La sagesse est de ne pas s’agglomérer, mais, dans la création et dans la nature communes, de trouver notre nombre, notre réciprocité, nos différences, notre passage, notre vérité, et ce peu de désespoir qui en est l’aiguillon et le mouvant brouillard.
René Char, Les matinaux.

1« Ils critiquent, ils critiquent, mais qu’est-ce qu’ils proposent ? » s’insurge le lecteur ou la lectrice de plus en plus irrité par les descriptions noires du monde à mesure que paraissent des ouvrages critiques du système mondial. Pour se garder de telles réactions, dans l’inévitable chapitre « propositions alternatives », les auteurs précisent le plus souvent qu’ils ne peuvent ni ne souhaitent livrer la société idéale clés en mains. Car le temps n’est plus aux rêves utopiques, mais plutôt aux prophéties de malheur teintées de modestie.

2Les auteurs présentés ici, prenant pour acquis le diagnostic d’une crise des sociétés occidentales, essaient de tracer les contours d’une issue possible, et souhaitable. Le changement social étant l’affaire de tous et de toutes, les scientifiques qui le prennent pour objet de recherche en sont aussi des acteurs et actrices. La frontière est floue entre un discours se réclamant d’une autorité scientifique (économie, écologie, anthropologie…) et un engagement, au fond, toujours militant.

3L’objectif n’est pas ici d’énumérer toutes les propositions de politiques alternatives, mais de faire ressortir et de confronter les différentes façons de penser à la fois pourquoi notre monde est ainsi et comment quelque chose d’autre pourrait advenir.

4Dans le débat général sur les alternatives, les participants1 prennent position sur tout ou partie des sous-questions suivantes :

• Le niveau de radicalité de la critique, qui se perçoit dans l’analyse des causes du mal-être actuel : jusqu’où est-on prêt à remettre en cause nos modes de pensée et d’action ?

• La façon de penser le changement, d’un point de vue politique : quels sont les niveaux d’action pertinents : le global, le local, l’individuel ? Se distinguent alors deux tendances : l’une tournée vers les organisations, l’Etat, les organisations internationales, et l’autre s’intéressant aux mouvements, aux initiatives individuelles et locales.

• Les relations entre théorie et pratique : à quel point une théorie sur les alternatives est-elle influencée par des pratiques ? Quelles sont les interactions entre les deux ? Quel regard les auteurs portent-ils sur des pratiques de rupture, aujourd’hui ? Lesquelles sont-elles valorisées ?

5C’est à la lumière de ces axes structurants que nous proposons de classer la bibliographie en trois groupes, au risque de réduire la pensée d’auteurs qui, par leur visée émancipatrice, se refusent à la mise en cage.

6Dans cette quête des alternatives, nous partirons d’un premier groupe caractérisé par son opposition au néolibéralisme économique – et non au « développement » –, son appel à la Raison pour faire évoluer la société dans le bon sens et sa réflexion à un niveau global accompagnée de propositions d’actions concrètes. Le deuxième groupe s’éloigne des pratiques pour faire un travail d’épistémologie et d’éthique, c’est-à-dire une recherche sur les fondements cognitifs de la modernité occidentale et sur ses valeurs. Le troisième groupe s’inspire des réflexions théoriques remettant en cause la civilisation industrielle, mais aussi de pratiques locales pour revenir à la question de l’action subversive possible.

Un autre développement

Réformisme radical

7Le numéro trois de la revue Transversales annonce Un projet de société alternatif à l’économisme. L’éditorial de Philippe Merland en précise les contours : « Bâtir un réformisme radical antimarchandisation » (p. 4). Les nombreuses contributions font un tour d’horizon de ce que pourrait être le réformisme radical revendiqué : la promotion de pratiques économiques non marchandes, une relégitimation du rôle de l’Etat, un intérêt pour la société civile et la vie associative. D’après Philippe Merland, l’adjectif « radical » est là pour signifier que ce ne sera pas du réformisme de « réparation ». Pourtant, les propositions et les critiques du néolibéralisme rappellent une politique économique keynésienne, avec un peu plus de considération pour l’environnement que lors des mythiques Trente Glorieuses, ce qui revient finalement à proposer le « développement durable ».

8René Passet (« Porter l’espérance », pp. 24-29) veut « placer l’humain au cœur des institutions », et énonce pour cela une série de mesures possibles : un contrôle citoyen sur les entreprises, une justice redistributive qui passe par un revenu de citoyenneté, des nouvelles normes sociales et environnementales, et une refonte des organisations internationales. Les moyens ? La loi, la concertation et la coordination au niveau international, et les mouvements citoyens. Patrick Viveret (« Un retour aux fondamentaux écologiques et anthropologiques », pp. 40-44) affirme pour sa part que la vraie richesse n’est pas quantifiable car c’est celle de l’intelligence du cœur. Il ne faut donc pas accorder autant d’importance aux indicateurs monétaires, qui ne nous apprennent rien sur la vraie valeur des choses.

9La revue publie aussi des extraits du document rédigé par le conseil scientifique d’ATTAC (« Que faire du FMI et de la Banque mondiale ? », pp. 100-103). Il faut, là encore, les « réformer radicalement », c’est-à-dire changer leurs champs d’intervention et leur fonctionnement. Dans la même veine, Riccardo Petrella et Stephane Hessel (pp. 104-109) imaginent ce que pourrait être une nouvelle architecture mondiale, tout en reconnaissant que, malheureusement, les pouvoirs actuels sont trop puissants pour accepter toute réforme (a fortiori radicale…). La transition est conditionnée par l’attitude des hommes et des femmes aux commandes des Etats et des entreprises, soutenus et poussés par des mouvements sociaux.

10L’ambition de construire un projet de société se retrouve dans La Revue du MAUSS intitulée Quelle « autre mondialisation ? ». Ce numéro fait le point sur les différentes voies explorées actuellement pour répondre à la question « Un autre monde (économique) est-il possible ? ». Six sous-questions sur la mondialisation économique sont proposées aux auteurs. Les articles illustrent différentes positions sur le thème, regroupées en quatre chapitres : le refus de la mondialisation en général, le refus de la mondialisation capitaliste, le réformisme pragmatique et le « réformisme réaliste avec idéal »… Finalement, la plupart des auteurs (à l’exception de Serge Latouche, dont nous reparlerons plus loin) rejoignent le fameux « réformisme radical » : ils appellent au développement durable, à la reforme des organismes internationaux et à la constitution d’une société civile internationale. a côté de ces slogans plus ou moins répétitifs, on relèvera la courte contribution de Toni Negri (pp. 99-104), qui donne envie d’en savoir plus sur les concepts de « multitude » et de « commun » développés dans son livre Empire2, concepts forgés pour penser des alternatives au-delà de la dichotomie marché/Etat. Alain Caillé et Ahmet Insel (pp. 148-169) répondent à la question des valeurs sur lesquelles fonder cette autre mondialisation : ce qui pourrait réunir « les multiples groupes qui forment la société civile associationniste en lutte contre la mondialisation néolibérale » serait l’opposition à « la puissance à la fois séductrice et dévastatrice de l’illimité » (p. 167). Les auteurs proposent un décalogue éthique, sorte de socle commun d’impératifs catégoriques, fondés sur l’idée de limitation et de mesure.

11Christian Comeliau, dans Les impasses de la modernité, analyse la situation de crise actuelle comme le résultat d’une dérive de certains apports positifs de la modernité occidentale. Celle-ci est rigoureusement décortiquée : son caractère économiciste mène à des impasses aux niveaux pratique et éthique. Quelles valeurs peut-on conserver de la modernité ? L’auteur veut croire en la possibilité du progrès social et d’un autre modèle de développement. Pour le construire, il faut distinguer ce qui est du domaine de l’économie (les moyens à mettre en œuvre) et ce qui relève du politique. Le politique ne doit pas se réduire à une gestion technocratique. Il faut enclencher un débat en profondeur sur les choix de société : que veut-on ? a quoi donner priorité ? C’est de projets de société qu’il s’agit de débattre. La croissance, la hausse de la productivité s’imposent aujourd’hui comme des objectifs qui vont de soi, sans avoir pourtant été publiquement débattus. De plus, la modernité peut intégrer un certain pluralisme : chaque société doit pouvoir faire ses propres choix.

