle de ma tante, en conséquence tu es toujours obligé de faire quelque chose. Tu es là, tu n’as rien avec toi et quelqu’un vient s’asseoir devant toi en pleurant et en murmurant qu’il n’a pas mangé de la nuit ou que sa femme est malade, comment vas-tu faire ? Tu es contraint. Tout fait pour que tu sois contraint. En tout cas, lorsque tu as quelque chose contre toi, c’est ta conscience qui te gronde. Si on refuse de rendre un service à un parent, on n’est pas tranquille. »
76Oumarou Compaoré. « Le gestionnaire ou les responsables sont souvent coincés, ils ne savent pas comment faire pour satisfaire leurs amis, leurs beaux... Il existe des relations qui sont très lourdes et qui coincent fortement le gestionnaire. Si tu ne veux pas écouter ces gens-là, ils peuvent te causer des problèmes : attaques en sorcellerie, maraboutage et parvenir à détruire l’activité elle-même. »
77Dans la foulée surgissent de nouveaux fétiches, de nature polyvalente, capables de protéger des craintes inédites liées, dans l’environnement villageois, à l’accumulation et à la rétention de richesses26. Un autre moyen, jugé plus sûr par certains, consiste dans la conversion à la foi en un Dieu fort, en mesure de dresser un rempart efficace contre les sorciers, identifiés à la famille, aux amis ou aux voisins27. La conversion permet dans ce cas une mise à bonne distance de l’entourage, la protection qu’elle confère conduit à une plus grande indépendance et, dans le cadre de notre analyse de la gestion villageoise, elle peut être un préalable à la survie à long terme d’une association paysanne (Laurent 1999).
78Il importe à présent d’articuler cela avec la gestion d’actions de développement en milieu rural et avec les interrogations plus précises concernant la corruption et le détournement, pour reprendre nos catégories. En dehors du contexte de faiblesse économique qui entraîne les conséquences que j’ai montrées sur la gestion, l’univers de la dépendance renvoie au thème plus familier du rapport au temps dans les sociétés coutumières. Sans aborder le sujet de manière détaillée, tant il a déjà été étudié de manière exhaustive, je rappellerai simplement que la notion même de projet, à savoir celui en jeu dans le champ de la coopération au développement (voir entre autres Singleton 1990, 1991, 1993), pose problème :
79Oumarou Compaoré. « Le projet d’un paysan et celui d’un intellectuel diffèrent. Pour nous, c’est à partir du moment où on démarre le projet qu’on voit réellement comment on doit le faire. »
80Dans ces conditions la notion même de projet, prise ici dans son sens littéral de « se projeter », est inappropriée, car le rapport au temps qu’elle induit – une anticipation – ne se retrouve pas. Au contraire, c’est dans l’action, ou encore dans la confrontation à la mise en œuvre concrète de la gestion d’une activité de développement, que les villageois prendront, au coup par coup, leurs décisions. Cela renvoie à la fois à l’idée de gestion dans l’urgence utilisée ci-dessus, et, par certains aspects, à la notion de tactique chère à Michel de Certeau. Ce rapport singulier au temps permet de comprendre le peu de crédit accordé par les paysans à l’élaboration d’un budget et à la réalisation de ce qui a été projeté ; cette attitude pose des problèmes majeurs concernant la gestion comptable et le contrôle. Oumarou Compaoré poursuit son raisonnement :
81« On est bien obligé de nous écarter de ce qui est prévu dans le budget pour réussir. Mais si on prend l’argent pour faire autre chose, on vous dit que cela pose problème, alors que si on ne fait pas ces choses “de derrière”, c’est tout le projet qui ne marchera pas. Mais où est le vol, on n’a rien “bouffé”, tout est rentré dans le travail. On a fait ce qu’il fallait pour faire avancer le projet ! »
82J’ai tenté d’aborder les faits saillants qui, en milieu mossi, président aux détournements des projets : la faiblesse économique, la dépendance des gestionnaires ainsi qu’une gestion dans l’urgence de la survie conduisent aux détournements qui, pour le chef des paysans mossi, n’ont pas de connotation négative.
