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Diplomatie islamique

 | 
Mohammad-Reza Djalili

Chapitre I. Islam et relations internationales

Texte intégral

« Jusqu’à la crise iranienne, on constatait un ferme refus, de la part des médias occidentaux, d’admettre que la religion puisse encore constituer une force au sein du monde musulman. La tendance, depuis lors, est de passer à l’autre extrême, et tel qui ne pouvait rien entrevoir de l’islam paraît aujourd’hui avoir quelque difficulté à en détacher les yeux. Deux positions également fallacieuses. L’islam est un fait et son importance en tant que facteur politique est immense. Mais ayant reçu l’islam au nombre des réalités politiques, il nous faut garder en mémoire l’existence d’autres réalités. »
Bernard Lewis,
Le retour de l’islam,

Paris, Gallimard, 1985, p. 374

  • 1 Marcel Merle, Forces et enjeux dans les relations internationales, Paris, Economica, 1981, p. 2.

1Les rapports entre l’islam et les relations internationales sont à la fois ambigus et complexes. Ambigus, car ils supposent la mise en parallèle de deux phénomènes de nature profondément différents : une religion – qui tout naturellement est d’essence extramondaine se fondant sur une relation transcendantale – et les relations internationales, constituées de « flux de toute nature et de toutes origines qui traversent les frontières »1 et qui mettent en présence des nations, des Etats, des institutions et des hommes, préoccupés par la résolution des problèmes qui se situent dans un ordre de réalités bien terrestres et profanes. Cependant, si l’on se rappelle que l’islam associe la religion à toutes les manifestations de la vie et veut s’insérer dans le temporel et l’histoire afin de régenter la société, alors l’ambiguïté s’estompe, tout en laissant persister dans l’esprit de certains, musulmans ou non, un sentiment mitigé, une question restant toujours posée : une lecture politique trop poussée de l’islam peut être une menace pour l’essentiel, à savoir les valeurs spirituelles et morales qu’une religion est sensée véhiculer. Quant à la complexité, elle s’explique par la nécessité de prendre en compte un nombre élevé de variables, pour tenter de cerner l’objet de la réflexion. Parmi ces variables, on notera l’existence de tendances idéologiques multiples au sein du monde musulman, la diversité culturelle, géographique, linguistique et ethnique de ce monde, les intérêts contradictoires des Etats musulmans, les graves problèmes socio-économiques auxquels la plupart d’entre eux sont confrontés et aussi, plus généralement, la situation internationale difficile que le monde a connue durant la dernière décennie et qui a conditionné l’environnement global des pays musulmans comme d’ailleurs des autres Etats.

2Dans ces conditions, pour tenter de saisir les rapports islam-relations internationales de manière générale en évitant, dans la mesure du possible, la dispersion qui consiste à étudier les cas particuliers sans pour autant pouvoir offrir une vision d’ensemble, une seule méthode semble envisageable : procéder par l’appréhension successive des divers aspects du phénomène dans sa totalité. Cette approche nous conduira à aborder sous trois angles différents les rapports entre l’islam et les relations internationales : la théorie, la géopolitique et la pratique.

3Dans une première étape, la manière dont la tradition musulmane appréhende la vie internationale sera examinée. A cette occasion, on s’interrogera à la fois sur la façon dont les gouvernements musulmans, au fil des siècles, ont concilié leur comportement réel avec les principes doctrinaires et sur l’actualité et la pertinence de cette démarche théorique pour la compréhension de certains agissements des pays islamiques à l’époque contemporaine. Ensuite, on tâchera d’analyser le monde musulman dans sa réalité, sa matérialité, ses éléments objectifs de puissance et ceci dans le but d’une évaluation critique de son poids, de ses potentialités, de son importance géostratégique et, par là, de son impact effectif sur la scène internationale. Dans cette optique, il sera aussi nécessaire de voir dans quelle mesure les pays musulmans sont solidaires, capables de conjuguer leurs forces et de bâtir des structures de coopération pour renforcer leur capacité d’action et d’influence sur leur environnement externe. Enfin, l’islam sera examiné en tant que déterminant de la politique étrangère des pays musulmans en général, mais aussi en tant que facteur influant sur l’élaboration de la politique extérieure de quelques pays à fortes minorités musulmanes. Si tous les pays musulmans ont, à un moment ou à un autre, appelé l’islam à la rescousse de leur politique étrangère, la République islamique est le seul à justifier toutes ces actions en politique internationale en se référant à l’islam.

1. Théorie

4La théorie islamique des relations internationales ou ce qui en tient lieu dans la tradition musulmane, tout en s’inspirant du Coran, des paroles, faits et gestes du Prophète, première et deuxième sources du droit musulman, a été en fait élaborée par les juristes à l’époque où l’Empire musulman était à son apogée (750-900). Ayant incorporé des ethnies, des nations et des cultures différentes dans un vaste ensemble, cet empire inspire à ses penseurs l’idéal d’une société œcuménique et la formulation d’une théorie à la mesure d’un pouvoir qui est l’instrument d’une religion à vocation universelle, aspirant à s’étendre au monde entier. En attendant la réalisation de cet objectif, l’islam est obligé de constater la division du monde en deux, entre l’islam et le non-islam. Cette constatation débouche naturellement sur une vision dualiste de l’univers.

  • 2 Mohammed Arkoun, « L’Islam dans l’Histoire », Maghreb-Machrek, n° 102, octobre-décembre 1983, p. 8.

5Selon cette vision, les hommes, le temps et l’espace sont divisés en deux catégories distinctes. Parmi les hommes, il y a le groupe des fidèles « touchés par la foi et des infidèles enracinés dans le refus »2. Ces derniers sont aussi divisés en deux sous-groupes : les monothéistes et les polythéistes. Les juifs, les chrétiens (parfois les adeptes d’autres religions assimilés aux monothéistes comme les zoroastriens), désignés comme ahl al-kitab, détenteurs de l’écriture, sont autorisés, en tant que monothéistes, à vivre, sous certaines conditions, au sein de la société musulmane, tandis que les polythéistes n’ont d’autre choix que la conversion ou la disparition. Le temps de l’histoire terrestre est divisé en un Avant et un Après la Révélation divine ultime par l’intermédiaire du Prophète de l’islam. Quant à l’espace, il se partage en deux territoires, un où s’applique la loi de Dieu, le dar al-islam (demeure de l’islam) et un autre qui n’est pas soumis à la loi divine et qu’il faudra soumettre, le dar al-harb (demeure de la guerre).

  • 3 Louis Gardet, La Cité musulmane, vie sociale et politique, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, (...)
  • 4 Ibid, p. 28.

6Le dar al-islam est l’espace musulman par excellence, là où règnent les préceptes de cette religion. Théoriquement, le dar al-islam ne forme qu’une seule unité, cette unité trouvant sa substance dans l’unicité de la communauté, de la foi et de la loi : un seul Dieu, un seul Etat, dirigé par une seule autorité. Ainsi donc, les musulmans ne forment qu’une seule communauté, l’umma, « ni jus sanguinis, ni jus soli ; la religion fait la citoyenneté »3. La notion d’umma en réalité transcende le territoire de l’islam puisqu’il peut y avoir des minorités musulmanes, vivant en dehors du dar al-islam. Ceci étant, comme le remarque Louis Gardet : « la communauté musulmane, sous sa forme idéale, n’est pas, elle, supra-nationale, mais bien la seule “nation” qui ait un plein droit à exister sur terre »4. Du point de vue strictement religieux, le musulman dès qu’il se trouve en terre d’islam est citoyen du pays où il se trouve, même si ce n’est pas son propre pays d’origine, et il peut, s’il en a les capacités, y exercer toutes les charges religieuses, civiles et politiques.

  • 5 Ahmed Rechid, L’Islam et le droit des gens, Académie de Droit International, Recueil des cours, 193 (...)

7La conception juridique du gouvernement islamique se place aussi dans le prolongement direct de la perspective religieuse : « le gouvernement islamique est une organisation politique à tendance universelle. Sa fin est de réunir tous les hommes sous son égide, en les conviant à se placer sous l’autorité de la même loi définie et fixée, dans ses principes, par le Koran »5. Donc, contrairement au droit international moderne, qui reconnaît l’existence d’un groupe, d’une famille de nations composée d’Etats souverains, le droit islamique traditionnel ne reconnaît d’autre nation que la nation islamique. A l’instar du droit romain et du régime juridique de la chrétienté médiévale, la conception de l’islam est fondée sur la théorie de l’Etat universel. Si l’on devait trouver une conception analogue dans le temps présent, le seul exemple qui vient à l’esprit est le cas du monde communiste, défini par l’adhésion commune à l’idéologie marxiste et la particularité du pouvoir qui en est issu, international par sa nature de classe.