12L’auteur présente quelques pistes sur la façon de mener des politiques économiques, à commencer par une planification économique avec un système d’économie mixte. La rationalité économique est toujours nécessaire pour résoudre des problèmes collectifs et avoir une vision à moyen et long terme. Comeliau propose par exemple que soient instaurées des cellules de veille et de prospective sociale auprès de chaque organisation internationale et gouvernementale.

13Mais comment commencer le débat politique ? Et qui va le faire ? Comeliau croit en un possible réveil des « décideurs » : les pouvoirs publics, à différents niveaux, ont plus de responsabilités que les individus. Leur position leur donne une vision globale des intérêts de leur collectivité. Encore faut-il construire la base sociale et politique d’appui, et instaurer des liens entre débats théoriques et pratiques sociales.

14On retrouve cet accent sur la nécessité d’un débat rationnel et en profondeur comme voie de sortie de crise souhaitable chez Michel Beaud, avec une analyse sur la longue durée des processus à l’œuvre concernant la reproduction et les interactions entre l’humanité, le Vivant et le Capitalisme. Il montre comment on assiste, dans un temps très court à l’échelle de l’humanité, à une accélération fantastique de la croissance démographique et de la production : un basculement du monde.

15Dans le dernier chapitre, « Pistes (pour la réflexion et l’action) », l’auteur évoque le canevas d’un « scénario noir » puis d’un « scénario de rêve ». Dans ce dernier, 200 chefs d’Etat, 200 patrons de firmes multinationales et 200 scientifiques sont enfermés dans un « hyperdôme » tandis qu’à l’extérieur, le temps est suspendu. Ils ne pourront en sortir qu’à condition de prendre des décisions pour faire un monde meilleur.

16L’auteur pose la nécessité d’une nouvelle « période axiale ». S’appuyant sur le philosophe Karl Jaspers, Beaud propose que cette réflexion de l’humanité sur elle-même prenne modèle sur la première période axiale, située entre 800 et 200 avant Jésus-Christ, lors de laquelle « partout [Chine, Grèce, Palestine, Inde…] l’homme prend conscience de l’être dans sa totalité, de lui-même et de ses limites. Il fait l’expérience du monde et de sa propre impuissance. Il se pose des questions essentielles » (p. 263).

17Une nouvelle période axiale doit advenir pour dépasser les impasses dans lesquelles se trouvent les alternatives globales, celle de la social-démocratie, de l’expérience socialiste, et de « l’autre mode de développement », le rêve tiers-mondiste des années 1960 et 1970. Parallèlement à la réflexion planétaire, qui peut s’étaler sur une génération, il faut impulser de multiples initiatives, à toutes les échelles, d’où se dégageront les « réponses nécessaires ».

18Les objectifs proposés sont empreints de bon sens, et on les retrouve chez d’autres auteurs : réduire les inégalités, sauvegarder les équilibres écologiques, limiter le besoin de consommer, mettre l’économie au service des hommes, grâce à « deux compromis planétaires », l’un entre le Nord et le Sud, l’autre entre la société et les firmes multinationales. Beaud envisage aussi une révolte des nouvelles générations contre le règne de l’argent et de la marchandise s’inspirant des principes de non-violence de Gandhi.

« Self-reliance »

19Reprise de la réflexion, grands choix de société, refonte des institutions internationales : avant le temps du « Consensus de Washington » et du TINA, There is no alternative, il y eut des tentatives de bifurcation pour donner de nouveaux sens au développement, à un niveau international. En ces temps – pas si reculés que cela –, il semble que des personnes, au sein des institutions internationales, croyaient encore au pluralisme politique et économique harmonieux.

20L’expérience tanzanienne, impulsée par Nyerere, part d’une nécessité : puisque nous n’avons pas d’argent, essayons de fonder notre développement sur d’autres bases, sans attendre de disposer d’autant de capitaux que les pays riches. La Déclaration d’Arusha de 1967 veut définir les fondements d’une politique de self-reliance pour la Tanzanie : l’argent et les capitaux étrangers ne doivent pas être le moteur du développement, d’abord parce qu’il n’y en aura jamais assez, et ensuite parce que cela ne ferait qu’accroître la dépendance du pays, et sa possibilité de choisir de façon autonome ses politiques publiques. L’industrialisation n’est pas non plus synonyme de développement : la Tanzanie est avant tout un pays agricole, le développement s’appuiera donc sur cette réalité. De plus, ce n’est pas en encourageant les grandes firmes étrangères capitalistes à venir s’installer dans le pays que l’on pourra construire le « socialisme ». La charte affirme une volonté d’éviter l’exploitation des travailleurs, et celle des ruraux par les urbains, premiers bénéficiaires des prêts internationaux. Les conditions d’un développement fondé sur la self-reliance sont le travail (hard work) et l’intelligence de la population. La charte se conclut sur un appel à chacun, et à chaque échelon administratif, pour qu’il prenne ses responsabilités, et contribue, en comptant d’abord sur ses propres forces, à construire un pays selfreliant.

21Effectivement, la Tanzanie a créé des villages socialistes, dits Ujamaa, qui devaient permettre le passage d’une production dispersée, de petits propriétaires, à une production communautaire et planifiée. Les villages étaient, dans l’idéal, autogérés par leurs habitants, sans modèle d’organisation imposée d’en haut.

22Trace d’une expérience volontariste pour prendre en main un destin qui déjà échappait aux gouvernements des anciennes colonies, la voie tanzanienne s’est peut-être épuisée de l’intérieur. La fin des villages Ujamaa était déjà contenue dans la forme malgré tout centralisée, étatiste, du changement social. On peut aussi penser que le contexte international a contrarié une expérience prometteuse, dont il faut par ailleurs relativiser l’échec.

23Le rapport de la Fondation Dag Hammarskjöld Que faire ?, publié en 1975, a été préparé à l’occasion de la 7^e Session extraordinaire de l’assemblée générale des Nations unies, en collaboration avec le Programme des Nations unies pour l’environnement. « Il se veut un document destiné en premier lieu à ceux, citoyens et hommes d’Etat, fonctionnaires ou diplomates, qui contribuent par leurs décisions et par leurs actions, à l’échelle nationale ou internationale, à influencer la direction des affaires du monde » (p. 1).

24Le rapport se prononce pour un autre développement, endogène et self-reliant. Il constitue une contribution encore très actuelle au « grand débat sur les choix de société ». Les auteurs ne s’intéressent pas seulement aux « pays en voie de développement » mais considèrent, ce qui est une approche nouvelle, que les problèmes posés par le développement concernent aussi bien le Nord que le Sud. Ainsi, un passage est consacré à la Suède (pp. 45-57) avec des propositions concrètes pour atteindre différents objectifs sociaux et écologiques, et promouvoir l’équité entre le Nord et le Sud. Les propositions sont formulées en termes de limitation, ou de « niveaux maxima » : limiter la consommation de viande, plafonner la consommation de pétrole, utiliser les bâtiments de façon plus économe, produire des biens de consommation plus durables (alors, « l’une des raisons de la croissance économique disparaîtrait » [p. 53]), supprimer les voitures particulières… Les auteurs prennent en compte les risques pour l’emploi et ce qu’il faudrait faire pour éviter que ces mesures soient imposées « sous la forme de circulaires sèches émanant de bureaucrates irrités » (p. 56).

25Pour être possible au niveau d’un pays, la self-reliance doit bénéficier d’un environnement international favorable. « Le nouveau système de développement et de coopération internationale des Nations unies » (p. 111) devrait donc favoriser la diversité des styles de vie. Pour le mettre en place, les auteurs du rapport en appellent à la bonne volonté des dirigeants.

26Le débat montre encore une fois ses limites : il ne peut s’engager que si l’interlocuteur puissant consent à écouter et à appliquer les propositions des « sages ».