83Les difficultés rencontrées à travers la dialogique consubstantielle, me semble-t-il, au champ de la coopération au développement se concrétisent par une absence de dialogue entre les parties en présence. Les paysans, n’ayant pas les mots pour rendre compte du bien-fondé de leur mode de sécurisation – le seul plausible à leurs yeux –, rusent dans leurs confrontations avec les offreurs d’aide, tandis que ceux-ci, aux prises avec la complexité des sociétés rurales sahéliennes dont ils possèdent généralement peu d’éléments de compréhension en dehors des projections de leur intellection, se tournent vers des médiateurs (consultants privés, bureaux d’études, ONG). Le rôle théorique de ces derniers consisterait à traduire les projets des uns en termes compréhensibles pour les autres. Toutefois, la notion de médiateur est impropre pour définir cette fonction dans la mesure où, rémunérés par les offreurs d’aide, ils ont intérêt à maintenir une certaine opacité dans la relation entre bailleurs et paysans. Dans ce cas, ils sont perçus par les populations rurales comme des intermédiaires vivant d’une rente négociée sur les fonds de la coopération (Blundo 1995 ; Laurent 1993 ; Olivier de Sardan et Bierschenk 1994 ; Perry 1977).
84Le dialogue entre bailleurs de fonds et populations rurales se trouve donc opacifié par les intermédiaires. Cette situation conduit à des impasses, dont la radicalisation des positions des uns et des autres, en raison d’une incompréhension mutuelle :
85Zoundou Zoungrana. « Si un contrôleur ou un bailleur, devant le village réuni, accuse un responsable villageois de détournement, c’est très grave. Le responsable sait ce qu’il a fait devant Dieu et le village ; comme l’étranger veut lui mettre la honte [yande], il ne tentera même pas de lui répondre. Il se tait, mais il n’y aura plus de projet. »
86Il ne faut, en outre, pas perdre de vue que les ressources de la coopération sont rares, et que derrière ces propos se cachent des conflits d’intérêts entre des groupes de population en compétition pour l’accès à ces ressources.
Projets de développement, associations villageoises et dépendance des gestionnaires
87D’une certaine manière et pour paraphraser les termes de Léo Strauss, je dirai que certains aspects des règles qui régissent la vie au sein des villages mossi tournent autour d’un état où chacun est motivé par la crainte de l’autre, ce qui s’est traduit dans l’anthropologie pessimiste de Hobbes par l’idée que ce qui est en jeu n’est pas la justice, mais la sécurité28. Salhins, à propos des sociétés tribales, parle « d’une économie sociale fragmentée en mille petites existences bornées, organisées de manière à fonctionner indépendamment les unes des autres, et qui toutes appliquent le principe du quant-à-soi économique » (1972 : 140). Certaines de ces caractéristiques se rencontrent dans les villages mossi.
88Zoundou Zoungrana. « Si tu vois les groupements villageois, les ONG ou les associations du pays mossi, ils ont tous commencé par la parenté parce que nous ne connaissons pas la politique, ce qui fait qu’entre nous, nous sommes très méchants. Je veux dire que si tu commences à faire un bon travail, par exemple que tu tentes de réunir les gens pour organiser un groupement villageois, si tes frères ou tes grands frères ne sont pas à côté de toi [comprendre : d’accord avec toi et qu’ils puissent profiter de ce que tu obtiendras], tu ne pourras pas avancer.
