1Au début de sa Critique de la philosophie du droit de Hegel, Karl Marx affirmait que, « pour l’Allemagne, la critique de la religion est pour l’essentiel achevée, et la critique de la religion est la condition de toute critique »1. On aimerait pouvoir en dire autant de la critique du « développement »… mais les choses avancent ! Depuis l’ouvrage pionnier de François Partant, La fin du développement2, jusqu’au grand colloque qui s’est tenu à Paris au début de l’année dernière autour du thème – quelque peu prétentieux ! – « Défaire le développement, refaire le monde », les ouvrages critiques se sont succédé3 et, ce qui est plus important encore, cette démarche a progressivement acquis une certaine respectabilité même si, bien entendu, elle est encore bien loin de faire l’unanimité.

2En effet, en dehors des milieux intégristes du « développement » dont font partie la Banque mondiale et certaines institutions onusiennes, il est devenu banal de dire que le « développement » n’a pas tenu ses promesses, que les politiques menées jusqu’ici n’ont fait qu’accroître les inégalités et que le modèle dominant, fondé sur la croissance économique, est tout à la fois dangereux et non viable. Ce qui faisait scandale il y a encore deux décennies semble aujourd’hui assez largement admis parmi les ONG et les cercles académiques préoccupés par l’étude du « développement ».

3Si ce constat est correct (même si l’on peut lui reprocher un optimisme excessif), la question est de savoir pourquoi rien ne change ou, pour utiliser une expression familière à la plupart des experts en « développement » : pourquoi ne tire-t-on pas les leçons des échecs passés ? Si l’on estime que la critique du « développement » est en train de porter ses fruits, pourquoi ne s’engage-t-on pas, rapidement, dans l’« après-développement » ? Tout se passe comme si plus on répète qu’il y a urgence, et plus on se hâte d’attendre ; plus on analyse –souvent de manière remarquable – les mécanismes qui entraînent des dégâts annoncés, et plus on affirme que les problèmes sont si complexes qu’il est quasiment impossible de les aborder de front. Comment expliquer cette paralysie de la pensée (et de l’action) face à la gravité des enjeux ?

4Bien entendu, si l’on veut changer le monde (ou le « refaire », pour reprendre l’intitulé du colloque de Paris évoqué ci-dessus), on se trouve immédiatement confronté à un dilemme politique classique : ceux qui auraient le pouvoir de changer n’y ont aucun intérêt, et ceux qui souhaitent le changement n’en ont pas le pouvoir. De plus, pour verrouiller le système et prévenir toute contestation, ne fût-ce qu’intellectuelle, les grands prêtres chargés d’entretenir le culte du marché ne cessent de répéter la formule définitive : there is no alternative. Autrement dit, ne perdez pas votre temps à réfléchir, les « lois »de l’économie (semblables à celles de la gravitation ?) s’appliquent de manière inéluctable et il serait vain de prétendre s’y opposer.

Le leurre des « alternatives »

5Certes, il faut prendre acte du fait que la stratégie des dominants consiste toujours à faire passer l’ordre du monde social comme une évidence qui relèverait de la nature, afin de dissuader de toute velléité de le changer4.

6Mais en rester là reviendrait à rendre les armes, à céder à la violence symbolique qui vise à faire croire que, si le monde est tel, c’est qu’il ne peut pas être autrement, et donc à s’interdire tout espoir de changement. Ainsi donc, estime-t-on, si l’on veut véritablement lutter contre le pouvoir dominant, il faut prouver qu’il est dans l’erreur et commencer par faire ce qu’il interdit de faire – ou qu’il ridiculise –, à savoir construire des « alternatives », c’est-à-dire proposer des solutions de rechange qui soient crédibles. Dans cette perspective, il s’agit de mettre en œuvre une « stratégie de conviction » pour dénoncer le caractère spécieux des arguments adverses, leur en opposer d’autres qui débouchent sur des solutions manifestement plus favorables aux dominés – qui constituent la majorité – afin de les gagner à la cause être tourner ainsi le cours des choses.