27Les critiques du néolibéralisme, considéré comme une perversion de la modernité, et les propositions qui en découlent sont prises dans une double contrainte : celle d’être à la fois réalistes, c’est-à-dire de proposer des mesures applicables rapidement, et celle de penser une alternative globale, un autre système économique mondial… Cela entraîne une série de problèmes difficiles à résoudre : les réformes de courte portée, si elles sont effectivement appliquées (par exemple des taxes sur les industries polluantes), n’ont un contenu subversif que très marginal. Autre problème : les idées généreuses et consensuelles qui constituent l’alternative économique globale tant désirée, comme « mettre l’économie au service de l’homme » ou le « développement durable », se heurtent à un refus de débattre de la part des personnes « au pouvoir », dès lors que l’on dépasse le stade purement normatif de ces exhortations pour en préciser les implications sociales et politiques.

28Mais les obstacles ont-ils été identifiés à leur juste hauteur ? Ils ne sont pas seulement techniques et politiques, extérieurs en quelque sorte aux individus concrets : un retour sur l’analyse de la civilisation occidentale s’impose, afin de prendre un recul suffisant par rapport à la rationalité instrumentale et à notre manière de penser le monde, afin d’approfondir la réflexion sur les valeurs, et de revenir finalement sur l’action orientée vers le changement.

Détours par les racines

29Les critiques de notre mode de vie ne datent pas des années 1990 et de la mondialisation néolibérale. Dans les années 1960 s’est développée une critique de la société industrielle, alors que, dans les pays du Nord, il n’était question ni de chômage ni d’exclusion : la croissance croissait. Tandis que les indicateurs économiques étaient au beau fixe, un mouvement contestataire s’est déployé, en réaction contre l’aspect aliénant, insensé, de la société industrielle et de la consommation de masse. C’est du côté de l’écologie que se construisent alors les arguments les plus convaincants pour appeler à un changement radical de mode de vie en Occident.

Ecologie globale

30L’économiste Nicholas Georgescu-Roegen renverse la perspective de l’économie classique sur la Nature : la biosphère n’est pas réductible à une somme de biens de consommation, contrairement à la conception des économistes de l’environnement. Dès ses origines, l’économie a été influencée par la physique mécanique, qui postule la réversibilité des phénomènes, s’appuie sur la recherche du mouvement perpétuel, et l’idée que l’espèce humaine, grâce au progrès technologique, ne manquera jamais de sources d’énergie pour ses activités. Or, Georgescu-Roegen récuse la validité de ces « mythes économiques » et met en évidence le fait que l’économie est régie par la loi de l’entropie, non par les lois mécaniques. La loi de l’entropie croissante signifie, en simplifiant, que l’énergie, même si sa quantité reste toujours la même, tend à se dégrader qualitativement. « Le mouvement des phénomènes réels a une direction définie et entraîne des changements qualitatifs. Telle est la leçon de la thermodynamique » (p. 45). Par le recours aux données issues de la thermodynamique, l’auteur réintroduit l’histoire, le long terme, et l’irréversibilité dans la perspective économique.

31Les activités humaines ne font qu’accélérer le phénomène d’entropie : en puisant dans les ressources minérales, l’homme transforme de l’énergie-matière de haute qualité en déchets, en énergie inutilisable et de basse qualité (la pollution par exemple). Et cette dégradation est irréversible. Le recyclage utilise aussi de l’énergie. La croissance économique illimitée signifie donc une course vers l’épuisement des ressources minérales et un accroissement des déchets et des rejets d’énergie non utilisables, voire nocifs. Cette course va nécessairement s’arrêter un jour faute de ressources minérales non renouvelables et, avec elle, la phase industrielle de l’humanité. Comme le souligne l’auteur, plus on consomme maintenant, moins il y aura d’énergie utilisable pour les générations futures. « Toute Cadillac ou toute Zim – et bien sûr tout instrument de guerre – signifie moins de socs de charrue pour de futures générations, et implicitement, moins d’êtres humains aussi » (p. 85). Georgescu-Roegen met en avant l’aspect fondamentalement destructeur de l’industrie moderne, contrairement à l’idée que nous créerions de plus en plus de richesses.

32Pour préserver l’espèce humaine à long terme et éviter une destruction des espèces vivantes, Georgescu-Roegen propose un « programme bioéconomique minimal ». Celui-ci est fondé sur la décroissance : il ne suffit pas seulement d’atteindre un état stationnaire, mais bien d’inverser la croissance, définie comme l’augmentation par habitant de la production des articles courants. Pour cela, les mesures réglementaires visant à limiter la production sont préférables aux taxes, qui avantagent les plus riches. L’auteur met l’accent sur les économies d’énergie, et sur l’importance potentielle de l’énergie solaire, constituée d’un flux énergétique renouvelable. Son programme minimal en sept points propose par exemple l’interdiction de la production d’armes, l’adaptation de la croissance démographique à une production agricole biologique, la production d’objets durables et réparables.

33Mais l’humanité va-t-elle accepter ? « Tout se passe comme si l’espèce humaine avait choisi de mener une vie brève mais excitante, laissant aux espèces moins ambitieuses une existence longue mais monotone… » (p. 35). C’est à une question de morale qu’aboutit finalement la réflexion de Nicholas Georgescu-Roegen : « Tu aimeras ton espèce comme toi-même », voila ce que pourrait être le nouveau commandement de notre ère (p. 123)…

34La décroissance serait-elle synonyme de monotonie ? Ivan Illich met à jour les mécanismes de perte d’autonomie indissociables de la technique moderne et étoffe les arguments en faveur d’une décroissance. Dans La convivialité, il prône la « sobre ivresse de la vie », possible dans une société conviviale. Le mode de production industriel menace non seulement l’humanité future mais aussi l’autonomie des hommes et des femmes dans leur vie de tous les jours. Toute nouvelle innovation technique de grande ampleur connaît dans sa diffusion des seuils de mutation. La technique se retourne contre ses fins premières : la médecine moderne rend malade, l’école rend bête, les transports créent de la distance… Les outils deviennent contre-productifs et entraînent des retombées négatives sur tout le corps social. Il faut identifier ces seuils pour limiter notre dépendance à l’égard des outils non conviviaux. L’outil est convivial si chacune peut l’utiliser, sans difficulté, aussi souvent et aussi rarement qu’il le désire, à des fins qu’il détermine lui-même. (L’outil est pris ici au sens large : tout objet pris comme moyen d’une fin est un outil, comme par exemple les usines et les institutions productrices de services.)

35« Une société conviviale est une société qui donne à l’homme la possibilité d’exercer l’action la plus autonome et la plus créative, à l’aide d’outils moins contrôlables par autrui » (p. 43). Elle implique une limitation de la dimension des outils ; par exemple, il ne suffit pas de lutter contre la pollution, ce qui augmente la croissance en générant une nouvelle activité économique, il s’agit de diminuer la production.

36Cette société conviviale pourrait naître de la crise planétaire, déjà commencée et de plus en plus visible, qui se manifeste comme une crise de confiance dans les institutions, quand apparaît au grand jour la contradiction entre les fins officielles de nos institutions et leurs véritables résultats. La société conviviale naîtra de l’« inversion radicale » des institutions. Elle doit être orientée par des principes essentiels : la survie, l’équité et l’autonomie créatrice.

37Pour sortir de la crise de façon positive, c’est-à-dire en évitant une dictature bureaucratique, Illich pense qu’on peut dès à présent utiliser les structures formelles du droit pour affirmer la légitimité d’un contrôle politique et social sur les outils. Il n’est pas nécessaire d’attendre l’avènement d’un parti politique spécifique ou d’un gouvernement d’experts ; il suffit d’une majorité hétérogène constituée de victimes d’un dommage particulier, d’exclus du système, et de ceux qui refusent en bloc une société totalement rationalisée, soit « une nouvelle élite impossible à récupérer ». Ces personnes peuvent aller plaider devant des tribunaux, en utilisant un langage différent : la procédure formelle peut être le meilleur outil théâtral, symbolique et convivial de l’action politique3. « Si chacun se sert du langage pour revendiquer son droit à l’action sociale plutôt qu’à la consommation, le langage deviendra le moyen de rendre sa transparence à la relation de l’homme avec l’outil » (p. 133).