  • 6 Maurice Flory, « Islam et droit international », L’Islam dans les relations internationales, Paris, (...)

8Dans l’attente de la réalisation de cet idéal d’Etat islamique, ce dar al-islam « unitaire, messianique et universalisant »6, de ce jour où l’humanité dans sa totalité embrassera l’islam ou se soumettra à son autorité, il reste une partie du monde qui ne bénéficie pas de la loi divine, le dar al-harb.

  • 7 M. Hamidullah, Documents sur la diplomatie musulmane à l’époque du Prophète et des Khalifes orthodo (...)

9Le Coran ne divise pas le monde en territoires où règnent la paix et la foi de l’islam et en territoires sur qui pèse la menace de la guerre missionnaire, mais la tradition fait remonter à l’époque du Prophète la conception du dar al-harb. Ayant étendu son emprise à l’ensemble des tribus de l’Arabie, le Prophète va s’intéresser aux pays situés autour de la péninsule Arabique et envoyer des messages à leurs dirigeants, les invitant à embrasser l’islam, sous peine d’invasion de leurs territoires. Ces messages diplomatiques, attribués à Mahomet, seront envoyés à Maqawqis, gouverneur d’Egypte, à Chosroés, empereur de Perse, à Nagasy, empereur d’Abyssinie et Héraclius, empereur de Byzance7. Cette invitation-menace signifie en fait que la communauté des croyants est en état de guerre latente avec ses voisins au cas où ils persistent dans leur refus de quitter le camp des infidèles. Cette idée, reprise par la plupart des juristes musulmans, est devenue un principe classique du droit islamique.

10Le dar al-harb englobe les pays où la loi musulmane n’exerce pas ses effets et dont les habitants (les harbis ou ahl al-harb) ont refusé de se convertir à l’islam. Contre ces territoires toute forme de guerre est en principe licite. Quant aux territoires du dar al-islam repris par les non-musulmans et où la loi des non-croyants remplace celle de l’islam, ils redeviennent donc territoires du dar al-harb avec toutes les conséquences que cela implique.

  • 8 Bernard Lewis, Comment l’Islam a découvert l’Europe, Paris, La Découverte, 1984, pp. 55-56.

11Certains juristes reconnaissent l’existence d’une troisième catégorie de territoire, le dar al-ahd ou dar al-sohl (terre de pacte ou terre de trêve), qui est un espace à statut temporaire et intermédiaire. Cette notion s’applique essentiellement aux Etats non-musulmans ayant conclu avec l’Etat musulman un pacte, en vertu duquel ils reconnaissent la suzeraineté musulmane et payent tribut. « En choisissant de considérer les présents qu’ils recevaient comme un tribut, les souverains musulmans et leurs conseillers juridiques peuvent étendre le domaine du pacte (ahd), et y englober une grande variété de transactions d’ordre politique, militaire et commercial avec les puissances non musulmanes. Un non-musulman pouvait même se rendre en terre d’Islam et y recevoir un sauf-conduit, appelé “amân” »8. Cependant, les juristes qui acceptaient le concept du dar al-ahd insistaient toujours sur l’aspect éphémère de cette situation et soulignaient le fait que, tôt ou tard, cet espace devait être incorporé au dar al-islam.

  • 9 A. Abel, article “Dâr al-Harb”, Encyclopédie de l’Islam, vol. II, pp. 129-190.
  • 10 Pour une approche modérée du concept voir : Mohamed Abdallah Draz, « Le droit international public (...)
  • 11 E. Tyan, article “Djihâd”, Encyclopédie de l’Islam, vol. II, pp. 551-553. Voir aussi Muhammad Mokbe (...)

12Le dar al-harb est issu des développements logiques de la notion de jihad, lorsqu’il cesse d’être la lutte pour la survivance d’une petite communauté, pour devenir le fondement du droit des gens dans l’Etat musulman9. Le jihad (effort) est l’obligation de la guerre sainte que tout musulman est censé mener contre les infidèles afin d’obtenir leur soumission ou leur conversion. Mais le jihad ne fait pas partie des cinq « piliers » de l’islam, ce n’est pas un devoir catégorique individuel, mais un devoir communautaire, nécessaire pour la défense et la propagation de l’islam. Le Coran fait à de nombreuses reprises référence à l’obligation de combattre les infidèles, mais il fait aussi référence à la nécessité de la légalité de la guerre et de sa conformité au droit. De plus, de nombreux versets coraniques se prêtent à une interprétation « défensive » du jihad, bien que ceux qui incitent à la guerre sainte, sans faire distinction entre guerre offensive ou défensive, soient bien plus nombreux que ceux qui encouragent simplement la défensive. Le contenu complexe du concept de jihad permet des interprétations diverses, ce qui a amené les auteurs musulmans à proposer des explications multiples, généralement en rapport avec leur degré de tolérance. Ainsi, souvent les auteurs modernes affirment-ils que le jihad a des fondements plus éthiques (perfectionnement individuel) que guerriers10. Ajoutons aussi que pour les shi’ites, en l’absence du douzième imam, lequel a seul qualité pour ordonner la guerre sainte, le jihad se trouve suspendu jusqu’à sa réapparition ou l’institution d’un mandataire délégué par lui à cet effet11. La possibilité d’existence d’un « mandataire désigné » laisse évidemment la voie ouverte à toute sorte d’interprétations entre autres celle qu’en donne aujourd’hui la République islamique.

13De la doctrine islamique classique des relations internationales se dégage l’image d’une société internationale inégalitaire, hiérarchisée et conflictuelle. Il n’y a pas d’égalité entre nations musulmanes et non-musulmanes ; par la force de sa foi, la communauté musulmane est supérieure aux autres ; la défense de la loi divine justifie le recours à la violence si nécessaire ; en d’autres termes « la justice » a prééminence sur la paix. Ceci étant, placée dans une perspective historique, la vision islamique des rapports internationaux se distancie de la théorie, sans jamais la renier.

  • 12 Voir à ce propos James P. Piscatori, Islam in a World of Nation-States, Cambridge University Press, (...)

14L’époque de l’expansionnisme triomphal de l’islam dure moins de deux siècles. Durant cette période, la réalité historique correspond approximativement avec la doctrine que, par ailleurs, elle engendre elle-même et cela en dépit des schismes et fractionnements qui apparaissent à l’intérieur du monde musulman presque simultanément avec la mort du Prophète. L’Etat islamique un et universel tarde à se réaliser. Progressivement le jihad perpétuel fait place à une sorte de coexistence avec les pays du dar al-harb, tandis que les rivalités et luttes intestines à l’intérieur du dar al-islam ne cessent de s’amplifier. Avec le temps, le monde musulman se scinda en plusieurs Etats antagonistes, ces Etats signèrent même des traités d’alliance avec des princes infidèles. Le plus spectaculaire de ces traités fut signé, en 1535, par Soleiman le Magnifique avec François Ier. Dans les conflits interislamiques, les pouvoirs musulmans n’hésitèrent même pas à pactiser avec des pays non-musulmans pour combattre un pouvoir musulman. Il en fut ainsi, par exemple, dans les luttes qui au xvie et xviisiècles opposèrent Ottomans et Safavides. Le fractionnement du territoire de l’islam devint la réalité du monde musulman, tandis que le dar al-islam était relégué, de plus en plus, dans la catégorie des fictions légales12.

  • 13 Majid Khadduri, “The Islamic Theory of International Relations, Islam and International Relations, (...)