7L’idée est séduisante. Puisque l’on répète à l’envi que le problème est politique, ne faut-il pas s’inspirer de la manière dont fonctionne le monde politique, où les partis s’affrontent sur la base de programmes distincts afin de séduire le plus grand nombre d’électeurs, d’emporter leurs voix et, s’ils obtiennent la majorité, de faire appliquer – en principe – leur politique ? Dans ce cas, la conquête du pouvoir tient pour beaucoup à la rédaction d’un programme pour remporter une adhésion majoritaire. Certes, on sait bien que la réalité diffère de ce schéma quelque peu idéal-typique : ni les dominés ni les dominants n’accordent nécessairement leurs voix au parti censé les représenter, les « luttes d’appareil », entre des courants ou des personnes (sans oublier la démagogie), contribuent à rendre les positions plus floues, la victoire est souvent acquise aux plus mafieux ou aux plus fortunés et, surtout, les promesses électorales sont rarement tenues. Il n’empêche. Le champ politique est ainsi construit, en théorie, qu’au terme d’une lutte concurrentielle, le plus fort emporte la mise et impose sa volonté.

8Si l’on se représente la « prise de pouvoir économique » sur le même modèle, on sera immanquablement tenté d’appliquer une stratégie semblable en peaufinant un « programme alternatif » susceptible de séduire une majorité. Sa mise en forme obligera toutefois à y mettre les formes, pour montrer que l’on n’ignore rien des « contraintes » auxquelles chacun doit « se soumettre » :critiquer l’objectif de la croissance – tout en admettant qu’elle est nécessaire à cause de l’expansion démographique –, mais sans remettre en cause sa base de calcul ; déplorer l’hégémonie du marché en faisant l’inventaire des biens et services qui, parce qu’ils échappent à l’appropriation privative, devraient lui être soustraits, mais sans interroger les fondements de l’économie marchande qui tout à la fois présuppose la rareté et promet l’abondance ; interroger le bien fondé des diktats des organisations financières internationales, qui défavorisent les « pauvres », mais sans discuter le fait que les « grands équilibres » macro économiques doivent être respectés. On pourrait multiplier les exemples.

9Or, la structuration du champ du pouvoir économique mondial est loin de correspondre au système démocratique et partisan car elle ne relève pas de la règle majoritaire. Bien au contraire. Au terme d’un long processus historique qui a transformé l’organisation sociale et les modes de pensée, la minorité a imposé sa domination qui se manifeste aujourd’hui par sa richesse économique, technique et militaire. Quant à la majorité dominée, elle ne se mobilise pas pour ravir à la minorité le pouvoir qui l’opprime – à la manière des marxistes d’autrefois qui revendiquaient l’appropriation collective de la terre et des moyens de production – mais elle aspire à profiter, elle aussi, des avantages de la richesse5.

10Telle est la conséquence de la « magie sociale » mise en place par la croyance au « développement » : en faisant miroiter aux yeux des dominés le mirage du rattrapage, elle les transforme en complices, ou en associés potentiels des dominants. Exemple paradigmatique des effets de la violence symbolique. Pour « mettre en valeur les territoires » et « civiliser les indigènes », les colonisateurs d’autrefois devaient recourir à la violence physique exercée par les canonnières et les corps expéditionnaires. Il est bien plus économique d’obtenir le même résultat par la manière douce et euphémique en diffusant une vision enchantée du monde qui occulte les relations de pouvoir en promettant à tous l’accès au « développement », sans toutefois fixer une échéance à l’entrée dans le paradis de l’abondance. Peu importe alors si le système accroît le fossé qu’il est censé combler6 puisque la course à la richesse est ouverte à tous et que l’espoir subsiste de se classer un jour dans le haut du tableau, soit collectivement (comme les « tigres » ou les « dragons » asiatiques), soit individuellement (à travers les multiples tactiques migratoires).