38Pour préparer le changement, la « recherche radicale » a un rôle important à jouer : elle peut aider les minorités qui condamnent la croissance à gagner en cohésion et en lucidité, et entreprendre un programme de limitation qui établit « tout ce à quoi on est prêt à renoncer ». On peut essayer dès maintenant de déterminer les seuils de nocivité d’un outil, et aussi chercher à inventer des outils conviviaux. Ces seuils vont établir le droit constitutif de toute société.

39Des outils qui se retournent contre leur créateur… et, finalement, une crise, ou une grande implosion. Mais comment l’Occident en est-il arrivé là ? Se demande en 2081 le groupe de recherche mis en scène par Pierre Thuillier dans La grande implosion. Les auteurs recherchent les causes des grandes révoltes et de l’effondrement des institutions, qui, entre 1999 et 2002 (le livre date de 1995), ont marqué la chute de la « civilisation occidentale ». Selon eux, il faut remonter bien loin dans l’histoire de la culture de l’Europe pour comprendre que ce qui s’est produit n’est que la suite logique de processus amorcés dès le x^e siècle. Ce livre érudit identifie les choix fondateurs à l’origine de l’idée de Raison, une idée derrière laquelle se cache un ensemble de « règles de conduite » souvent inconscientes.

40Thuillier insiste sur l’importance de la poésie et de la spiritualité dans ce qui constitue une culture. L’Occident serait mort d’avoir sacrifié la poésie à la Raison et au culte du Progrès. La « rationalité, dans le monde moderne, ne se réduisait pas à la science au sens strict ; c’était un état d’esprit, un ensemble d’attitudes mentales, un certain style de pensée foncièrement antipoétique. Moins on était poète, plus on avait de chance de réussir » (p. 32). Pourtant, les avertissements se sont succédé, venant des poètes et même de sociologues, qui percevaient qu’« une existence, pour être réellement humaine, devait avoir une signification spirituelle » (p. 27). alors pourquoi les Occidentaux n’ont-ils pas réagi à temps ?

41La recherche historique de Thuillier se poursuit à travers cinq figures de l’homme moderne : homo urbanus, homo oeconomicus, homo corruptus, homo technicus et homo scientificus. Elle récuse la possibilité de sortir d’une logique implacable et destructrice sans changer les fondements mêmes de la modernité occidentale. La solution, pour l’auteur, c’est d’abord prendre de la hauteur et décrypter le programme socioculturel inscrit dans le système technique lui-même. « Pour avoir une petite chance d’éviter la grande implosion, il aurait fallu qu’elle [la société occidentale] eût assez de courage et de lucidité pour s’interroger sur son propre passé, sur l’orientation qu’elle avait prise, sur les mythes fondateurs qu’elle s’était autrefois donnés. Peut-être alors se serait-elle débarrassée d’institutions qui en fait étaient déjà mortes, de croyances auxquelles elle n’adhérait plus que par habitude » (p. 135).

Valeurs

42Nicholas Georgescu-Roegen et Ivan Illich montrent que, tant pour assurer sa propre survie que pour se libérer de l’aliénation induite par le projet technicien, l’humanité doit sortir du mode de production industriel et viser la décroissance. Changer d’orientation après des siècles de « Progrès » suppose une travail de mise au jour des croyances et des mythes occidentaux, dont le travail de Thuillier participe.

43La survie et l’autonomie sont ainsi considérées comme des valeurs fondamentales par Illich et Georgescu-Roegen. Mais peut-on démontrer leur valeur à l’aide du raisonnement philosophique ? Hans Jonas va s’atteler à cette tâche ardue, rigoureusement. Dans Le principe responsabilité, il s’appuie sur la morale kantienne pour y intégrer la nouvelle puissance de l’homme acquise avec la technologie industrielle. Jonas cherche à « analyser la nouveauté essentielle des formes d’agir caractéristiques de la civilisation industrielle » (p. 13). Cette dernière découle de l’excès de notre pouvoir de faire sur notre pouvoir d’évaluer et de prévoir les conséquences de nos actes. Le nouvel impératif catégorique peut s’énoncer ainsi : « agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur Terre » (p. 40).

44Comment démontrer cet impératif ? Jonas remonte aux fondements du problème : pourquoi devrait-on éviter la fin de l’humanité ? Pourquoi se préoccuper des générations futures ? Jonas veut prouver l’obligation inconditionnelle d’exister pour l’humanité. Il aboutit finalement à une question essentielle et métaphysique : l’être vaut-il mieux que le non-être ? Si l’on accepte de répondre oui, (ce que Jonas essaie de faire en cherchant des valeurs dans les fins de la nature), alors on doit accepter l’impératif catégorique : « Pour l’homme, le “oui” ontologique a la force d’un devoir […]. Il doit assumer le “oui” de son vouloir et imposer à son pouvoir le “non” opposé au non-être » (p. 163). Et si une humanité future existe, alors vient le deuxième impératif, l’impératif hypothétique : ces futurs sujets de droit à qui on impose un fardeau, la vie, doivent avoir la possibilité de vivre une vie digne.

45Ce deuxième impératif fonde l’heuristique de la peur et l’obligation du catastrophisme : les générations futures, sous notre responsabilité, risquent d’être profondément affectées par des actions actuelles. Par la peur, la culpabilité anticipée que nous pouvons ressentir à l’égard de l’humanité future, et grâce à « la lucidité de l’imagination et la sensibilité du sentir » (p. 422), nous pouvons limiter notre action : « La peur elle-même devient donc la première obligation préliminaire d’une éthique de la responsabilité historique » (p. 422). Par le sentiment raisonnable de responsabilité, nous pouvons alors dépasser la crainte et agir.

46Pour Jonas, il s’agit de trouver ailleurs que dans le recours à l’utopie une motivation pour l’action. Il oppose de façon très argumentée l’éthique de la responsabilité à l’idéal utopique, notamment autour de la question : qu’est-ce qu’une vie « digne » ?, énoncée dans l’impératif hypothétique. Une vie digne, ce n’est pas cette vie de « loisirs », vie libérée de toute nécessité, où chacun et chacune, disposant de tout le confort matériel et psychologique nécessaire, pourrait et devrait se consacrer à ses « violons d’Ingres », comme le prétend l’idéal utopique. au contraire, dit Jonas en critiquant le Principe espérance d’Ernst Bloch, il n’y a pas de liberté sans nécessité, et une vie de hobbies sans aucune gravité, sans aucun enjeu, ne saurait être « digne ».

47L’éthique de la responsabilité est fondée sur l’heuristique de la peur et le respect : « Le paradoxe de notre situation consiste en ceci que nous devons reconquérir le respect perdu à partir du frémissement, le positif à partir de la représentation du négatif » (p. 423) ; elle ne dissocie pas la véritable fin, « la prospérité de l’homme sans diminution de son humanité », des moyens présents : le respect des hommes d’aujourd’hui.

48Jonas a pu être accusé de verser dans le catastrophisme. Jean- Pierre Dupuy reprend cette notion et cherche à justifier un « catastrophisme éclairé ». Nous savons que des catastrophes graves peuvent se produire, mais, malgré toutes les prévisions négatives que l’on peut faire pour les prochaines décennies, « on n’y croit pas », ou pas assez pour agir effectivement. Même quand une catastrophe survient, nous avons une capacité étonnante à la banaliser, à la « digérer », à considérer ce qui arrive comme normal, si bien que cela ne débouche sur aucune mesure pour éviter que la catastrophe ne se reproduise (les marées noires par exemple). En effet, prendre au sérieux la catastrophe annoncée signifierait remettre en question un ensemble de croyances fondatrices de notre civilisation : le travail de deuil est immense et douloureux…

49La seule façon de croire à la catastrophe est de la rendre existante. Il faut pour cela changer notre façon de percevoir l’avenir, en le tenant pour déjà écrit ; l’envisager comme inéluctable plutôt que sous la forme d’une infinité de possibles. Cela induit une autre perception du temps, qui permet de se projeter dans l’après-catastrophe puis de regarder, à partir de là, notre présent. Le catastrophisme consiste ainsi à construire une image repoussante et suffisamment crédible de l’avenir, pour qu’on ait envie de l’éviter. Pour aboutir à une certitude : « Nous savons désormais que nous sommes embarqués, avec, à notre bord, une bombe à retardement. Il ne tient qu’à nous que son explosion, inscrite comme une fatalité peu probable, ne se produise pas. Nous sommes condamnés à la vigilance permanente » (p. 216).