15Progressivement, surtout à partir du xixe siècle, les pays musulmans sont contraints à participer régulièrement et effectivement à la vie de la communauté des nations, qui s’est forgée en dehors d’eux, en se pliant à certaines règles qui leur sont étrangères et en souscrivant de plus en plus à des compromis. De plus, la colonisation va toucher directement ou indirectement la plupart des pays musulmans, ce qui aura pour conséquence l’introduction en milieu musulman de notions de droit européen à propos des phénomènes comme l’Etat, l’espace territorial, les frontières, l’administration etc. Plus tard, la décolonisation va avoir pour résultat la constitution d’Etats qui se veulent pleinement indépendants, égaux, donc semblables aux autres Etats, et qui adhèrent à un système de relations internationales issu historiquement de l’Occident et du droit international européen. Cette intégration, sinon ce ralliement à une communauté internationale différente du schéma traditionnel prévu par la religion, va faire subir à la théorie islamique d’importantes modifications. Majid Khadduri relève trois modifications fondamentales : d’abord l’adoption du principe des relations pacifiques qui remplace le principe classique de l’état de guerre permanente, du jihad ; ensuite, l’acceptation de l’idée de la séparation de la doctrine religieuse des affaires extérieures ; et finalement, la reconnaissance explicite par l’islam du principe de la souveraineté territoriale13. En fait, des changements amorcés dès le ixe siècle, amplifiés au xvie siècle à l’intérieur du monde musulman, vont complètement bouleverser au xixe siècle, au contact de l’Europe, les fondements mêmes de la vision islamique des relations internationales.

16Dans ces conditions, à l’heure actuelle, une réflexion sur la théorie classique de l’islam en matière de relations internationales n’aurait d’intérêt que du point de vue historique. Tout au plus, l’idée d’une certaine solidarité entre musulmans, d’une unité spirituelle, continuerait à persister comme un mythe dans l’esprit des croyants. En réalité, le schéma classique n’a ni entièrement disparu de la pensée musulmane ni perdu totalement de sa pertinence pour certaines tendances politiques. De ce fait, l’approche traditionnelle, outre son intérêt historique, présente aussi quelque intérêt pour la compréhension de certains aspects du monde musulman contemporain.

  • 14 Maurice Flory, op. cit., p. 48.

17D’abord, dans le domaine du droit international, le particularisme islamique subsiste malgré le ralliement des pouvoirs politiques au système international tel qu’il est. Les populations ont parfois du mal à s’intégrer dans un système qui leur est peu familier, procédant d’une toute autre philosophie ; il ne s’agit « plus de communauté de croyants, mais d’un monde laïc, pluraliste, composé d’Etats souverains qui cohabitent sans prosélytisme selon les règles adoptées à l’unanimité, reposant sur l’égalité de tous et le respect de chacun »14. De plus, l’impossibilité d’application par un gouvernement musulman d’une règle internationale qui se trouverait en opposition avec une norme de la loi divine, la difficulté de reconnaître dans l’Etat moderne une institution naturelle, les divergences entre les droits de l’homme et une conception islamique de ces droits etc., sont des réminiscences de la vision islamique des rapports internationaux. L’ombre du dar al-islam continue de planer sur l’Etat musulman, malgré la volonté affichée de la plupart des régimes politiques qui veulent faire de leur pays un Etat comme les autres dans la communauté des Etats.

  • 15 Le mot « intégrisme » est emprunté à l’histoire récente du catholicisme mais convient assez bien po (...)
  • 16 Samih Atef El-Zein, La politique et la politique internationale, Beyrouth, Dar al-kitab Allubnani, (...)
  • 17 Mohamed Baker El-Sadr, Les sources du pouvoir dans l’Etat islamique, brochure publiée par la Grande (...)

18Ensuite, il faut prendre en considération un autre aspect qui a pris une importance considérable ces dernières années : le discours intégriste sur la politique internationale, discours qui s’inspire essentiellement de la théorie classique tout en utilisant un jargon révolutionnaire moderne15. Les islamistes partent de l’idée selon laquelle l’islam a une vocation militante à laquelle il ne faut à aucun prix renoncer. Les gouvernements véritablement musulmans sont ceux qui à la fois œuvrent pour le renforcement de la foi à l’intérieur de la communauté, et font reculer, à l’extérieur, les limites du dar al-islam. L’islam a plus que jamais une mission morale à l’échelle de l’univers, ne pas accomplir cette mission équivaut à renier les fondements même de la religion : le « devoir » de la nation islamique est présent dans toutes les déclarations des porte-parole de l’islam militant. « La Nation islamique qui a adopté la doctrine islamique comme une pensée globale sur l’univers, l’homme et la vie, comme doctrine politique, intellectuelle et vitale, doit assumer la responsabilité de libérer le monde du joug de l’injustice politique et sociale qui l’opprime et de le sauver de la misère, de l’impérialisme et de l’exploitation. La Nation musulmane est désignée pour tirer le monde de l’erreur et de le conduire vers la lumière de la vérité et du bonheur. Bien que cette nation se trouve elle-même courbée sous le joug de la force brutale elle ne peut plus borner sa réflexion à son propre salut car l’égoïsme est contraire à ses principes et à ses valeurs morales »16. Ces idées à propos de la mission de l’islam, de l’altruisme islamique sur le plan international ont été développées de manière plus précise encore par un ayatollah shi’ite irakien, Mohamed Baker El Sadr : « une des implications politiques de l’Etat islamique est son comportement sur la scène internationale, celui-ci n’a pas pour principe l’exploitation et le pillage des peuples faibles que pratique la civilisation occidentale, ni l’intérêt réciproque comme le prétend cette même civilisation. Mais la base de ce comportement réside dans la vérité, la justice et l’aide aux opprimés de la terre entière »17.

  • 18 David Long, “King Faisal’s World View, King Faisal and the Modernization of Saudi Arabia, edited b (...)
  • 19 Voir Maurice Flory, « L’avis de la Cour internationale de Justice sur le Sahara Occidental », Annua (...)
  • 20 Manoucher Parvin and Maurice Sommer, “Dar Al-Islam: The Evolution of Muslim Territoriality and its (...)

19Au-delà du droit international et du discours islamiste contemporain, la connaissance de la théorie islamique des relations internationales est une clé à la fois pour la compréhension de certaines perceptions et agissements des dirigeants musulmans, comme elle peut aussi expliquer le choix de certains arguments de légitimation avancés par les uns et les autres. Ainsi, par exemple, le Roi Fayçal d’Arabie Saoudite, comme l’a démontré David Long, avait une vision de la situation internationale imprégnée par la conception islamique classique. Dans l’esprit du souverain saoudien, le dar al-islam correspondait au monde arabo-musulman, le dar al-ahd aux Gens du Livre, c’est-à-dire essentiellement aux pays occidentaux et amis et le dar al-harb au communisme athée et au sionisme, idéologie que le Roi Fayçal considérait comme dérivée du marxisme-léninisme18. Un autre exemple, concerne le Sahara Occidental où le Maroc, dans le but de justifier ses prétentions historiques sur ce territoire, a recouru, en outre, à la notion de terre d’islam, dar al-islam19. Dans d’autres cas, la mise en parallèle des problèmes territoriaux et du concept du dar al-islam peut s’avérer utile pour l’explication des origines de certains contentieux qui continuent à subsister dans le monde musulman20.

2. Géopolitique

20La vision islamique des relations internationales se fonde, on l’a vu, sur une interprétation particulière de l’espace à partir de laquelle toute la doctrine est élaborée. A son tour, l’espace sur lequel vit l’homme musulman, va conditionner son mode de vie mais aussi façonner le comportement de l’Etat musulman dans les rapports internationaux. En d’autres termes, l’islam ne peut évacuer la géopolitique ; il est tributaire de ses contraintes comme de ses avantages.

21La position géographique du monde musulman, ses ressources matérielles, sa dimension démographique, son degré de solidarité, en un mot les éléments objectifs de la force des pays musulmans et leur capacité de traduire ces éléments en facteurs de puissance sur la scène internationale, intéressent à la fois les révolutionnaires islamistes et les réformateurs laïcisants.

22Pour les premiers, les potentialités matérielles et par conséquence politiques de l’islam, considéré comme un grand système géopolitique cohérent, sont quasi infinies et doivent être impérativement rentabilisées par leur mise au service de la cause : le triomphe total de l’islam. La division du dar al-islam en une multitude d’Etats différents, consécutive à l’apparition dans le monde musulman de l’idée d’Etats nationaux, dernier avatar du colonialisme occidental, est l’obstacle premier à l’éclosion de ces potentialités. Afin de retrouver l’unité idéale en même temps que la pureté et la puissance, il faut abattre ces barrières qui entravent la cohésion du dar al-islam, ce qui évidemment rend nécessaire une lutte sans merci contre tous les ennemis de l’islam. Dans l’ordre des priorités vient d’abord l’ennemi le plus proche : les gouvernements impies qui dirigent la plupart des pays musulmans ; ces derniers, ayant abandonné l’islam en devenant alliés objectifs de « l’Occident croisé » et de « l’arrogance israélienne », sont considérés comme illégitimes. C’est la trahison des élites de ces pays qui empêche l’émergence de la puissance islamique et son corollaire immédiat : la transformation du système international.