11Dans ces conditions, à quoi bon s’évertuer à proposer des modèles« alternatifs » plus « raisonnables » ou plus partageux que celui qui prévaut puisque, finalement, personne n’en veut !7 De même que la religion a survécu, même après que Marx eut estimé sa critique terminée, la croyance au « développement » subsiste bien que tout ait été dit sur les dangers qu’elle fait courir à la planète. Il suffit pour s’en convaincre de constater le succès du développement durable, conçu précisément pour concilier des préoccupations contradictoires et promettre l’impossible : assurer simultanément la sauvegarde de l’environnement et une « nouvelle ère de croissance économique »8.

12Mais, dira-t-on – à bon droit –, l’urgence subsiste ! Ne faut-il pas que quelques esprits éclairés, même minoritaires, se mettent au travail et proposent, avec réalisme, des scénarios différents de celui où nous entraîne le modèle dominant ? L’idée peut paraître raisonnable, mais, avant de la mettre en œuvre, ne faudrait-il pas méditer sur le nombre de propositions qui ont déjà été faites, qui – pour certaines d’entre elles en tout cas – ont connu un grand retentissement international, et qui n’ont pourtant pas été suivies d’effet ? En republiant, en annexe d’un document préparé pour la conférence de Johannesburg de septembre 2002, un certain nombre de textes9, le Centre Sud précise avec raison : « These documents merit careful reading, including byreaders new to these issues who may often have to go through a conceptually and intellectually tortuous environment-development exercise before discovering the same “old wheel”. »10 Ce qui fait problème, ce n’est pas l’absence d’« alternatives », car il y a pléthore, mais le fait qu’il ne se trouve personne pour les prendre au sérieux et chercher à les mettre en pratique.

13Ainsi, paradoxalement, le discours critique semble rejoindre le discours dominant en mettant en doute la pertinence des « alternatives ». Mais il ne faut pas s’y méprendre. Pour les uns, le système actuel est si parfait qu’il serait absurde de vouloir en changer (d’où la violence symbolique de la formule), alors que, pour les autres, les anomalies qu’il ne parvient pas à expliquer sont si nombreuses qu’il est urgent d’en sortir.

Recadrer le problème

14Dans ce contexte, faut-il baisser les bras et attendre que les catastrophes de tous ordres – les inondations toujours plus fréquentes et désastreuses, la désertification de régions naguère fertiles, l’explosion de quelques centrales nucléaires, l’épuisement programmé des réserves pétrolières, l’impossibilité pour des populations entières d’accéder à l’eau potable, etc. – viennent réveiller les consciences et rendent acceptables des mesures considérées jusque-là comme impopulaires ? Un tel scénario est peut-être le pire, mais ce n’est pas le moins probable…

15Pour espérer y échapper, il faut recadrer le problème, c’est-à-dire le poser autrement11. Il est en effet vain, pour susciter le changement, d’en appeler à la rationalité humaine, même si, depuis Descartes, on sait que c’est la chose la mieux partagée, car la raison n’est pas « la maîtresse du logis ». Ce qui gouverne l’esprit humain, ce n’est pas le calcul (ratio) mais les représentations du monde, socialement construites au cours de l’histoire. Celles-ci peuvent être considérées comme une grille de lecture de la réalité qui permet d’en éclairer certains aspects mais aussi d’en cacher d’autres. Ainsi, par exemple, de la croyance à l’idée incroyable que le « développement » sera malgré tout possible. Dans Le développement. Histoire d’une croyance occidentale12, j’ai montré combien cette représentation était profondément ancrée dans l’imaginaire occidental et comment elle s’est progressivement universalisée, et, avec Marie-Dominique Perrot et Fabrizio Sabelli13, nous avons montré comment le « programme » – c’est-à-dire l’ensemble des pratiques sociales que le système dominant présente comme nécessaires et impose de manière obligatoire – se nourrit, tire sa force et sa légitimité de la réserve de sens constituée par des mythes (ou des fragments de mythes)anciens. A partir de ces prémisses, il faut aller plus loin pour éviter que la croyance ne soit comprise comme une simple opinion dont on pourrait librement se débarrasser (grâce à la raison), et pour montrer surtout la violence symbolique qu’elle exerce.