50Comme il l’annonce au début, Dupuy part de l’hypothèse de la rationalité humaine, et tente de construire par des arguments rationnels une façon d’appréhender l’avenir qui seule offrirait la possibilité d’éviter la catastrophe. Jonas pense aussi trouver dans la tradition philosophique occidentale des moyens de faire réagir. Mais la raison peut-elle remplacer les mythes pour limiter l’agir technologique ? Thuillier semble privilégier une voie poétique, mais qui risque de ne pas rencontrer un succès immédiat.

51L’essentiel toutefois est de décentrer le regard, de montrer que le système économique est issu d’une histoire et d’une culture particulières. Il est donc possible de le remettre en cause, ce que l’éthique de la responsabilité considère comme un devoir.

Relativisme culturel

52En suivant maintenant la voie de l’anthropologie, en décentrant notre regard non pas vers le passé ou l’avenir mais dans l’espace, on peut remettre en question la supériorité des valeurs occidentales. Nous évoquerons plus loin des auteurs critiques du développement et qui s’intéressent au « Sud », mais nous devons d’abord clore la critique en envisageant les conséquences du relativisme sur l’action politique.

53Le terme de post ou d’après-développement est déjà en lui-même un outil de « décolonisation des imaginaires ». Les réactions qu’il provoque sont parfois violentes et passionnées, ce qui tend à montrer que l’on se trouve bien, avec le développement, en présence d’une « croyance occidentale »4 qu’il est difficile d’abandonner car on craint d’affronter le malaise qu’entraîne l’incrédulité. Comment affronter ce malaise ? Faut-il tenter de l’atténuer ou « vivre avec » ?

54En février 2002, un colloque intitulé « Défaire le développement, refaire le monde » rassemblait plusieurs centaines de personnes dans les locaux de l’UNESCO à Paris. Parmi les nombreuses interventions réunies dans un recueil, celle de Michael Singleton va jusqu’au bout de la critique radicale de nos présupposés cognitifs. L’auteur s’inspire de la perception du temps chez les Wakonongo, pour éclairer les pratiques militantes et le postdéveloppement. « Le postdéveloppement, et après ? » se demande-t-il. Après la crise, il y aura une autre crise, et l’humanité cheminera toujours cahin-caha, sans atteindre un quelconque avenir radieux : « Si le Monde refait après la défaite du développement n’est en fait qu’un monde qui sera à refaire un jour, sinon aussitôt, alors pourquoi s’exciter ? » (p. 164).

55L’auteur est conscient du désenchantement du monde provoqué par le relativisme extrême ; si nous ne croyons plus en rien, qu’allons nous faire ? Parallèlement, il met en garde contre les effets pervers de la précipitation militante, qui risquent de conduire au manichéisme, au monolithisme (une pensée unique contre une autre), au millénarisme ou au messianisme.

56Si cette pensée relativiste se répand effectivement un peu partout (le mythe même du Progrès est vacillant semble-t-il), que reste-t-il à la femme et à l’homme occidentaux pour donner un sens à leur vie ? Le nomadisme perpétuel deviendrait-il notre nouveau mythe ? Singleton pense qu’il est possible, comme les nomades Wakonongo, de « survivre en nomadisant à l’ancienne », qu’on peut « survivre au jour le jour sans attendre quoi que ce soit de son dernier jour et encore moins d’un dernier jour tout court » (p. 165).

57La contribution de Michael Singleton mérite qu’on s’y attarde, parce qu’elle pose des questions dérangeantes, qu’on doit prendre au sérieux. Nous sommes à une étape cruciale pour l’avenir de l’alternative. Face à des situations déstabilisantes, le « réflexe » commun consiste à puiser dans un fonds mythique, culturel, pour trouver des moyens de remédier à ce qui ne va pas. Pour la société occidentale, l’utopie messianique du marxisme, fondée sur une conception évolutionniste de l’histoire cheminant vers un avenir radieux, a longtemps passé pour une forme exemplaire d’alternative. Deuxième étape : avec la pensée postmoderne (poststructuraliste ou déconstructiviste), on ne peut plus ignorer la relativité des valeurs fondatrices de nos sociétés. Le doute s’insinue, renforcé par le constat empirique d’une dégradation des conditions de vie sur la planète, d’une augmentation des inégalités et des dommages écologiques. Si certains, malgré tout, veulent encore croire dans la prochaine apparition d’une utopie mobilisatrice, ce « retour » à des schèmes de pensée « modernes » provient peut-être d’un manque d’imagination. On pourrait aussi s’arrêter là, se satisfaire de la rupture épistémologique conquise sur le sens commun, et sombrer dans un cynisme intellectuel (ou « scientifique ») ou dans des formules faciles : « vivons le présent », carpe diem…

58Mais l’on sent confusément que cela serait grave, et que, pour en revenir à Jonas, il y aurait une sorte d’irresponsabilité à abandonner le monde pour se replier dans son propre monde. D’où la troisième étape, qui consiste en un acte de foi qui se réfléchit comme tel : « une foi raisonnée », fondée sur des vérités que l’on sait provisoires. Sur les droits de l’homme, par exemple : « Le militant occidental ou occidentalisé, par exemple, a le droit de penser que sa Déclaration des droits de l’homme constitue, hic et nunc, un plafond paradigmatique. Mais puisque cette déclaration est faite en fonction d’une anthropologique ou définition de la nature humaine propre à la culture occidentale, il n’a pas le droit de l’absolutiser au point de refuser pour toujours toute amélioration voire refonte radicale de la définition en question » (Michael Singleton, « Le “post it” ou l’après de l’après », p. 143). Ce qui permet une pluralité d’actions non-dogmatiques avec un arrière-fond constant d’humilité devant notre non-savoir.

Retour sur les pratiques

59Une fois acquis le décentrement par rapport à notre société, et après avoir clarifié le débat concernant les valeurs, comment passer à la pratique ? Comment du moins penser des pratiques alternatives ?

60Les auteurs ci-dessous explorent deux voies. La première, qu’on a déjà esquissée avec le décentrement dans l’espace, s’intéresse à l’après-développement : aujourd’hui, des gens vivent hors du développement et ne s’en sortent pas si mal. Elle insiste sur la diversité des cultures et des définitions de la vie bonne, et essaie de leur donner un sens, de les légitimer. La seconde propose des analyses issues des nouvelles pratiques militantes du mouvement antimondialisation.

Après-développement

61Les textes réunis dans le Post-Development Reader témoignent de la multiplicité des modes de vie au-delà du développement, et relativisent la prétention de penser et changer le monde avec des discours et des actions à un niveau global. « Penser local, agir local », plutôt que suivre le célèbre slogan « Penser global, agir local », affirment Gustavo Esteva et Madhu Suri Prakash. L’idée de « global » supposerait une connaissance de toute la planète, ce qui est impossible sauf à faire du réductionnisme. C’est à la base, avec les grassroots, que se jouent les conflits décisifs et les problèmes cruciaux. Les enjeux alimentaires, par exemple, sont avant tout locaux : on ne peut pas faire de programme pour nourrir l’humanité !

62Agir et penser localement ne signifie pas s’isoler : il faut former des coalitions, se faire des alliés, mais ceux-ci seront aussi engagés à un niveau local. De plus, s’opposer frontalement à l’ennemi global sur son propre terrain est voué à l’échec : « Quand des initiatives et des mouvements locaux perdent le contact avec le terrain et déplacent leur lutte sur le territoire de leur ennemi – des arènes globales construites par la pensée globale –, ils deviennent des joueurs secondaires du jeu globalisé, destinés à perdre leurs batailles »5 (p. 282).