89« Chacun est là, et qui ne veut pas le pouvoir ? Donc, si tu trouves une association qui fonctionne et dans laquelle tu as “les frères”, tu vas tenter de rentrer là-dedans. Les responsables ont toujours peur, car chacun poursuit sa petite politique. Tu dois comprendre que tout le monde est méchant. Celui qui cherche n’est pas un bon type. Il cherche, il veut, c’est ça son problème. Donc, comme les associations ont commencé par la parenté – les amis, les frères, les grands frères, les petites sœurs –, c’est la raison pour laquelle elle disparaissent rapidement. »
90Oumarou Compaoré. « Gérer une banque de céréales, c’est très dangereux, car ton nom ne pourra plus être bon auprès des membres du groupement qui espèrent obtenir quelque chose gratuitement. Toi, tu sais que si tu leur donnes, il y aura des problèmes avec les bailleurs de fonds. Mais le type qui veut vraiment obtenir quelque chose te répondra que les bailleurs ont fait un don pour aider le village, mais que maintenant que tu es responsable tu le gardes pour toi. Ce type va alors partir chercher des fétiches et des mauvaises choses pour gâter les racines du projet ; il tentera de le faire tomber. Le bailleur vient et il constate que tout est tombé !
91« Si les responsables ou les gestionnaires veulent que les bailleurs soient contents, ils sont foutus. Un projet peut devenir du poison car les gens voient “les dons” faits par les étrangers, mais les gestionnaires doivent dire qu’ils sont obligés de les vendre. Les villageois commencent alors à murmurer que vous êtes très dangereux, et en même temps vous devez leur demander de se mobiliser pour témoigner aux bailleurs de fonds de la vitalité du groupement villageois ! »
92Sidonie Nassa. « Pour les villageois, lorsqu’ils sont entre eux, c’est difficile de se contrôler. C’est difficile pour eux de dire quoi que ce soit ; ils ont peur de la jalousie, de la sorcellerie. C’est surtout de la sorcellerie, parce qu’il y a des gens, si tu les vois en train de faire quelque chose, c’est mieux de te taire que de te faire attraper par eux. Surtout lorsque tu sais que le projet n’est pas pour toi seul, qu’il a été donné pour tout le monde. »
93Il convient de relier cet état de crainte à la difficulté d’élaborer un contre-pouvoir dont l’objet serait de garantir une gestion moderne d’une action de développement. A contrario, la notion empirique d’entente (wum taaba en mooré) est une métaphore villageoise qui signifie l’invention d’un nouvel état des relations, où la recherche d’un équilibre ne se baserait plus sur la crainte réelle ou supposée de l’autre, mais sur une paix. Lorsqu’on interroge les villageois à ce propos, ils sont unanimes pour dire que sans entente, dans le sens qu’ils attribuent à wum taaba, aucune gestion n’est pensable. Autrement dit, l’invention de l’entente traduit le passage obligé vers une nouvelle manière d’être au village. L’entente constitue un préalable à l’élaboration de la gestion d’un projet de développement dans des termes acceptables par la coopération29. Sans entente qui procède d’une invention populaire située dans un « entre-deux-mondes », en réaction à une situation inédite, une association paysanne ou un groupement villageois disparaîtra logiquement à l’issue des transferts financiers liés à un premier projet, dans la mesure où les pratiques populaires, ai-je montré, conduisent précisément à les détourner à la faveur d’un type de contre-pouvoir qui a justement pour objectif de maintenir l’état de dépendance entre les acteurs villageois. Dans ce sens, il est donc logique de penser que pour les villageois, un projet réussi serait un projet détourné selon une logique de redistribution lignagère, alors que pour les bailleurs de fonds, un projet réussi sera avant tout une action capable de fonctionner, à terme, sans financements extérieurs.
L’invention d’un contre-pouvoir inédit situé entre deux mondes
94Pour conclure cette réflexion, je porterai une attention particulière aux associations paysannes ou aux groupements villageois qui ont pu, avec des fortunes diverses, braver les processus décrits ci-dessus pour élaborer un développement institutionnel inédit, à la fois situé entre deux mondes et doté d’une certaine stabilité. Autrement dit, l’invention d’une gestion moderne en pays mossi est intimement corrélée à d’importants bouleversements socioculturels.