16Ce qui fait la force de la croyance, c’est qu’elle propose une vision du monde, construite par les dominants, et que celle-ci est acceptée, crue, par les dominés qui, par conséquent, n’ont pas d’autre choix que d’y conformer leur comportement et de la renforcer. Voilà pourquoi « la politique commence, à proprement parler, avec la dénonciation de ce contrat tacite d’adhésion à l’ordre établi qui définit la doxa originaire ; en d’autres termes, la subversion politique présuppose une subversion cognitive, une conversion de la vision du monde »14. C’est donc bien cette subversion cognitive qui constitue la tâche la plus urgente… mais aussi la plus difficile.

17Pour deux raisons assez différentes, qui sont liées15. La première est qu’en attribuant une croyance à autrui, on présuppose que l’objet de la croyance porte soit sur quelque chose de faux, soit sur quelque chose d’inexistant et que, par conséquent, il suffirait de « détromper » le croyant pour supprimer la croyance. Ce pari sur la force de la raison contre celle de la croyance est-il efficace ? Suffit il de prouver (chiffres à l’appui) que le modèle dominant de « développement » est irréalisable (par exemple parce qu’on ne peut pas généraliser le mode de vie des États-Uniens qui constituent 5 % de la population mondiale et produisent35 % des gaz à effet de serre) pour transformer les croyants du « développement » en agnostiques ? Rien n’est moins sûr. Parce que – et c’est la seconde raison – une croyance ne va jamais seule. Il est sans doute trop simple de ne retenir, comme cible de la critique, que la croyance au « développement ». Car les croyances s’organisent en réseau et, même si c’est toujours l’incroyant qui croit que les croyants croient, l’incroyant lui-même se comporte pratiquement dans l’existence en fonction de croyances, qu’il tient évidemment pour vraies, mais dont certaines seront peut-être un jour déclarée fausses. De plus, on sait bien que les gens ne sont pas fous et qu’ils ne survivraient pas en société s’ils n’avaient pas aussi des « croyances vraies » en plus de celles qu’on leur impute et que l’on considère comme fausses. La croyance au « développement » est donc liée à beaucoup d’autres, comme le fait que tous les êtres vivants se développent « naturellement », ou que – comme chacun l’espère – nos enfants vivront dans un monde meilleur, ou encore que la réussite individuelle est possible. A ces espoirs16 sans doute assez communs s’ajoutent aussi quelques croyances savantes telles que :« l’économie est fondée sur des lois », « le marché permet l’allocation optimale des ressources », « chaque chose a son prix », « la croissance est nécessaire », « on ne peut pas vivre à crédit », etc. 17Certains y croient, car ils croient savoir, tandis que les autres croient que les autres savent. Mais ce qui importe, au bout du compte, c’est que tous soient prêts à agir comme si cela était vrai18.

18Croire au « développement », c’est donc s’installer au milieu d’une configuration de croyances, souvent mineures, qui, d’une part, peuvent n’entretenir aucun lien apparent entre elles, mais qui font néanmoins système, et qui, de l’autre, sont si généralement partagées que le doute semble déplacé ou indécent19. On ne peut pas croire tout seul : on croit parce que d’autres croient, ou parce que l’on croit qu’ils croient.

19Notre vision du monde, fondée sur une nébuleuse de croyances dont nous ne connaissons souvent pas l’origine, est donc bien difficile à modifier puisqu’ile st impossible de les changer toutes en même temps. Mais il faut aussi comprendre cet entrelacs de croyances comme une forme d’enfermement de la pensée. Chaque époque a pensé le monde en professant des certitudes qui nous paraissent aujourd’hui désuètes : Jean Bodin, qui fut l’un des précurseurs de l’économie politique, croyait néanmoins fermement à l’existence des sorcières ; Isaac Newton, célébré pour avoir exposé les lois de la gravitation, avait bien du mal à distinguer entre l’astronomie et l’astrologie ; ni Rousseau ni Voltaire, également sceptiques à l’égard des dogmes de l’Église, n’imaginaient qu’une société pût se passer de la croyance en Dieu, et Mme Du Deffand, qui recevait les Encyclopédistes dans son salon, disait ne pas croire aux fantômes, mais avouait pourtant en avoir peur…