63Les auteurs s’opposent à l’idée de droits de l’homme universels et fondés sur l’individu, et soulignent que dans beaucoup de sociétés les droits collectifs ont la priorité sur les droits individuels. Pour eux, l’opposition aux droits de l’homme est entièrement compatible avec la lutte contre les excès de pouvoir.

64L’alternative passe donc par l’abandon de l’idée de globalité, qui n’exprime que les intérêts d’une minorité, pour valoriser le pluralisme des cultures et des différentes définitions de la « bonne vie », par des communautés enracinées dans un lieu spécifique. Pour tous les marginalisés de la globalisation, la solution, l’échappatoire consiste à se tourner vers le local et, à partir de cet ancrage, résister au globalisme. On peut alors envisager une solidarité entre luttes locales, une communication qui passe par des médias alternatifs et des espaces de partage d’expériences.

65Serge Latouche s’intéresse aussi aux naufragés du développement, à celles et ceux qui n’ont pas les moyens de participer au marché moderne, et voit dans leurs inventions quotidiennes autant de pistes alternatives, de lieux de synthèse entre une tradition perdue et une modernité inaccessible. Dans L’autre Afrique, il s’interroge sur cette « postmodernité » bricolée par les exclus du Sud, qui réenchâssent l’économique et le technique dans le social. au Sud, l’alternative n’est pas volontariste, mais historique : pour survivre, les populations marginalisées doivent inventer un autre système. Une bonne part des échanges se font sous forme de don, ce qui manifeste la prégnance du social dans ces sociétés. « Les obligations de donner, de recevoir et de rendre tissent les liens entre les hommes et les dieux, entre les vivants et les morts, entre les parents et les enfants, entre les aînés et les cadets, entre les sexes, entre les classes d’âge, etc. Elles biaisent forcément les lois du marché, limitent les méfaits des rapports marchands, assurent un minimum de garantie contre l’exclusion économique et sociale » (p. 39).

66Le dernier des six essais qui composent le livre (« Les stratégies ménagères à Grand-Yoff. Essai sur l’œconomicus vernaculaire », pp. 169-199) approfondit le concept d’économie vernaculaire, qui forme l’un des quatre étages de l’économie informelle. Elle concerne les naufragés du développement, repose sur des stratégies relationnelles, par grappes de reliés, et possède un potentiel subversif : « Elle seule semble être porteuse d’une voie alternative au développement impossible, improbable, ou raté, et constituer une issue aux apories de la modernité- monde » (p. 178). Reconnaître le potentiel subversif, politique, de modes de vie quotidiens peut leur donner la force de résister au mouvement dominant d’intégration dans les logiques de marché et de développement ; c’est un combat pour le sens et un travail de légitimation engagé à partir de ces pratiques.

67Illich était un critique du développement, si l’on admet que le développement se réduit en pratique à l’expansion mondiale du mode de production industriel et de l’économie marchande. Mais il n’a pas employé le mot « développement ». Le premier à considérer le « développement » comme un problème est François Partant, qui publia en 1982 La fin du développement. Naissance d’une alternative ?. Partant souligne la série de fractures qui parcourent l’« empire du capital », au sein de la construction mondiale comme à l’intérieur des pays industrialisés. On assiste à des processus de marginalisation sociale et économique, mais aussi idéologique : « Un nombre croissant d’individus ne croient plus ce que chacun doit croire pour s’insérer normalement dans la société et y remplir sa fonction » (p. 116). C’est à partir de ces personnes que peut se penser l’alternative, à partir de cet « embryon d’idéologie nouvelle » que Partant perçoit dans le « mouvement ». En effet, les expériences alternatives isolées appliquent un nouveau système de valeur, qui ouvre la voie à un nouveau système économique. « Elles affichent des ambitions individuelles et collectives à l’opposé de celles que le système, du fait de sa dynamique compétitive, exige de chacun et de tous : produire davantage, consommer davantage, l’emporter sur autrui, en particulier par la possession, s’affirmer socialement par la consommation, etc. » (p. 130).

68Dès maintenant, il faut penser le passage d’initiatives dispersées à un projet politique. Comment celles et ceux qui vivent déjà hors du système, ou qui souhaitent s’en démarquer le plus possible, peuvent-elles, peuvent-ils constituer un réseau et formuler un projet politique ? L’objectif à long terme serait alors de développer des liens, des échanges entre tous ces groupes alternatifs. Pour cela, Partant propose la constitution d’une « centrale économique ». Celle-ci regrouperait les contributions volontaires, utilisées pour encourager et créer des entreprises individuelles afin de se passer des institutions du système. Si ces initiatives s’étendent, alors on peut imaginer la coexistence de deux économies au sein d’un même Etat, ce qui créerait des tensions, et finalement l’effondrement du système.

69Partant est conscient qu’une société idéale ne deviendra jamais une réalité, par définition. Ce n’est qu’« une ligne d’horizon qui change peu à peu à mesure que l’on avance vers elle. […] Il s’agit seulement de dire ce qu’est aujourd’hui la ligne d’horizon et de proposer des voies pour avancer vers elle » (p. 155).

70L’association « La ligne d’horizon – les amis de François Partant » s’attache à faire connaître cet auteur et à en actualiser les thèses. Elle est à l’origine de la constitution du Réseau européen pour l’après-développement (READ), qui « regroupe des chercheurs et des acteurs sociaux du Nord comme du Sud porteurs d’analyses et d’expériences novatrices sur le plan économique, social et culturel ». Le but est de sortir du développement et de l’économisme, et de se démarquer clairement d’une partie du mouvement critique qui appelle à un « autre » développement. Pour cela, les membres du réseau s’engagent dans un travail de « déconstruction » de la pensée économique, de subversion cognitive, prélude à la subversion politique, sociale et culturelle. Les objectifs ne seront pas forcément les mêmes pour le Sud et pour le Nord. Au Nord, il s’agit de « proposer la décroissance conviviale comme un des objectifs globaux urgents et identifiables à ce jour et mettre en œuvre des alternatives concrètes localement ». Pour le Sud, la réappropriation des identités, une réduction des cultures d’exportation et une augmentation des cultures vivrières sont autant de propositions possibles pour autant qu’elles soient choisies par les gens directement concernés.

71A côté du travail de déconstruction et de proposition d’objectifs globaux, le réseau vise à repérer les innovations alternatives, et à en chercher la cohérence, à leur donner un sens historique, dans la ligne de François Partant. « Ces expériences que nous entendons soutenir et promouvoir nous intéressent moins pour elles-mêmes que comme formes de résistance et de dissidence au processus de montée en puissance de l’omnimarchandisation du monde. »

Regards sur le mouvement

72Revenons sur les alternatives « au Nord », que Serge Latouche appelle les alternatives volontaristes (L’autre Afrique, p. 23). La figure du militant motivé par la construction future d’une cité idéale a été mise à mal, mais d’autres militants et militantes sont apparus : « Dans un monde qui semblait résigné à n’avoir pour seule perspective que le néolibéralisme, émerge depuis une dizaine d’années un mouvement de contestation multiple et diffus », constatent Florence Aubenas et Miguel Benasayag6. Au-delà du sacrifice à la Cause et du relativisme désabusé, quelque chose se construirait, sans prétention, comme ce qui émerge dans le mouvement « antimondialisation » actuel.

73Le regard des auteurs qui cherchent à penser une « alternative » à partir du mouvement varie considérablement selon leur position dans le champ politique. Avec la grille de lecture « traditionnelle », au sens d’une tradition politique dominante, seules les organisations structurées et « crédibles » (car porteuses d’un discours convenu sur l’économie) sont susceptibles de constituer une alternative politique et économique au néolibéralisme. Il s’agit essentiellement des associations du champ de l’économie sociale et solidaire, des ONG, ou des partis politiques. Par exemple, dans La Revue du MAUSS déjà citée, Alain Caillé réduit singulièrement le mouvement à ces composantes françaises et qui apparaissent les plus sérieuses : ATTAC et le Monde diplomatique, les Verts et la Ligue communiste révolutionnaire. L’autre partie du mouvement, composée de multiples groupes et réseaux, est vue plutôt négativement. L’objectif serait d’unifier et d’organiser le foisonnement d’initiatives.