95Il est bien clair que je traite ici exclusivement d’institutions populaires implantées en milieu rural mossi, c’est-à-dire élaborées et gérées par des paysans. La majorité des associations paysannes qui ont pignon sur rue n’entrent pas dans ma catégorie d’analyse, dans la mesure où elles ont été instituées par des individus qui d’emblée, par leur mode de vie, sont en mesure de produire de la distance par rapport à l’univers de la dépendance à l’égard de l’entourage villageois : distanciation, par exemple, par l’usage du français et de l’écriture, par des études supérieures ou universitaires, par un type de consommation, dont le mode vestimentaire, par le lieu de résidence et par le style d’habitat, par le type de mariage contracté, par des voyages effectués à l’étranger. Ces associations ne rencontrent pas, de la même manière, les problèmes de gestion évoqués précédemment ; si des problèmes existaient en leur sein, ils seraient plutôt de l’ordre de la corruption que du détournement, dans la mesure où le contrôle par les membres pourrait se révéler structurellement difficile en raison précisément de la distance sociale, économique et culturelle qui existe entre les responsables de l’association et leurs membres villageois.
96Les responsables paysans des groupements villageois et des associations populaires sont confrontés, dans leur invention institutionnelle et dans la gestion de leurs ressources, premièrement à la mise à bonne distance de l’entourage et deuxièmement à l’acceptation du contrôle de leurs actions par les membres ou/et par des acteurs extérieurs. Ces principes représentent les deux versants de l’invention d’un contre-pouvoir populaire inédit, qui, pour avoir des chances de jouer un rôle efficace dans la stabilisation d’une institution rurale et dans la mise en place d’une gestion moderne, doivent être habilement conjugués.
97Le premier pôle de l’instauration d’un contre-pouvoir consiste dans la mise à bonne distance de l’entourage. En pays mossi, elle se concrétise généralement par l’invention d’une « entente ». Ce concept empirique s’oppose à l’idée de rupture et annonce une sorte de métissage qui se comprend dans la mesure où les responsables souhaitent rester dépendants des parents, amis et voisins – « au cas où » et en raison d’une certaine faiblesse économique – tout en pouvant compter sur ce même entourage pour constituer les forces vives de leur association. En d’autres termes, l’entente serait le groupe de la sortie relative du groupe (Laurent 1998b).
98Pour les responsables villageois, la promotion d’une « bonne gestion », et plus largement du développement, prend une allure paradoxale, dans la mesure où ils doivent conjuguer les intérêts contradictoires de la redistribution lignagère et de la mise en œuvre des bases nécessaires à l’accumulation privée. Ce paradoxe ne sera pas dépassé ; c’est précisément ce dont témoigne leur refus d’endosser le terme de corruption ou de vol pour qualifier leur mode de gestion des projets. Nous avons moins affaire à une forme de « protocapitalisme » qu’à une gestion métissée de principes de sécurisation socio-économique. Celle-ci renvoie à une sorte de postmodernité qui caractérise ces associations paysannes. Elle rend compte de leur réponse aux changements qui bouleversent leur société.
99La mise à bonne distance de l’entourage s’effectue le plus souvent selon deux pistes. La première s’exprime généralement dans la conversion en un Dieu qui protège de la transgression des règles de la redistribution lignagère, car c’est bien de ceci qu’il est finalement question. Ainsi, par exemple, le Dieu des protestants devient un allié, un protecteur perçu comme une « grosse pierre » derrière laquelle se tiennent les croyants aspirant au « développement », mais qui craignent la sorcellerie (Laurent 1998a). La seconde piste, intimement liée à la première, constitue dans la recherche, par les futurs responsables ou gestionnaires des associations villageoises, d’une accumulation financière personnelle préalable. Celle-ci leur permet, une fois les premiers projets en place, de ne pas devoir remercier par des dons tous ceux qui les auraient aidés à les obtenir. En d’autres mots, la possession de ressources financières préalables limite le détournement du premier projet en raison des obligations auxquelles les gestionnaires sont liés.