La violence symbolique des mots

20Peut-être le temps est-il venu de mettre nos croyances (ou au moins certaines d’entre elles) à l’épreuve, en montrant ce qu’elles doivent à la reconnaissance– fondée sur la méconnaissance de son caractère construit – que l’on accord eau discours dominant, c’est-à-dire à son pouvoir (et à sa violence) symbolique. Oser prendre à contre-pied les opinions admises pour dénoncer la manière dont elles travestissent la réalité. Comme le disait George Orwell, « le langage politique est destiné à rendre vraisemblables les mensonges, respectables les meurtres et à donner l’apparence de la solidité à ce qui n’est que du vent »20. Or, pour débusquer les fausses évidences, la distance – ou la décentration – historique offre une piste qui peut se prévaloir du jugement de l’histoire, aujourd’hui communément admis.

21Premier exemple, emblématique : Christophe Colomb n’a pas seulement entrepris son voyage vers ce qu’il croyait être le royaume du Grand Khan pour trouver de l’or – même si ce désir est omniprésent dans ses propres écrits –, mais aussi pour que cet or serve d’abord à la reconquête de Jérusalem. Tel est en tout cas le motif qu’il a fait valoir aux Rois catholiques d’Espagne pour financer sa première expédition, et, par la suite, les Espagnols prirent l’or et donnèrent la religion. On ne saurait oublier que la conquête de l’Amérique fut menée d’abord au nom de l’évangélisation21.

22Autre exemple, tout aussi significatif : la justification par la Société des Nations de la poursuite de la colonisation au nom d’une « mission sacrée de civilisation »22. On ne mentionne ces deux exemples, qui pourraient être développés longuement, que pour montrer comment les mots, ou les syntagmes, confèrent aux pratiques sociales un caractère à la fois légitime et nécessaire, et entraînent l’adhésion en persuadant les acteurs qu’une telle définition de la« réalité » correspond à ce qui est souhaitable et justifié23. Or, bien entendu, entant que tels, les mots sont dépourvus de pouvoir, mais ils se transforment en véritables mots d’ordre lorsqu’ils sont prononcés par une autorité, c’est-à-dire par une personne ou une institution qui autorise et authentifie la vision du monde qu’ils énoncent. Il ne s’agit donc pas, simplement, de « dire ce que les gens veulent entendre » – ce qui caractérise la démagogie – mais, par une autorité, et donc une parole légitime, d’imposer un ordre du monde, susceptible d’être reconnu comme juste (ou conforme à la « nature ») par ceux-là mêmes qu’il domine. Il ne s’agit pas non plus de « communiquer », mais de faire croire afin de faire faire.

23La violence symbolique ne peut toutefois assurer la persistance de l’effet de charme qu’elle produit qu’à travers un constant renouvellement des représentations qui légitiment l’ordre dominant. On ne saurait en effet tenir indéfiniment les mêmes propos ni répéter les mêmes formules. Non seulement parce que le monde change, mais parce qu’il faut entretenir l’adhésion des dominés à l’ordre proclamé, à travers un intense travail rhétorique qui vise à faire croire que tout change pour que tout reste la même chose. Au coût de la violence élémentaire, physique et militaire, se substitue donc celui de l’incessante remise à jour des formulations anciennes, de l’invention de nouveaux slogans et de la fabrication de nouvelles stratégies. D’où la multiplication de colloques, de conférences, de rapports et de déclarations solennelles qui – à grands frais – triturent le discours et malaxent les mots en prétendant faire du neuf avec de l’ancien. Ces pseudo-débats et ces pseudo-négociations autour de la version autorisée d’un quelconque document ne font qu’exprimer la recherche toujours recommencée d’une forme acceptable de la croyance, qui lui permette de continuer à exercer ses sortilèges. Ainsi, pour que la violence symbolique puisse s’exercer en douceur, avec le consentement de tous, les institutions de « développement » doivent constamment réajuster les schèmes de perception du monde et faire passer pour « naturelles » les formes de classement (développés/sous-développés, riches/pauvres, etc.) qu’elles imposent.