74Le numéro de janvier-février 2003 de la revue Mouvements propose des points de vue diversifiés sur la mouvance contestataire, sans la limiter à son pôle institutionnel. Les auteurs tentent de cerner sociologiquement les militants et militantes antimondialisation, partant de l’idée que ce mouvement représente maintenant un nouvel acteur majeur au niveau international, et est devenu le lieu de la socialisation politique pour une nouvelle génération. L’article d’Hugues Jallon « De la résistance à la dissidence : les voies étroites de la contestation globale » (pp. 45- 50) fait ressortir l’originalité des modes d’action de cette « société incivile active » : dimension carnavalesque, action en réseau, localisée, création de TAZ (zones autonomes temporaires)… On s’éloigne des représentations figées de la société civile internationale. Hugues Jallon souligne aussi qu’une partie du mouvement ne s’inscrit pas dans une stratégie de prise de pouvoir, et fait le lien entre les réflexions de la « déconnexion » au niveau international (analyses qui prônent un retrait des économies nationales du marché mondial) et une stratégie de déconnexion implicite dans le mouvement, à un niveau collectif ou plus individuel, qui se manifeste par des tentatives de retrait hors de la sphère du travail et de l’économie marchande : le troc, les systèmes d’échanges locaux ou l’idée d’un revenu d’existence. Hugues Jallon conclut sur l’étroitesse des chemins possibles dès lors qu’il n’y a plus d’horizon de rupture pour penser des alternatives, dès lors que le militant renonce à l’utopie, même s’il ne peut pas s’en passer… « Le regard fixé vers le “possible”, il doit éviter les pièges tendus du “réalisme”. Pour cette raison, il ne peut s’empêcher de lever les yeux vers l’horizon improbable. On l’aura compris, les sentiers qui s’ouvrent, aussi nombreux soient-ils, seront tous très étroits » (p. 50).

75Le reste de la revue reflète la diversité du mouvement, avec « Une voix du Sud » (pp. 81-91), celle du Philippin Walden Bello qui anime l’ONG Focus on the Global South. Cet ancien militant maoïste reconnaît l’originalité de la démocratie directe pratiquée par les militant-e-s, et prône une « démondialisation ». Quelques pages plus tôt, François Dufour présente le réseau Via Campesina (pp. 62-66), fédération de syndicats paysans, dont la Confédération paysanne est membre. On trouve aussi une enquête de Francis Dupuis-Déri, « Black Blocs : bas les masques » (pp. 74-80), menée notamment en Amérique du Nord. Ces regroupements non hiérarchiques de « groupes d’affinité », vêtus de noir, prônent le respect de la diversité des tactiques et agissent par exemple pendant les manifestations de masse et les blocages des sommets internationaux. Plusieurs de leurs membres accompagnent leurs actions directes de discours justifiant le recours à la force, diffusés sur Internet, ce qui représente l’originalité des Black Blocs. L’auteur s’oppose aux « porte-parole réformistes du mouvement » qui affirment détenir le monopole de l’action légitime : les Black Blocs sont une composante à part entière du mouvement.

76Les réflexions de John holloway sont issues directement des nouvelles pratiques du mouvement. Dans Change the World without Taking Power, l’auteur relit Marx à la lumière des impasses du léninisme et des espoirs des nouvelles formes de militantisme, notamment de l’aventure des néozapatistes du Chiapas. Holloway parle de processus : fétichisation, monétarisation, marchandisation, étatisation… Chaque processus implique son contraire, et la société n’est que le résultat d’une opposition, d’une lutte perpétuelle jusque dans nos actes quotidiens entre un processus et son contraire. Par exemple, un billet de banque a l’air tout à fait inoffensif mais, si on le regarde attentivement, on peut y distinguer un champ de bataille sanglant (bloody battlefield), y voir toutes les luttes qui se déroulent dans le monde autour de l’argent : des vols, des heures de travail, des meurtres (p. 91)… Entre des forces antagonistes qui essaient de s’imposer, rien n’est fixé une fois pour toutes. D’où les raisons de lutter. Le capitalisme se recrée perpétuellement, dans chacun de nos actes quotidiens. Ainsi, le travail lutte contre la domination du capital, mais le capital lutte aussi dans une relation de pouvoir non symétrique : si le travail peut échapper au capital, le capital n’est rien sans le travail.

77Or, notre système est en crise. Le capitalisme cherche des moyens de plus en plus extrêmes pour freiner la tendance à la baisse du taux de profit ; tout devient marchandise, on pose des enclosures sur la totalité des choses et de la nature. Certains travailleurs essaient de fuir l’emprise du capital, mais la fuite est difficile car plus rien n’appartient au travailleur, à part sa force de travail. Comment vivre sa vie sans la vendre ? Holloway décrit comment le capital rattrape ceux qui essaient de lui échapper. À la base, le capital est un processus de fétichisation : il sépare les choses des personnes, il réduit le « faire » au travail (salarié). Avec le néolibéralisme, toute activité humaine non rentable est considérée comme une perte de profit possible. Comment favoriser la « défétichisation » ?

78Au départ est le cri… « Face à la mutilation des vies humaines par le capitalisme, un cri de tristesse, un cri d’horreur, un cri de rage, un cri de négation : NON ! »7 (p. 1). Tout part d’un mouvement de révolte émotionnel, sous la forme d’une négation. Ensuite vient la crise, et le mouvement de lutte, à la fois négatif et positif, dans lequel se créent des formes de sociabilité qui échappent aux rapports capitalistes. La défétichisation est d’abord une autre façon de se situer par rapport au pouvoir, c’est la réappropriation de notre « pouvoir de », contre le « pouvoir sur », la fin de la séparation entre le « faire » et le « travail ». Ce mouvement est à la fois moyen et fin. L’essentiel est de ne pas vouloir prendre le « pouvoir sur », de ne pas combattre le capital selon ses propres termes, afin d’échapper à sa définition du conflit. Etre ailleurs.

79La révolution serait un processus d’intensification de la crise, mais ne constitue pas un moyen pour atteindre une fin, la société idéale, qu’on ne connaît pas. Il faut reconnaître qu’on ignore désormais ce que signifie la révolution. Et savoir qu’on ne le sait pas fait justement partie du procès révolutionnaire.

80Florence Aubenas et Miguel Benasayag, dans Résister, c’est créer, ont une vision semblable du changement social, proche également de celle des promoteurs de l’après-développement, très influencée par des pratiques concrètes et contemporaines. Les auteurs partent du mouvement de contestation « multiple, diffus », qu’ils appellent la « nouvelle radicalité », et le mettent en rapport avec le début de ce xxi^e siècle. Le mouvement accompagne une désillusion générale face aux certitudes de la modernité : on n’attend plus un leader ou un parti, le futur n’est plus synonyme d’espoir mais de peur. « La nouvelle radicalité est un des signes les plus visibles de ce qu’est en train de vivre notre époque » (p. 36), où se combinent le discours de l’impuissance (l’individu est soumis à des forces extérieures non maîtrisables) et le discours de la puissance (l’individu est sans cesse confronté à des choix personnels, déterminants pour orienter sa vie). Ainsi, « si les points de “désadhésion” au système n’ont jamais été si nombreux et visibles qu’aujourd’hui, si les colloques, les revues, les conférences, se multiplient, cet élan se métamorphose pourtant peu à peu en tristesse quand aucune pratique ne l’accompagne. Et ceux que porte aujourd’hui cet élan commun de résistance se sentent d’autant plus impuissants, velléitaires et en colère qu’ils sont éloignés d’une possibilité d’agir » (p. 73). Les auteurs tentent de montrer comment une nouvelle façon de faire de la politique s’impose : face aux deux stratégies, vouées à l’échec, que sont l’affrontement direct avec le pouvoir et la prise du pouvoir, il ne faut plus dissocier les moyens des fins.