23Pour les seconds, qui détiennent à l’heure actuelle les rênes du pouvoir dans la majorité des pays, les atouts matériels doivent en premier lieu servir au développement et au bien-être de chaque nation, à la suite de quoi il faut songer au renforcement des liens avec les autres Etats musulmans et à la coopération internationale en général. Quant à la situation géostratégique, elle peut servir, par l’intermédiaire de la sensibilisation de l’opinion publique internationale, à affermir et consolider la position de tel ou tel pays sur l’échiquier international.

24Il y a donc divergence d’interprétation. L’approche intégriste est essentiellement politique et met en cause le sous-système intergouvernemental islamique sans, par ailleurs, épargner le système international global. Quant aux autres, leur point de vue est substantiellement économique et pragmatique, ne mettant en cause ni le statu quo interislamique ni les méthodes et techniques généralement admises dans la conduite des affaires internationales. En dépit de ces divergences d’appréciation, les deux tendances, chacune à sa manière, accordent une importance particulière aux composantes matérielles de la puissance et à l’utilisation qui pourrait en être faite pour atteindre certains objectifs sur le plan international. En définitive, de quelque position que l’on parte, l’islam, aujourd’hui comme hier, ne désavoue pas les données objectives, ne sous-estime pas les atouts et contraintes géographiques.

25Généralement, s’agissant d’évaluer le rôle de l’islam, de prendre en considération son poids et son impact sur la scène internationale, on fait appel à quelques facteurs comme l’étendue du monde musulman, le nombre de sa population, les ressources naturelles, l’expansion religieuse en direction de l’Afrique, de l’Europe et même de l’Amérique, les passages maritimes que les pays musulmans contrôlent, etc. Ces éléments pris pêle-mêle en considération permettent rapidement de conclure à l’importance toujours plus grande de l’islam dans la vie internationale. Essayons, pour notre part, en nous servant d’une approche plus systématique, de clarifier quelque peu les choses et d’aller, si possible, un peu plus loin que l’établissement d’un inventaire finalement sans grande signification et ne pouvant déboucher que sur des conclusions superficielles.

  • 21 Philippe Braillard, Théories des relations internationales, Paris, PUF, 1977, p. 122.

26Les analystes des relations internationales retiennent en général trois groupes de variables comme éléments fondamentaux de la puissance : les variables physiques, structurelles et culturelles21. Les variables qualifiées de physiques se rapportent à la géographie, à la démographie et aux ressources. Les variables structurelles se réfèrent aux structures sociales, politiques et institutionnelles. Les variables culturelles regroupent la culture, les idéologies, les attitudes et les perceptions.

a) Les variables physiques

  • 22 Yves Lacoste, « Géopolitique des islams », Hérodote, n° 35, octobre-décembre 1984, p. 3-18.
  • 23 Habib Chatty, « Une mission universelle », Le Courrier de l’Unesco, août-septembre 1981, p. 15.
  • 24 Ibid.

27Le monde musulman recouvre un immense ensemble spatial qui va, d’ouest en est, des rivages de l’Atlantique à ceux du Pacifique, s’étirant sur plus de onze mille kilomètres à vol d’oiseau22. Du nord au sud, il s’étend des confins de l’Asie centrale au cœur de l’Afrique. Au-delà de cette étendue quasi compacte, l’islam fait des percées vers l’Europe, l’Extrême-Orient, l’Afrique australe et effleure même le continent américain. Face à cette immensité, Habib Chatty, ancien Secrétaire général (1979-1984) de l’Organisation de la conférence islamique (OCI) a eu des envolées lyriques : « rien n’est plus vaste que la demeure de l’Islam. L’universalité conceptuelle et l’universalité géographique vont de pair ; l’idée s’incarne et se prolonge dans le réel »23. Et il ajoute plus loin : « l’espace géographique actuel de l’Islam va de l’Asie à l’Afrique, de l’Europe aux continents américain et australien. Majoritaire ou minoritaire, sans distinction de race et d’ethnie, sous tous les climats, en toute saison, l’Islam a illuminé la terre ; il a touché les cœurs, pénétré toutes les cultures. Ouvert comme le ciel, rien ne saurait l’influencer. Tous les cadres craquent »24.

28Certes, les dimensions de l’espace qu’occupe l’islam sont impressionnantes à tous égards. Peut-être cette étendue est-elle une condition indispensable à la puissance ; peut-être offre-t-elle, du point de vue militaire, un avantage non négligeable : la profondeur stratégique. Sans doute existe-t-il une certaine corrélation entre l’immensité de la superficie et la diversité des ressources. Cependant, tous ces éléments ne suffisent pas pour conclure à propos des pays musulmans que la dimension de leur territoire est un facteur décisif pour faire d’eux en quelque sorte une superpuissance potentielle. Au-delà du morcellement politique réel, dont la persistance ne peut sérieusement être mise en cause dans un avenir prévisible, le territoire de l’islam est dispersé, quelquefois pauvre en ressources, en grande partie désertique, souvent aride ou semi-aride, ce qui rend son organisation, son contrôle, son utilisation très difficiles surtout si la majorité des sociétés qui y vivent souffrent du sous-développement et ne possèdent pas les moyens de son exploitation efficace. Dans ces conditions, l’espace en tant que facteur de puissance voit son importance fortement réduite.

  • 25 Pierre Renouvin et Jean-Baptiste Duroselle, Introduction à l’histoire des relations internationales (...)

29Par contre, toujours par rapport à la géographie, la position des pays musulmans dans le monde, si l’on admet que « le rôle que peut jouer l’Etat dans les relations internationales est largement affecté par la place qu’il occupe sur la carte du monde »25, a une valeur politico-stratégique indéniable.

30Situé à l’intersection de trois continents (Asie, Afrique, Europe), ayant accès à trois océans (Atlantique, Indien, Pacifique), riverain de quatre mers semi-fermées (Méditerranée, mer Noire, mer Rouge, et golfe Persique) et surplombant les voies de passage de première importance pour la circulation maritime mondiale (Malacca, Hormuz, Bal el-Mandeb, Suez, Dardanelles, Gibraltar), le monde musulman possède de ces faits une position sans pareille sur le plan stratégique tant au niveau global qu’au niveau des régions. Malgré les évolutions technologiques dans le domaine des transports et des communications, l’importance stratégique de l’espace musulman reste considérable. Toutefois, sur le plan politique, cette situation n’est favorable qu’en apparence, car les positions exceptionnelles dont jouit, du point de vue stratégique, cette partie du monde sont une arme à double tranchant. En effet, tant que les pays musulmans n’auront pas les moyens de tirer le meilleur profit de leurs positions avantageuses – ce qui a été le cas durant toute la période coloniale et continue à l’être à un degré moindre aujourd’hui – cette situation se retournera contre eux car, à cause d’elle, ils deviennent des enjeux convoités dans les rivalités internationales et les bénéfices éventuels se transforment en pertes certaines.

  • 26 Pour plus amples informations chiffrées sur l’islam voir : Bassma Kodmani, « L’Islam dans le monde  (...)

31Sur le plan démographique, avec approximativement une population de l’ordre de 800 millions d’hommes, l’islam, majoritaire dans 36 Etats et approchant des 50 % de la population totale dans une dizaine d’autres, rassemble la masse de population la plus importante de la planète après la Chine26. Les pays musulmans connaissent, en général, un rythme élevé de croissance (2,5 % rythme moyen annuel) et donc une population très jeune. Quelquefois, dans certaines régions, à la croissance naturelle s’ajoutent les nombreuses conversions à l’islam, ce qui amplifie davantage le rythme de croissance de la population musulmane. Ceci étant, l’importance numérique des musulmans n’a jusqu’à présent eu qu’un impact relatif sur le cours des relations internationales. Le sous-développement du Tiers Monde islamique mais aussi l’extrême diversité ethnique, culturelle, politique des communautés musulmanes expliquent les incidences relativement négligeables du poids démographique de l’islam dans les affaires mondiales. De plus, la situation démographique varie d’un pays à l’autre. Les cas extrêmes sont soit ceux de l’Egypte ou du Bangladesh, où la surpopulation est un fléau qui handicape dramatiquement l’évolution économique, soit ceux des monarchies pétrolières de la région du golfe Persique, dont le nombre extrêmement réduit de la population autochtone soulève de graves problèmes surtout du fait de l’absence d’une véritable politique d’intégration des résidents non-nationaux.