24Pour revenir aux exemples évoqués ci-dessus, il paraît douteux qu’un gouvernement songerait aujourd’hui à étendre son pouvoir sur une quelconque région au nom de l’évangélisation ou en invoquant une mission sacrée de civilisation24. « Parce qu’on n’y croit plus », dira-t-on. Sans doute, mais pourquoi n’y croit-on plus ? Ces croyances n’ont pas été abolies d’un seul coup, comme par enchantement, parce qu’un prophète se serait levé et les aurait déclarées caduques. Il a fallu du temps et de longues luttes pour que l’on reconnaisse finalement que ces slogans recouvraient des pratiques situées à l’opposé de ce qu’ils énonçaient. « La destruction de ce pouvoir d’imposition symbolique fondé sur la méconnaissance suppose la prise de conscience de l’arbitraire, c’est-à-dire le dévoilement de la vérité objective et l’anéantissement de la croyance. »25

25Dès lors, pour contribuer au changement de la société et pour participer à la nécessaire subversion cognitive qui, fondée sur un retournement théorique, doit entraîner la transformation des pratiques, il faut commencer par interroger– et contester – le pouvoir symbolique qui s’exerce sur nous et qui nous fait consentir à des pratiques dont l’« arbitraire » obnubile les raisons profondes, en faisant passer pour légitime ce qui est socialement scandaleux. Il s’agit d’un travail de « dévoilement » de la réalité et donc, en amont, de démythification (Entmythologisierung) des mythes qui nous gouvernent26.

26Parce que les croyances s’organisent en réseau, il faudrait donc les critiquer toutes ensemble pour espérer les voir disparaître. Comme il est sans doute difficile de les identifier de manière exhaustive, je me bornerai ici à mentionner trois fausses évidences parmi les plus répandues – régulièrement énoncées par des autorités légitimes, et qui relèvent de l’incessant travail de mise à jour et de mise au goût du jour des formulations de la croyance – pour dénoncer leur caractère mensonger et contribuer ainsi à en subvertir le pouvoir symbolique.

27D’abord, bien sûr, la notion du « développement » censé généraliser le bonheur universel et qui se réduit, finalement, à la transformation de la nature et des relations sociales en biens marchands destinés à la demande solvable27ou, si l’on préfère, à l’omni marchandisation du monde au nom et en vue de la croissance économique. Certes, depuis que la critique du « développement » a pris de l’ampleur, l’emploi du terme est devenu malaisé et de nombreux auteurs se croient obligés de préciser désormais le sens qu’ils lui donnent. Chacun veut se démarquer de l’usage courant (« Pour moi, le développement ne correspond pas à celui que propose le modèle dominant ») et bricole en suite une « définition » quelque peu idéaliste de ce qu’il considère comme le « bon développement » (celui qui sert l’intérêt général, réduit les inégalités, respecte l’environnement, etc.). Comme s’il fallait à tout prix préserver les connotations positives du mot, comme si l’on y était si attaché qu’on n’osait pas s’en débarrasser (« Oui, je sais bien, mais quand même… »), à l’instar de ces vieilles peluches, décaties et souvent méconnaissables, qu’on ne peut se résoudre à jeter parce qu’elles sont encore imprégnées du parfum de l’enfance…

28Mot fétiche ou objet transitionnel28, le « développement » continue d’encombrer le discours, d’entretenir une croyance et de jeter un voile sur ce qu’on ne veut pas voir. Jusqu’à quand serons-nous dupes de cet aveuglement ?

29Il faut, de même, régler leur compte à tous les oxymores récemment forgés (développement humain, social, équitable, durable, etc.29). Ils sont issus de la mauvaise conscience liée aux échecs du « développement », auquel ils cherchent à redonner quelque lustre en pariant sur le caractère séduisant de l’adjectif. Mais la contradiction fondamentale sur laquelle ils reposent ne saurait être résolue par le recours à une simple figure de style. Pourquoi ne pas dire clairement que, finalement, l’expression « développement durable » ne recouvre, le plus souvent, qu’une préoccupation obsessionnelle pour la croissance durable, qui conduit nécessairement à la destruction accélérée de l’environnement ? Pourquoi faut-il sans cesse ruser avec les mots, faire comme s’ils étaient dotés d’une telle plasticité qu’ils pouvaient dire en même temps une chose et son contraire ? Pourquoi ne pas mettre un peu d’ordre dans le lexique du « développement » et utiliser les termes qui décrivent des pratiques concrètes plutôt que ceux qui désignent des souhaits irréalisables ?