100Ce premier pôle d’invention d’un contre-pouvoir, inédit en milieu rural mossi, articule donc une conversion avec une accumulation financière de départ. Ce double mouvement vise l’instauration d’un espace de liberté qui implique la mise à bonne distance de l’entourage, afin de donner une marche de manœuvre aux tenants d’une gestion villageoise nouvelle et de limiter ainsi les pratiques de détournement.
101Le second pôle d’instauration de ce nouveau type de contre-pouvoir consiste dans le contrôle, par les membres des associations ou des groupements villageois, de leurs responsables et gestionnaires. La défaillance de ce second principe conduit à la corruption, soit à l’enrichissement licencieux des responsables. La difficulté majeure tient au fait que les responsables se détachent rapidement de leur base, en raison des sollicitations (voyages, formations, séminaires) et des ressources (salaires, moyens de déplacement) auxquelles ils peuvent tôt ou tard accéder grâce aux réseaux de la coopération au développement. Il en résulte qu’un contrôle interne, c’est-à-dire effectué par les membres du groupement villageois ou de l’association, devient vite problématique si les responsables évoluent d’une manière indépendante et selon des principes éloignés de la culture mossi. Toutefois, lorsque ce contrôle existe et qu’il est effectué par une instance interne (ce qui n’est pas fréquent), il représente une formule idéale qui vient compléter le premier pôle décrit ci-dessus. Il semble devoir passer essentiellement par la formation en vue d’une évolution conjointe des membres de l’association et de ses leaders.
102La survie d’une association villageoise résulte de l’habile combinaison de la mise à bonne distance de l’entourage et du contrôle des responsables par les membres. Cet équilibre demeure difficile à atteindre, principalement pour deux raisons : la première provient généralement de l’incompréhension des offreurs d’aide concernant les principes régissant la sécurisation des villageois, et la seconde renvoie au fossé qui se creuse progressivement entre les dirigeants d’associations populaires et leurs membres.
Bibliographie
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Werner J.-P., 1993, Marges, sexe et drogues à Dakar, Paris : Karthala-ORSTOM, 292 p.
Notes de bas de page
1 Ces notions définissent, de l’extérieur, un nouveau cercle vertueux au sein duquel l’enjeu devient la réforme de l’Etat et où la gouvernance permettrait de redessiner les rapports entre l’Etat et la société, soit aussi entre l’Etat et la paysannerie (voir à ce propos les travaux de Bates et de Hyden).
2 « Biens collectifs » dans le sens ici d’équipement (par exemple moulins ou banques de céréales) mis à la disposition d’un village par un financement de la coopération au développement. Ne faisant pas explicitement référence à l’Etat, c’est à dessein que je n’utilise pas la distinction entre biens publics et biens privés.
3 Un fait digne d’être mentionné est que le locuteur mooréphone, lorsqu’il évoque ces deux types de comportement, procède à une distinction entre de l’argent de nature différente ; ainsi l’idée de rigi ligdi on songo rai buudu (« prendre de l’argent pour aider le lignage ») évoque l’idée d’argent en général, à savoir qui ne semble pas avoir un propriétaire clairement établi, alors que la phrase rigi ligdi sul (ned) song bingi a ro ying (« prendre de l’argent du groupement [à quelqu’un] et le garder pour soi), qui évoque l’idée d’un vol, renvoie à un propriétaire précis. En son temps et dans un même ordre d’idées, l’ONG « Six S », située dans le nord du Burkina Faso, parlait à ce propos d’« argent froid » pour celui provenant de la coopération et d’« argent chaud » pour celui issu de ses propres activités, signalant ainsi deux modes de gestion distincts.
4 Des « projets » dans le sens des univers de signification auxquels ils renvoient ; il n’est dans cette perspective pas forcément nécessaire de s’accorder au préalable sur un même sens pour prendre acte de l’existence du champ de la coopération au développement.