81Concrètement, les exemples d’alternatives au quotidien sont nombreux, qu’ils aient émergé de la crise argentine ou de prises de conscience individuelles, en France. D’anciens cadres du système évoquent leur « décrochage », ces actes de désaffection volontaire qui témoignent du choix de vivre de manière sensée, plutôt que de produire et de consommer. Vivre en dehors du capitalisme, ce n’est pas être coupé du réel, car la simple existence de ces pratiques dissidentes met en question le reste du monde, et entre en rapport avec la complexité du réel.

82Aubenas et Benasayag prennent position dans le débat qui s’amorce autour du mouvement antimondialisation. Ils se distinguent des organisations qui voudraient structurer, organiser, centraliser la mouvance, et de leurs exhortations à faire preuve de « sérieux », car ces tentatives n’aboutissent finalement qu’à des propositions d’organisation à l’ancienne, selon des schémas connus et réifiants. Ils réfléchissent aussi à la figure du militant : dans une critique de l’utopie qui se rapproche de celle de Jonas, ils insistent sur le danger qui consiste à concevoir l’individu comme corrompu par la société et dont il faudrait retrouver le « noyau sain ». Cela conduit au mépris du quotidien, à l’exaltation de la figure du Militant héros, qui sacrifie sa vie personnelle pour sauver l’humanité et s’inscrire dans l’histoire. Le changement vient au contraire des personnes engagées dans des expériences de décrochement des croyances capitalistes, qui ne font pas une dichotomie entre la vie « ordinaire » et la vie « extraordinaire », ou entre la vie personnelle et la vie publique ou politique. Les mouvements écologistes, mais aussi et surtout le mouvement féministe, ont joué un rôle précurseur dans cette nouvelle approche de l’action politique.

83Mais comment penser le rapport à l’universel ? Les auteurs reconnaissent que multiplicité ne signifie pas dispersion : « Comprendre cette distinction est indispensable quand nous cherchons à savoir si une tentative concrète – ces squats artistiques à Marseille ou ce potager communautaire en Bretagne – dessine ou non les multiples d’une alternative d’où sortira une émergence » (p. 93). On retrouve ici les préoccupations de François Partant et du READ, avec un point de vue différent. La réponse d’Aubenas et Benasayag est la suivante : la différence tient à la façon dont ces pratiques sont vécues par les participants et les participantes. C’est seulement lorsqu’elles sont revendiquées collectivement, assumées comme légitimes, quand elles contiennent de « l’universel concret » (elles se vivent comme partie et tout), qu’elles s’inscrivent dans la multiplicité et non dans la dispersion.

84Le dernier chapitre, intitulé « Une économie alternative ? », illustre la formule « Penser local, agir local », que Gustavo Esteva avait lui aussi préférée au « Penser global, agir local ». « Toute pensée globale en termes d’économie mondiale relève d’une sorte de délire », affirment Aubenas et Benasayag. « Les radicaux qui se plient au jeu du “il n’y a qu’à…” ou “on devrait…” se piègent eux-mêmes : face à ce réel sonnant et trébuchant dont se prévalent les gestionnaires, ils n’ont à nouveau à proposer que la construction de mondes imaginaires » (p. 98). L’ensemble constitué par les faits économiques est complexe, non ordonnable. Cette complexité ne peut être dominée par des modèles, mais seulement par un abandon de la « complétude », de cette idée qu’il faudrait arriver à tout englober dans un modèle.

85Il faut pourtant bien penser les rapports entre les pratiques alternatives et la sphère économique. Les premières peuvent-elles influencer la seconde ? Pour les auteurs, « les expériences porteuses d’un universel concret s’opposent bel et bien à l’universalité abstraite du spectacle centralisé » (p. 118). Ce sont des expériences « métaéconomiques », où l’économie est réenchâssée concrètement dans le social. Elles expriment des valeurs différentes de celles que véhicule l’idéologie économiste, mais sans constituer de modèle. Des projets, plutôt que des programmes. Le « seul projet possible passe par la création et le développement de zones et de tendances non capitalistes, où il ne s’agira plus de trouver des plans macroéconomiques de libération, mais de nous libérer de l’économie » (p. 120). Une manière d’allier la poésie, la raison et la responsabilité ? Pour illustrer la richesse des pratiques subversives possibles, voici des extraits du communiqué de presse de la fondation Babybrul, daté du samedi 1er février 2003 :

86« Le don à l’étalage (DaE) est une pratique de piratage du système marchand par l’introduction dans les structures de distribution d’éléments de même nature que la marchandise, mais non référencés sur une échelle de valeurs puisqu’ils n’ont pas de prix, ni de code-barres. Les objets déposées lors du don à l’étalage ne rentrent pas dans le catalogue des stocks. Bien que portant la notification “gratuit”, ils peuvent être présentés à la caisse par un-e consommateur-trice qui ne l’aura pas remarqué et voudra en faire l’achat. À ce stade ultime un tel parasitage cherche à produire un dysfonctionnement, quand il intervient au seuil de la reconnaissance par le système de produits comme marchandises référencées, alors que rien ne permet l’identification et l’échange de valeur. Nous recherchons tout déclic de réveil au sein de la Matrice. Nous cherchons à provoquer les dysfonctionnements les plus subtils dans la machine pour accélérer l’effondrement de sa magie. […] Nous pensons que notre civilisation est en train de s’effondrer ; nous le souhaitons vraiment parce que les valeurs qui la tiennent encore debout sont en décalage avec nos vrais besoins, qui sont la réciprocité du don et non l’échange. »

Les alternatives, ce n’est pas comme les structures. Elles, au moins, descendent dans la rue – de temps en temps

87Nous voici au terme d’un parcours cahoteux Nous y avons vu des raisons d’être optimiste, d’être résolu à ne pas tomber dans une indifférence à l’égard du monde, de lutter contre « la montée de l’insignifiance » (Cornelius Castoriadis). Nous avons aussi compris que l’alternative tant espérée existe seulement au pluriel. Les alternatives sont nombreuses, pour qui veut bien les voir. Changer de lunettes, quitter l’autoroute, et voici des alternatives qui se présentent aux regards, dans les replis du paysage, urbaines ou rurales, populaires ou élitistes, récentes ou anciennes, au Nord comme au Sud.

88Restent cependant deux (relatives) certitudes : la société idéale ne va pas nous tomber dans les mains comme un juteux fruit mûr un grand soir d’été, et nous courons tout droit à la catastrophe. Ne faudrait-il pas alors reprocher à Miguel Benasayag un manque de gravité devant cet avenir noir ? « Il faut affronter les problèmes, et sérieusement », dirait Hans Jonas. Mais ne risquerions-nous pas alors, à attendre les conditions idéales de l’action efficace, que l’élan retombe, et de nous retrouver de nouveau submergés par l’impuissance ? Puisqu’il faut prendre parti (le retrait et l’indifférence sont en l’espèce aussi une prise de position), il me semble que nous avons besoin aujourd’hui de passer à la pratique, de créer des liens entre idées théoriques et pratiques quotidiennes.8

89Des idées, des théories, cette revue de la littérature a montré qu’elles ne manquent pas. L’idée de mesure, de limitation, nous apparaît notamment comme centrale dans les différentes analyses. Sur cette idée pourrait se fonder une éthique opposée à l’idée de progrès et de croissance perpétuelle, et qui unifierait a minima des mouvements sociaux, comme le proposaient Alain Caillé et Ahmet Insel dans La Revue du MAUSS. De plus, assigner des limites au pouvoir technique humain et aux outils est semble-t-il non seulement nécessaire, mais aussi désirable en soi, au-delà de toute nécessité ou de toute obligation morale : la limitation nécessaire de notre consommation et de la production, l’arrêt de l’exploitation de la nature et de l’exploitation du travail par le capital, ne signifient pas un « retour » à une vie de privation et de labeur. Cela signifie, au contraire – si l’on est capable de renoncer au confort matériel – une libération de la créativité, un renouveau de la convivialité, et la possibilité de mener une vie digne.9