30Que dire enfin de la « lutte contre la pauvreté », le slogan que les organisations internationales et les ONG reprennent aujourd’hui en chœur ? Le succès de la formule repose tout entier sur le fait que celle-ci réunit une représentation du monde largement partagée (il y a des riches et des pauvres) et une attente collective (il faut s’occuper des pauvres). Donc la lutte contre la pauvreté va de soi ; elle s’impose d’elle-même et tire son pouvoir symbolique de l’assentiment général qu’elle suscite en s’autolégitimant30. Or il y a longtemps que Majid Rahnema a souligné le fait que la lutte contre la pauvreté se transformait souvent en lutte contre les pauvres31 et des études récentes ont montré à quel point le mot d’ordre permettait de justifier la généralisation des politiques fondées sur la logique marchande32. Ainsi, par exemple, la « croissance favorable aux pauvres » que préconise la Banque mondiale ne signifie rien d’autre que l’inclusion progressive des pauvres dans l’économie de marché, en occultant le fait que le mécanisme du marché accroît les inégalités. Ainsi certains pauvres deviendront-ils peut-être moins pauvres, mais les riches deviendront aussi plus riches ! Voilà pourquoi la lutte contre la richesse serait certainement plus favorable aux pauvres que la lutte contre la pauvreté, mais ce programme n’est pas à l’ordre du jour. Il ne s’agit pas, dans cette contribution, de reprendre les démonstrations faites par d’autres, mais d’interroger le sens des mots et leur pouvoir symbolique. Car il s’agit bien d’une vision du monde qu’impose le slogan : lutter contre la pauvreté, c’est lutter contre le Mal et, par implication, c’est transformer l’agent de cette lutte en champion du Bien33. Que la lutte soit longue ou incertaine, voire qu’elle échoue, ne diminue pas la vertu de celui qui entreprend une aussi noble tâche. Et si, finalement, le slogan avait pour principale fonction, non pas d’« éradiquer la pauvreté » mais de redorer le blason, et d’accroître le pouvoir symbolique de celui qui mène le combat ? Comment ne pas acquiescer à celui qui défend le Bien et, finalement, croire en lui ? Le président de la Banque mondiale est-il en passe de devenir le nouveau saint Georges terrassant le dragon ?

Remarques finales

31Revenons à l’interrogation initiale : « Comment changer le monde ? » Même si elle peut paraître grandiloquente, elle est posée de plus en plus fréquemment, sous des formes diverses, car la lucidité oblige à reconnaître que la voie suivie jusqu’ici conduit à une impasse34. C’est à partir de ce constat, assez généralement partagé, que les stratégies divergent. On peut en distinguer trois.

32La première s’active sur le plan politique pour modifier les règles existantes, ou en faire respecter de nouvelles, dans un nombre considérable de domaines : les marchés financiers (taxe Tobin), les négociations commerciales (ouverture des marchés du Nord aux produits du Sud, démantèlement du protectionnisme agricole, assouplissement des droits de patentes, etc.), la biodiversité, la limitation des gaz à effet de serre ou des CFC, etc. Ce travail est bien évidemment nécessaire, même si les compromis obtenus sont trop souvent insatisfaisants car aux « lobbies du changement » s’opposent les groupes de pression qui défendent les intérêts du statu quo. Quoi qu’il en soit, ce combat doit être mené et aucun des progrès auxquels il peut conduire n’est négligeable.