5 L’exercice d’un contre-pouvoir, défini dans une première approche de manière opérationnelle par rapport au champ de la coopération au développement, résulterait de la combinaison de deux pratiques opposées, mais complémentaires, dont le subtil équilibre permettrait le fonctionnement et la gestion d’institutions. Il se comprendrait, dans notre contexte particulier, d’une part comme la capacité de personnes ou de groupes de contrôler, d’exprimer des opinions et le cas échéant de s’opposer à ceux qui détiennent le pouvoir de gestion, sans risque ou crainte pour leur personne, dans le cadre de règles instituées, et d’autre part comme la capacité des gestionnaires de se montrer indépendants de l’entourage. L’absence de contrôle peut entraîner des faits de corruption de la part des gestionnaires et la dépendance du gestionnaire vis-à-vis de l’entourage peut, pour sa part, conduire à des détournements.
6 Pour le dire autrement encore, il s’agit d’examiner en quoi ce type de contre-pouvoir se différencie de la définition formulée précédemment (voir la définition proposée dans la note 5).
7 Oumarou Compaoré a une quarantaine d’années. Paysan, il réside dans le village de Kulkinka, dans l’Oubritenga. Musulman, adjoint de l’imam à la mosquée de son village, il est un des fondateurs de la fédération Wend-Yam, et à la fois responsable des classes d’alphabétisation et du centre de formation au sein de l’association.
8 Une pression morale dans le sens de l’exercice d’une forme de contre-pouvoir populaire.
9 Dans le sens donné à rigi ligdi on songo rai buudu.
10 Il est intéressant de mentionner les propos d’un informateur du village de Kulkinka à propos du tengnaaba (chef mossi) : il convient, explique-t-il, qu’il dispose d’une grande famille, soit de gens qui le suivent. Un chef sait qu’il a besoin de ces gens. Il sait aussi que c’est eux qui le dirigent.
11 Dans le sens évoqué par la phrase rigi ligdi ned song bingi a ro ying (« prendre de l’argent à quelqu’un et le garder pour soi »), que j’ai désigné par le vocable de « corruption ».
12 Boukary Kabré a une quarantaine d’années. Il vit dans le village de Kulkinka, où, en dehors de son activité principale d’agriculteur, il a assuré le rôle d’infirmier « paysan » durant les années 1983-1990. Avant cela, il a travaillé en Côte d’Ivoire où il a occupé le poste de cuisinier auprès de coopérants.
13 Zoundou Zoungrana, né en 1957, réside dans le village de Kulkinka, où il est le chef (yirsoaba) d’une importante famille. Il est connu pour sa fidélité aux croyances coutumières. Sans exercer une fonction officielle au sein de l’association Wend-Yam, il en est un membre influent (voir sa biographie dans Laurent 1998b : 49-59).
14 Dans un sens je suis proche de la distinction opérée par Rocca (1993) entre corruption accaparatrice et corruption redistributrice. Toutefois, sur un autre plan, il me semble nécessaire d’aller plus loin, dans la mesure où il ne peut s’agir, concernant les pratiques auxquelles renvoie l’idée de corruption redistributrice, que de corruption en référence à notre univers d’énonciation. Pour les villageois, et j’ai tenté de le montrer, il ne peut être question de connotation négative pour désigner ces pratiques ; j’ai donc préféré le terme de détournement (dans le sens de « tourner dans une autre direction », ou encore de rigi ligdi on songo rai buudu : « prendre de l’argent pour aider le lignage ») pour souligner la mise en place d’un processus inédit de recherche de sécurité sociale et économique, confrontés qu’ils sont au champ dual de la coopération au développement.
15 Le don dans le sens maussien du terme, soit celui qui implique les actions de donner, de recevoir et de rendre.
16 « Posé » dans le sens ici de sacs de grain entreposés en vue d’un don de la coopération pour la population.
17 « Parler en tournant » : comprendre qu’il sera dans l’obligation de ruser. La ruse, traduite au mieux par l’idée de silim en mooré, n’a pas de connotation négative :« Silim veut dire quelqu’un qui est digne, c’est-à-dire qui est très très intelligent. Silim ne signifie pas malin [...] » (Laurent 1998b : 190).
18 L’interlocuteur signifie ici que la monétarisation de cette pratique conduit aujourd’hui, plus qu’hier, à une sorte de « protosalarisation » du travail agricole.