  • 27 Abdallah de Sahb, « Les pétropuissances », Géopolitique, n° 7, automne 1984, pp. 93-101.
  • 28 Voir : Aid front OPEC Countries, publié par l’OCDE, Paris 1983.

32Quant aux ressources économiques, il faut surtout prendre en considération le pétrole qui constitue pratiquement le seul produit d’exportation des pays musulmans dont l’importance est primordiale pour l’économie internationale tout en ayant une haute valeur stratégique. Le fait que la grande majorité des pays membres de l’OPEP soient des pays musulmans (11 sur 13 pays affiliés à l’OPEP sont membres de l’Organisation de la conférence islamique, OCI) est en soi significatif. Durant la décennie soixante-dix, qui a été très fertile en événements favorables aux pays exportateurs de pétrole, un phénomène nouveau est apparu sur l’échiquier international avec l’émergence des « pétropuissances », dont la plupart étaient des pays musulmans. Les attributs essentiels de ces nouveaux centres de pouvoir étaient leur capacité d’action sur le prix d’un produit énergétique, leur faculté d’accumulation d’excédents monétaires considérables, la possibilité de placement sur les marchés financiers internationaux, leur participation aux activités économiques des pays industrialisés, l’accroissement de leurs importations de matériel civil et militaire etc.27. A cela, il faut aussi ajouter les politiques d’aide que ces pays ont pratiquées pour mieux évaluer les capacités internationales de ces « pétropuissances »28.

  • 29 A propos des limites et du déclin des puissances pétrolières arabes voir : Abbas Alnasrawi, “The Ri (...)

33Mais la puissance nouvelle que le pétrole va conférer au monde musulman sera très éphémère. En effet, la décennie quatre-vingt, tout au moins jusqu’à sa huitième année, a été témoin du déclin progressif de cette puissance, déclin causé à la fois par la récession mondiale, le succès des programmes d’économie d’énergie, l’intensification des conflits entre pays musulmans producteurs de pétrole, dont la guerre Iran-Irak a été l’exemple le plus significatif29. D’autre part, avec l’augmentation sensible de la production de pétrole des pays non membres de l’OPEP un peu partout dans le monde, les pays musulmans perdent, en partie, leurs positions avantageuses sur le plan énergétique. Certes, dans le domaine pétrolier, plus encore qu’ailleurs, il est hasardeux de faire des pronostics ; tout peut arriver, même un nouveau choc pétrolier. Cependant, les pays islamiques producteurs de pétrole peuvent au moins tirer deux conclusions de leurs expériences durant ces quinze dernières années : d’une part ils doivent constater que « la puissance » conférée par les revenus pétroliers est extrêmement fragile et, d’autre part, que la richesse financière à elle seule ne suffit pas pour sortir de l’état de sous-développement et que parfois cette richesse, produit d’un miracle géologique et non du travail de l’homme, peut être source de nouvelles contraintes et difficultés à la fois à l’intérieur des pays et sur le plan international.

34Toujours dans le domaine économique, on relèvera aussi l’écart qui sépare les pays musulmans quant à leur niveau de vie. Aux deux extrêmes, il y a d’un côté les pays dont les revenus par tête d’habitant sont les plus élevés du monde, comme les Emirats Arabes Unis, le Koweit, l’Arabie Saoudite ou le sultanat de Brunei et, de l’autre côté, les pays les plus pauvres de la planète, ceux classés par les Nations Unies dans la catégorie des pays les moins avancés (PMA). Sur les 46 membres de l’Organisation de la conférence islamique, 19 font partie des 36 pays identifiés par l’organisation mondiale comme PMA. Ainsi, plus de la moitié des PMA sont membres de l’OCI qui elle-même a environ 40 % de ses effectifs issus du groupe des PMA. Les disparités économiques de cet ordre ne favorisent évidemment pas la cohésion interislamique.

b) Les variables structurelles

35Les structures politiques et institutionnelles des pays musulmans, pris individuellement ou dans leur ensemble, sont en général défectueuses, inadaptées aux réalités contemporaines et fort probablement inopérantes quant à l’aménagement de l’avenir. Il est difficile, en partant de ces constatations, d’imaginer que ces pays s’arrogent un rôle international important et de longue durée, sans qu’ils remettent en question leurs organisations internes, sans qu’ils éclaircissent certains concepts de base régissant leurs institutions, sans qu’ils acquièrent une discipline communautaire destinée à consolider les liens de solidarité sensés les unir.

  • 30 Hélé Béji, Le désenchantement national, Paris, Maspero, 1982.
  • 31 Yves Lacoste, « Géopolitique des islams », op. cit., p. 15.

36Dans la perspective des relations internationales, une première question reste posée pour la plupart des pays musulmans : il s’agit de la définition, une fois pour toutes, du contenu de concepts aussi fondamentaux que l’Etat, la nation, l’Etat-nation et leurs rapports avec la religion. Ces pays, comme d’autres pays du Tiers Monde, sont confrontés à une situation complexe produite par la rencontre, d’une part, de la nécessité d’achever un processus d’édification nationale et, d’autre part, de l’apparition en même temps d’un sentiment de « désenchantement national »30, né des frustrations dues aux échecs économiques et politiques des lendemains de l’indépendance et à la perpétuation, sous des formes différentes, des modèles de régimes autoritaires et souvent corrompus. Pour les pays musulmans, cette situation se complique davantage encore du fait de l’existence en leur sein de courants d’idées et de groupes organisés et actifs, prônant le rejet de l’idée même de nation. « Alors que dans de nombreux pays, on mène de nouveaux combats pour la nation, pour qu’elle soit menée de façon plus juste et plus démocratique, dans la plupart des pays musulmans, on cherche désormais hors des cadres de l’Etat, dont on conteste la raison d’être, autre chose que la nation »31.

37Dans le monde musulman on se trouve en présence d’Etats souvent jeunes, parfois artificiels et dont les gouvernements, en invoquant l’impérieuse nécessité d’homogénéisation et d’intégration nationale, se sont généralement transformés en Etats forts et autoritaires et par là se sont déconsidérés aux yeux de leurs propres citoyens. Le paradoxe est qu’aujourd’hui ces régimes sont la cible des mouvements islamistes qui cherchent non pas à régénérer l’Etat, en proposant d’autres voies pour atteindre un consensus national, mais plutôt à détruire cette construction inachevée en poussant les citoyens à n’accorder leur loyauté qu’à la religion uniquement, qui bien évidemment est d’essence transnationale.

38Cette situation a de graves conséquences dans un monde où l’Etat reste l’acteur privilégié des relations internationales. Quel rôle peuvent jouer dans un tel système des Etats en processus de formation, généralement en situation de sous-développement et qui de surcroit sont en proie à des tendances qui cherchent à mettre en place autre chose que des Etats ? Cette délégitimation d’une institution, avant même que celle-ci atteigne sa plénitude, et l’impossibilité d’avancer un concept de remplacement pour l’Etat, créent un malaise notamment préjudiciable pour la conduite de la politique extérieure.

39Au-delà de ces problèmes, d’autres entraves d’ordre socio-politique existent dans le monde musulman qui empêchent un développement harmonieux des institutions publiques. Parmi ces obstacles on citera pour mémoire la personnalisation excessive du pouvoir, la permanence du népotisme, les allégeances locales trop poussées de certains groupes de la population, les violations trop nombreuses des principes du droit etc. Ces facteurs ont eu pour conséquence la formation de systèmes politiques qui sont à la fois autoritaires et fragiles, immuables ou sujets à des changements brutaux. Cette situation a certes des incidences internationales, faisant planer une incertitude permanente quant à l’avenir des régimes en place, leur fiabilité, leur représentativité.