33La deuxième stratégie consiste à « prendre de la hauteur » par rapport aux luttes politiques et à imaginer l’ensemble des changements souhaitables au niveau « macro ». Sans entrer dans la mise en œuvre de politiques particulières, il s’agit de proposer des lignes d’action cohérentes qui puissent servir de repères pour l’action. Il s’agit aussi de prévenir la question rituelle, chère aux conservateurs de tous bords : « Votre critique est intéressante, mais que proposez-vous de mettre à la place ? » Pour y répondre, ne faut-il pas avoir quelques « alternatives » en réserve ? Mais c’est oublier que la question est piégée parce qu’elle oblige, pour engager le débat, d’accepter les présupposés du contradicteur. Pour être pris au sérieux, et ne pas passer immédiatement pour un doux rêveur ou un dangereux utopiste, il faut « jouer le jeu » de l’autre, et donc se conformer aux règles de son jeu. Or, puisque ce sont précisément les règles du jeu qui sont en cause, le combat est perdu d’avance ! On peut sérieusement se demander s’il vaut la peine de s’engager dans cette voie d’autant plus que, comme on l’a dit, les propositions de rechange existent, mais n’intéressent personne.

34Reste la dernière voie, que nous avons tenté de présenter, et qui vise à prendre au sérieux ce qui ne l’est généralement pas, à savoir que la violence symbolique s’exerce toujours – comme l’a montré Bourdieu – avec le consentement des dominés et que, pour être efficace, elle doit être méconnue comme violence et reconnue comme légitime. Il ne suffit pas de rappeler, avec Marx, que l’idéologie dominante est toujours celle de la classe dominante ; encore faut-il comprendre comment l’adhésion à l’ordre établi apparaît comme« naturelle », à défaut de pouvoir se réclamer, comme autrefois, du droit divin. Mais, dans les deux cas, c’est toujours la croyance qui constitue le cadre du débat : les divergences sont certes toujours possibles, à condition de ne point sortir de ce cadre. C’est donc ce verrou qu’il faut faire sauter, en transformant ce que Bourdieu appelle nos « schèmes de perception » du monde.

35On peut en donner, pour conclure, une illustration paradoxale inspirée d’un récent ouvrage de Jean-Pierre Dupuy35. Une des questions qu’il pose est celle de savoir pourquoi les gens ne croient pas ce qu’ils savent. De même qu’en été 2001 les services de renseignements états-uniens savaient que des attentats se préparaient et ne l’ont pas cru, nous savons aujourd’hui – et la communauté scientifique l’affirme avec toujours plus de conviction – que l’effet de serre entraînera d’ici cinquante ans des changements climatiques considérables, inondant certaines régions et en désertifiant d’autres, et pourtant, nous n’y croyons pas. Et c’est pourquoi nous ne faisons rien – ou pas grand-chose –pour prévenir ces catastrophes, préférant disserter sur le fait que nous sommes entrés dans la « civilisation du risque » qu’il faut se contenter de gérer. On voit bien que ce qui importe, ce n’est pas tant de savoir que de croire.

36Or, puisque nous savons, demande Dupuy, pourquoi n’y croyons-nous pas ? Finalement, la réponse est simple : parce que nous croyons à autre chose ! Les cris d’alarme des écologistes – qui ne sont « catastrophistes » que pour nous réveiller et prévenir, autant que faire se peut, les catastrophes à venir – ne sont pas entendus parce qu’ils sortent du cadre de notre croyance collective actuelle. Du coup, le savoir qui contredit le grand récit de la croissance économique et du « développement » ne peut pas être crédible.

37Opposer la croyance au savoir, de manière positiviste, n’a guère de sens. Trop souvent, en effet, on croit savoir, sans savoir que l’on croit36. D’une certaine manière, c’est la croyance (et le cadre qu’elle fixe) qui autorise le savoir. Peut-être en a-t-il toujours été ainsi. Il a fallu se défaire de la croyance selon laquelle la Terre était plate pour oser en faire le tour et renoncer à croire en Aristote pour imaginer qu’elle puisse tourner37 ; il a de même fallu cesser de croire au droit divin du Prince pour bâtir des républiques. Les « contraintes » qui « pèsent » sur les sociétés ne sont donc ni économiques, ni politiques, ni techniques : elles ressortissent d’abord à l’ordre des croyances. Or l’histoire montre que celles-ci peuvent changer. Ce qui constitue aussi une raison d’espérer.