19 L’idée d’« insocialité » évoque la destruction de liens sociaux qu’entretient un groupe, soit son « patrimoine organisationnel », lequel renvoie à une culture particulière. Le « patrimoine organisationnel » désigne un ensemble de structures sociales en perpétuelle construction et en équilibre précaire. Il est l’héritage construit et négocié d’une communauté humaine : son « être ensemble », son espace de vie matériel et symbolique (voir Mignont-Lefebvre et Lefebvre 1995).
20 Pour Auge, « il n’est donc pas étonnant qu’au bout du compte nous ayons aujourd’hui du mal à penser l’espace et l’altérité. [...] On parle parfois, à ce propos, de crise d’identité. Mais elle est, à plus proprement parler, une crise de l’espace [...]) et une crise de l’altérité » (1994 : 171). Voir aussi Marie (1997) ; Werner (1993).
21 En d’autres termes, la famille ne semble pas disparaître, elle devient un lieu opportun de survie.
22 Issa Diallo réside dans le village peul de Barkoundouba. Il a 35 ans et possède une bonne formation de base – il a terminé l’école primaire –, ce qui lui a valu d’être recruté par la fédération Wend-Yam comme animateur principal de sa coopérative agricole.
23 Ce qui montre de manière évidente à quoi renvoie une situation où l’économie est enchâssée dans le social.
24 Si contre-pouvoir il y a, ici il limite l’émancipation de celui qui, ayant accumulé, serait tenté par une aventure plus individuelle. Nous sommes donc en présence de deux types de contre-pouvoirs : l’un vise au maintien de la dépendance, tandis que l’autre assure l’indépendance des gestionnaires.
25 Dozon, dans son analyse du prophétisme en Côte d’Ivoire, montre qu’il « accompagne le développement de l’économie de plantation en y ajoutant un surcroît d’autonomie [...] Parallèlement aux interventions des services techniques coloniaux [...], un prophète agit pour protéger les plantations. Encore faut-il préciser que cette action prophétique s’inscrit dans un processus d’individualisation où les plantations appartiennent désormais à des familles restreintes et doivent être effectivement protégées contre les entreprises malfaisantes de milieux lignagers qui supportent mal l’enrichissement des unes et la moindre réussite des autres. [...] Le prophétisme [...] fait son lit des contradictions sociales et des défiances interindividuelles en ce qu’elles sont génératrices de fétichisme et de sorcellerie... » (1995 : 95).
26 A propos de ces fétiches polyvalents qui sont d’apparition récente et comme une réponse populaire à une influence de la globalisation, Bawin rapportait ceci d’une enquête conduite dans l’Oubritenga : « La force des médicaments (fétiches) vient de tous. C’est l’ensemble qui fait la force et donc, en rassemblant tout, on a de la force. Il faut inventer un fétiche et puis le croire... » (1998 : 34).
27 Cela renvoie au cas d’un vendeur de charbon de bois du village de Loumbila situé à 30 kilomètres à l’est de Ouagadougou : « Un jour, il découvrit un “gris-gris” enterré devant sa porte. Il prit peur, non seulement pour lui-même, mais en raison de ses propres pensées : il désirait tuer tous ceux qui lui en voulaient (de s’enrichir), c’est-à-dire sa propre famille. A partir de ce moment, il ressentit le fétichisme comme une impasse. En réponse à la transformation de son horizon spatio-temporel (commerce de longue distance ici), qu’il convient de comparer à l’espace villageois, il choisira une autre protection, celle d’un Dieu tout-puissant et le pardon » (Laurent 1998a : 75).
28 Cette idée de sécurité est facilement mise en évidence dans l’« animisme », où le rapport aux divinités se caractérise avant tout par la force conférée à celles-ci.
29 J’ai abordé cette question en détail dans Laurent (1998b).
Auteur
Anthropologue ; professeur, Laboratoire d’anthropologie prospective, Université catholique de Louvain-la-Neuve.

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