40Si les structures de l’Etat-nation dans un certain nombre de pays musulmans ne sont pas encore totalement cristallisées et si la notion même d’Etat-nation est quelquefois mise en question, il existe néanmoins des signes qui prouvent que ce concept est en train de faire son chemin en terre d’islam. L’exemple le plus récent et le plus édifiant de cette évolution est fourni par la guerre Iran-Irak. Dans ce conflit, l’un des plus graves que le monde musulman a connu au xxe siècle, il y avait d’un côté une vieille nation, l’Iran et de l’autre une nation jeune, quelque peu artificielle, produit du démembrement de l’Empire ottoman à la suite de la Première Guerre mondiale. Au moment de l’entrée des troupes irakiennes en territoire iranien, en septembre 1980, les minorités arabophones de la province du Khouzistan, contrairement à l’attente des Irakiens, ne se sont pas soulevées et sont restées solidaires de la nation iranienne à laquelle elles ont toujours appartenu. De même, après la contre-offensive iranienne, en 1982, la majorité des shi’ites d’Irak est restée dans l’ensemble fidèle aux autorités, essentiellement sunnites, de Bagdad. Donc, malgré les difficultés réelles que rencontre l’affermissement de l’idée de nation dans le monde musulman, malgré les revers qu’elle a parfois subis et en dépit du discours islamiste qui le condamne très sévèrement, ce concept est en train d’entrer dans les faits et mœurs des peuples musulmans. La modernisation et les processus de changements sociaux qu’elle implique, ont favorisé une certaine fusion et un degré d’assimilation des hommes, groupes ou tribus dans le cadre des Etats. Les liens avec la communauté locale, les affiliations ethniques ou tribales, sans être éliminés, se sont atténués et ont ouvert la voie à des allégeances nouvelles, au niveau national. Ce processus, qui suit encore son cours, montre une véritable volonté d’intégration qui devrait déboucher à terme sur une « nationalisation » des structures sociales traditionnelles, ce qui ne manquerait pas d’avoir d’importantes implications pour l’unité interne des Etats comme pour les courants transnationaux qui traversent le monde musulman.

  • 32 Bernard Lewis, « Islam, le politique et le religieux », Le débat, n° 14, juillet-août 1981, p. 30.
  • 33 Sur le panislamisme de Djamal ed-Din Afghani, voir : « Le panislamisme et le panturquisme », Revue (...)

41Sur le plan interislamique, l’attachement à une communauté solidaire est un sentiment qui reste toujours présent parmi de nombreux musulmans. Même durant les périodes difficiles de l’histoire, l’œcuménisme islamique a gardé tout son attrait pour les croyants. A l’époque moderne, les tentatives visant à exploiter l’esprit de fraternité islamique à des fins de politique internationale datent des années 1870, lorsque les sultans ottomans Abdulaziz puis Abdulhamid s’efforcèrent de mobiliser l’opinion mulsumane à travers le monde, pour renforcer le gouvernement ottoman et améliorer sa position face aux pressions des puissances européennes. Cette politique, connue sous le nom de panislamisme, était une politique officielle lancée par un pouvoir musulman dans un contexte particulier. Mais, parallèlement à ce courant étatique, il y eut aussi un autre mouvement panislamiste, plus idéologique, « de tendance radicale, souvent associé à une doctrine sociale révolutionnaire, et sous la conduite d’une personnalité religieuse plus ou moins charismatique, avec ou sans l’appui d’un gouvernement »32. Cette tendance a été dominée au xixe siècle par un personnage central : Seyyed Djamal ed-Din Afghani, originaire d’Assadabad près de Hamadan à l’ouest de l’Iran. Le panislamisme de Djamal ed-Din se fonde sur l’idée selon laquelle le monde chrétien, malgré ses divisions et ses divergences, reste uni vis-à-vis de l’islam pour détruire les Etats musulmans. En d’autres termes, l’esprit des croisades continue à subsister. Dans ces conditions, une alliance entre les musulmans du monde entier est vitale, car elle représente l’unique moyen dont peuvent disposer les pays musulmans pour tenter de sauvegarder leur indépendance, tout en leur procurant les instruments dont ils ont besoin pour résister à la pression des puissances européennes33. Malgré le succès des écrits de Djamal ed-Din auprès des intellectuels et de certains dirigeants musulmans, toutes les tentatives visant à l’institutionnalisation, sous une forme ou une autre, de la solidarité islamique au xixe et au début du xxe siècle, restèrent au stade de vœux pieux.

  • 34 Voir à ce propos Ali Merad, L’Islam contemporain, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1984, pp. 74 (...)
  • 35 Maurice Flory, « Les conférences islamiques », Annuaire français de droit international, 1970, pp.  (...)

42L’abolition par l’Assemblée turque, le 3 mars 1924, du califat, symbole à la fois de l’unité musulmane (sunnite) et de la fusion du religieux et du politique, deux principes que rejetait l’élite républicaine turque qui, par ailleurs, ne voyait le salut de la nation que dans la séparation de la religion et de l’Etat, ouvrit un vaste débat dans le monde musulman parmi les intellectuels, les dignitaires religieux et les dirigeants politiques34. Malgré l’organisation de quelques réunions internationales (Le Caire 1924, La Mecque 1926, Jérusalem 1931), aucune solution de remplacement ne fut trouvée et l’idée même du califat tomba rapidement en désuétude. Durant la période de l’entre-deux-guerres, de nouvelles formes d’activisme panislamique, essentiellement inspirées par l’expérience des Frères musulmans, groupement intégriste égyptien apparu au cours des années vingt, ne parvinrent pas à déclencher une dynamique pouvant contribuer au rapprochement et à l’unité des pays musulmans. Après la Seconde Guerre mondiale, les Etats tentèrent de prendre à leur compte le relais. Ainsi, en 1954, le roi Saoud, le président Nasser et le chef du gouvernement pakistanais se rencontrèrent à La Mecque. Cette réunion aboutit à la mise en place d’un « congrès islamique », institution dont la responsabilité fut confiée à Anouar al-Sadat, futur président d’Egypte35. Mais la montée des tensions entre Ryad et Le Caire, empêchera la réussite de cette nouvelle expérience.

  • 36 Pour le texte de la Charte voir : Nations Unies, Recueil des Traités, 1974, pp. 117-122.

43Une quinzaine d’années plus tard, en 1969, les nécessités politiques conjoncturelles, plus qu’une réelle aspiration à l’unité islamique, vont pousser les pays musulmans à tenter de se rapprocher. Au préalable, la défaite arabe dans la guerre de 1967 enlève tout obstacle à un dialogue entre « progressistes » et « modérés » au sein du monde arabe, en fait entre Egyptiens et Saoudiens, ces derniers n’ayant jamais tout à fait abandonné leur projet d’union islamique, à travers laquelle ils comptent jouer un rôle important sur la scène internationale. L’incendie de la Mosquée Al-Aqsa à Jérusalem va être le prétexte à la réunion d’un sommet islamique extraordinaire à Rabat, en septembre 1969, pour examiner les conséquences de cet acte criminel. C’est ce sommet de Rabat qui va consacrer le projet de la création d’un cadre institutionnalisé destiné à réunir l’ensemble du monde musulman au sein d’une nouvelle organisation internationale. Trois ans plus tard, le 4 mars 1972, les représentants de 26 pays musulmans, réunis à Djeddah, vont adopter la charte qui établit l’Organisation de la conférence islamique, l’OCI36. Le deuxième sommet des chefs d’Etat et de gouvernements islamiques, tenu en 1974 à Lahore au Pakistan, va lancer véritablement les activités de l’organisation. Depuis lors, trois autres sommets, l’un en 1981 à Taëf (Arabie Saoudite), l’autre à Casablanca en 1984 et le dernier en 1987 au Koweit, se sont réunis. L’OCI a aujourd’hui 45 Etats membres plus l’OLP, qui jouit du même statut que les autres participants.

  • 37 Sur l’OCI voir : Hamid H. Kizilbash, “The Islamic Conference: Retrospect and Prospect”, Arab Studie (...)

44Voici donc le monde musulman doté d’une institution communautaire, réunissant les musulmans de tous les rites, ce que jamais aucun califat n’avait fait depuis des siècles, et rassemblant des territoires qu’aucun empire musulman au cours de l’histoire n’était parvenu à unir. Toutefois, cette structure nouvelle n’a rien de commun avec la construction d’un grand Etat islamique selon la tradition musulmane. Elle ne peut même pas prétendre préparer le terrain à l’avènement d’une quelconque entité islamique ; au contraire son existence consacre le morcellement du monde musulman en Etats souverains. Ne formulant ni un projet de confédération, ni une politique d’intégration, l’OCI est tout simplement une organisation internationale de coopération interétatique. En devenant membre de cette organisation, aucun Etat ne renonce à une parcelle de sa souveraineté. Cette institution fonctionne de la même manière que les autres institutions internationales similaires. Son rôle, sur la scène internationale, n’est ni plus ni moins important que le rôle de ces dernières. Sur le plan institutionnel, les mécanismes mis en place n’apportent aucune innovation. La seule originalité réside dans le fait que l’OCI est l’unique organisation intergouvernementale moderne créée par référence à une religion. Cependant, elle ne peut être d’une grande utilité pour la réalisation du rêve d’une communauté musulmane formant un bloc compact autour d’un idéal. Plutôt que véritable instrument de la solidarité islamique transnationale, l’OCI est le miroir où se reflètent, plus que les aspirations à la consolidation de l’unité islamique, les contradictions, les divergences et les conflits qui déchirent le monde musulman d’aujourd’hui37.

  • 38 Maxime Rodinson, « Le Monde musulman, défi à la géopolitique », Géopolitique, n° 7, automne 1984, p (...)

45Malgré la persistance d’un certain sentiment de solidarité entre les peuples musulmans conjugué aux efforts des Etats pour se rapprocher, comme l’écrit Maxime Rodinson : « une unité qui permettrait à une direction politique de les mobiliser semble bien improbable » et par conséquent « un bloc musulman ne paraît pas devoir être l’un des acteurs potentiels de la politique internationale pour les décennies à venir ». Mais Rodinson s’empresse d’ajouter que « cela ne signifie nullement que le facteur de l’unité musulmane soit à éliminer radicalement. C’est cette situation complexe et nuancée que les praticiens et les observateurs de la politique internationale doivent prendre en compte »38. En fait, le monde musulman, en tant que groupe homogène, ne représente pas une force authentique dans les relations internationales contemporaines ; néanmoins l’aspiration à l’unité est probablement plus présente parmi les musulmans que parmi les adeptes d’autres religions, et cela se reflète d’une certaine manière sur le comportement des Etats musulmans.

c) Les variables culturelles

  • 39 Pour une approche globale de ces questions voir : G.E. Von Grunebaum, L’identité culturelle de l’is (...)

46Soulever la question de l’identité culturelle du monde musulman, c’est bien évidemment ouvrir un vaste débat sur des problèmes d’une extrême complexité, débat qui dépasse très largement le cadre des préoccupations de cet ouvrage39. Cependant, par rapport aux relations internationales, il semble qu’au moins deux aspects relevant du socio-culturel doivent être pris en considération. Il s’agit tout d’abord du problème du retard, de l’écart qui existe entre les pays musulmans et les pays industrialisés. Ce problème et tout ce qu’il recouvre (les raisons de la décadence, les rapports entre islam et modernité, les processus de développement etc.) se pose naturellement en fonction « des autres », de l’extérieur, c’est-à-dire essentiellement par rapport à l’Occident au sens large du terme. Ensuite, entrent en compte les questions relatives à la diversité culturelle du monde musulman, diversité qui, malgré l’aspiration à l’unité, est une réalité incontournable, conditionnant les rapports interislamiques et ayant de ce fait une dimension internationale. En définitive, pris sous ces deux angles, les variables culturelles pèsent à la fois sur les relations des nations musulmanes avec les autres et entre elles.

  • 40 Mohammed Arkoun, « L’Islam dans l’Histoire », op. cit., p. 5.
  • 41 Pour le texte de cette conférence : Ernest Renan, Œuvres complètes, Paris, Calmann-Levy, 1947, t. 1(...)

47A partir de la fin de la dynastie Abbasside (750-1258), le monde musulman entre dans un « long processus de dispersion, d’éclatement politique et de rétrécissement culturel »40. Malgré la relève tentée du xve au xviiie siècles par trois grandes puissances musulmanes : l’Empire ottoman, la Perse safavide, l’Inde des grands Mogols, une dynamique rénovatrice, comparable à celle que l’Europe chrétienne connaîtra avec la Renaissance, ne sera jamais déclenchée. Le processus de déclin s’accélérera et apparaîtra comme irréversible au moment de la révolution industrielle et de l’expansion coloniale de l’Occident, expansion dont par ailleurs le monde musulman sera, directement ou indirectement, l’une des victimes. A partir de la deuxième moitié du xixe siècle, le thème du retard des peuples musulmans par rapport à l’Europe, les causes de ce phénomène et les remèdes à y apporter, seront omniprésents chez les dirigeants politiques et ne cesseront de hanter l’esprit des penseurs et intellectuels. La problématique du retard et son corollaire la modernisation, qui mobiliseront la réflexion musulmane, seront aussi alimentées par quelques polémiques entre intellectuels musulmans et européens, dont la plus célèbre opposera Djamal ed-Din Afghani à Ernest Renan à propos du discours prononcé par ce dernier, le 29 mars 1883, sur l’islamisme et la science41.

48Avec la reconnaissance explicite par les élites musulmanes de la réalité du retard, un nouveau schéma complexe des rapports entre l’islam et l’Occident se dessine, schéma qui marquera profondément le débat politique au sein des sociétés musulmanes durant tout le xxsiècle. Le retard est donc perçu par rapport à l’Europe, cette Europe qui par son développement économique et scientifique a pris une avance considérable, mais qui aussi, par son expansionnisme colonial, a empêché le développement harmonieux du monde musulman. Cependant, malgré tous les griefs formulés à son égard, c’est sur l’Europe qu’il faudra prendre modèle pour essayer d’atteindre un niveau de développement acceptable. Cette situation paradoxale, fondée sur un sentiment confus où le rejet et l’admiration se côtoient, sera en fin de compte dépassée par les chauds partisans des réformes draconiennes, qui, dans leur quête du progrès, sont assez motivés et enthousiastes pour passer outre toutes les oppositions et obstacles que dressent sur leur voie les conservateurs traditionalistes. Les modernistes ont le vent en poupe, ils vont tenter de s’inspirer de l’Europe pour bâtir une nouvelle société. Mais les événements internationaux et les puissances européennes ne leur faciliteront pas la tâche.

49La Première Guerre mondiale, qui fut fatale à l’Empire ottoman et qui offrira aux Arabes une occasion de se révolter contre l’oppression turque (1916), ne comble pas les vœux des réformateurs dans le monde arabe et plus généralement dans le monde musulman. A l’issue du conflit, les Alliés ne respectèrent pas leurs promesses et au lieu d’aider à la création d’un grand royaume arabe, imposèrent le système des mandats en Irak, en Transjordanie, en Palestine, en Syrie et au Liban. Par ailleurs, les réformateurs, confrontés aux forces d’inertie sociale, furent incapables d’accélérer le processus de modernisation en y associant des couches importantes de la population. Seules les expériences de modernisation autoritaire, comme celles pratiquées en Turquie par Mustafa Kamal et en Iran par Reza Shah, contribuèrent à entretenir l’espoir de changements profonds chez certains modernistes durant la période de l’entre-deux-guerres.

  • 42 Daryush Shayegan, « L’islam en mal d’origine », Cahiers du Forum pour l’Indépendance et la Paix, (...)

50Après 1945, dans la foulée de l’affirmation des nationalismes, de l’accélération du processus de décolonisation, de la genèse des mouvements de solidarité du Tiers Monde et de l’apparition de la guerre froide, le problème des rapports entre le monde musulman et l’Occident, URSS y compris, va être posé une nouvelle fois. Le fond du débat reste le même, mais quelques expériences l’ont enrichi et beaucoup d’amertume, de déception ont rendu les uns et les autres plus sceptiques. Le monde s’est aussi transformé et de nouvelles questions sont posées. Faut-il s’aligner sur l’Occident ? se rapprocher de l’Union soviétique ? renvoyer dos à dos l’Est et l’Ouest ? Le développement, la modernisation restent au centre des préoccupations, personne ne conteste ces objectifs ; ce qui divise, ce sont les voies d’accès, les méthodes et les moyens. Dans les années soixante-dix, même les intégristes qui connaissent un regain d’activité dans de nombreux pays, bien que résolument opposés à tous les courants modernistes, ne peuvent évacuer ces questions. Il ne suffit pas de condamner l’Occident et plaider pour un retour aux sources pour se sentir immunisé contre ce « mal » venu d’ailleurs. L’idéologisation de la tradition, que les islamistes s’acharnent à réaliser, est en quelque sorte l’irruption d’une modernité dans une sphère qui se veut, par principe, pure de toute influence externe. En réalité, le temps a tout marqué, même l’intégrisme. En ce sens, Daryush Shayegan relève avec pertinence que « si la révolution iranienne avait eu lieu il y a cent cinquante ans, nous n’aurions pas été confrontés à cette idéologisation du religieux. L’islam n’aurait pas eu à se mesurer aux idéologies qui gouvernent le monde moderne, qu’elles soient de droite, de gauche ou totalitaire, peu importe. Donc, entre la religion islamique en tant que telle et l’intégrisme d’aujourd’hui, il s’est passé quelque chose. Nous ne pouvons plus, de nos jours, être musulman ou boudhiste pur, car nous sommes dans une phase où la modernité conditionne probablement toute notre perception de la réalité. Voilà pourquoi je parle d’un islam post-moderne »42.

51Le face à face avec l’autre se double, comme nous l’avons dit, de la complexité interislamique. Si du point de vue théologique, il n’existe qu’un seul islam, pour l’historien, le sociologue et encore plus pour l’analyste des relations internationales ignorer les frontières ethniques, culturelles, historiques et géographiques qui traversent le monde musulman, c’est faire preuve d’une totale myopie. Sans entrer trop profondément dans les détails et risquer de nous éloigner de nos préoccupations, nous pouvons prendre en considération la diversité de l’islam sur trois plans différents : les divisions d’ordre religieux, les grandes zones culturelles, la multiplicité des nations.

  • 43 « Ne soyez pas de ceux qui scindèrent leur religion et formèrent les sectes, chaque fraction se réj (...)

52L’islam, à l’instar de toutes les grandes religions, en dépit d’ailleurs des recommandations du Coran43, a connu très tôt les divisions, les schismes, les fractionnements et les sectes. Rapidement trois courants fondamentaux sont apparus : le sunnisme, le shi’isme, le kharédjisme. Le sunnisme (sunna : tradition) regroupe la très grande majorité des musulmans du monde soit 80 à 85 % de l’ensemble de toute la population musulmane. Quant au kharédjisme (khavaredj : sortants), il n’est présent aujourd’hui que sous sa forme ibadite surtout en Oman et à travers quelques petites communautés éparpillées en Afrique du nord et en Afrique orientale. Les shi’ites sont divisés en de multiples groupes dont le plus important est celui des duodécimains (ithna ashari), les autres étant les zeydites et les ismaélites. Les druzes, alaouites et alévis ont aussi des affinités avec le shi’isme.

  • 44 Mohammad-Reza Djalili, Religion et révolution : l’islam shi’ite et l’Etat, Paris, Economica, 1981.
  • 45 Olivier Carré, « L’Islam et Histoire », Géopolitique, n° 7, automne 1984, p. 83.

53Les divergences doctrinales, les conceptions différentes du pouvoir, les particularités propres à l’appareil religieux et les circonstances historiques ont eu des conséquences telles que les rapports entre religion et politique varient du monde sunnite au monde shi’ite. L’appartenance des détenteurs réels du pouvoir à telle ou telle secte a aussi contribué à propager les différents rites. C’est le cas, par exemple en Iran, seul Etat du monde où la religion officielle, depuis 1501, est le shi’isme, alors que très probablement à cette époque une grande partie de la population de ce pays n’était pas shi’ite mais que le pouvoir était passé aux mains d’une dynastie shi’ite qui, de gré ou de force, allait bâtir un empire shi’ite44. Si le comportement politique des entités étatiques musulmanes a été fortement influencé par la religion de l’élite au pouvoir – ici encore l’exemple de la mobilisation des safavides shi’ites face aux ottomans sunnites durant plus d’un siècle est édifiant – il faut aussi tenir compte des rencontres possibles entre pensées politiques d’origines religieuses différentes, la communauté de la mission politique effaçant les divergences religieuses. Ainsi, « c’est la corde la plus sunnite (Khomeiny) du chi’isme qui a vibré, rencontrant immédiatement la corde la plus chi’ite du sunnisme contemporain (Qutb et ses disciples) »45, dévoilant l’existence d’une sorte de communauté intégriste, inspirée de l’expérience des Frères musulmans et se superposant aux clivages traditionnels à l’intérieur de l’islam.

  • 46 Seyyed Hossein Nasr, « L’islam dans le monde : diversité culturelle et unité spirituelle », Culture (...)

54Les caractéristiques ethniques, linguistiques, historiques d’origine des diverses régions islamisées du monde se sont maintenues à travers les siècles. Aujourd’hui le monde musulman est un espace différencié où les particularismes sont très forts. De manière schématique on peut distinguer dans ce monde cinq grandes aires culturelles : arabe, iranienne, turque, malaise, africaine, ayant chacune sa personnalité propre et se subdivisant en plusieurs zones46

  • 47 Jean-Paul Charnay, L’Islam et la guerre. De la guerre juste à la révolution sainte, Paris, Fayard, (...)
  • 48 Jacques Bercque, « Dynamique de l’Islam d’aujourd’hui », Hérodote, n° 36, 1er trimestre 1985, p. 50

55L’aire culturelle arabe a une position exceptionnelle, centrale au cœur du dar al-islam. C’est le berceau de l’islam et ses caractéristiques linguistiques la distinguent de toutes les autres communautés. Ici, les peuples parlent l’arabe, langue sacrée, « langue de la Révélation par laquelle chaque musulman peut articuler les sons mêmes émis par le Prophète »47. Outre la sacralisation de leur langue, les Arabes doivent à l’islam leur propulsion dans l’Histoire. Pour ces deux raisons, les rapports entre les Arabes et l’islam sont sans pareil. « Qu’est-ce que l’Islam pour les Arabes ? C’est la culture. C’est un autre nom de la culture, donc de la personnalité »48. Ceci étant, le monde arabe ne forme pas un ensemble uniforme et connaît de nombreuses sous-régions, dont la division traditionnelle en Maghreb et Machrek n’est pas apte à rendre compte de toute la complexité.

56La zone iranienne est encore plus contrastée. Elle se caractérise, sur le plan ethnique, par la prédominance indo-iranienne. Du point de vue linguistique, le persan, sans être la langue unique, exerce une suprématie. Au centre de cette aire culturelle se trouve l’Iran, dans ses frontières actuelles. Au-delà, son espace se prolonge vers l’Asie centrale, l’Afghanistan, à travers le Pakistan vers l’Inde et englobe aussi les Kurdes vivant hors de l’Iran. Sur le plan religieux, alors que l’Iran proprement dit est principalement shi’ite, les régions périphériques sont majoritairement sunnites. Au sud, dans les zones littorales du golfe Persique, existe une sphère unique, lieu de rencontre du monde iranien et du monde arabe, lieu prédestiné à la coopération ou à la confrontation, selon les caprices de l’histoire.

57L’aire turque recouvre un espace vaste et varié, s’étendant sur de nombreux territoires, comprenant un grand nombre de populations. Le cœur de la zone est la Turquie elle-même, ses prolongements vont, à l’ouest, vers les Balkans, Chypre, l’Albanie et, à l’est, s’étendent au Caucase et, à travers l’Asie centrale, jusqu’aux portes de la Chine. Le monde turc est majoritairement sunnite, mais dans certaines régions, souvent adjacentes au monde iranien, on trouve aussi de fortes communautés shi’ites. Les Turcs, par le truchement de l’Empire ottoman, ont fortement marqué l’histoire de l’islam durant cinq siècles.

58La zone malaise s’étend de la Malaisie à l’Indonésie et se prolonge jusqu’au sud des Philippines. L’islam s’est répandu dans cette partie du monde à partir du xiiie siècle. Cette aire culturelle possède des traits très spécifiques : survivance du passé hindouiste et bouddhiste, peu de développement des institutions issues de la charia, attirance très grande pour les aspects ésotériques de l’islam, originalité artistique etc.

  • 49 Sur le processus d’islamisation de l’Afrique voir : « La présence de l’islam en Afrique », Pro Mund (...)

59Quant à l’Afrique noire, elle est en contact avec l’islam depuis l’époque du Prophète. Cette région a la particularité de posséder à la fois les plus anciennes communautés et les plus récentes49. Toutefois, l’avance numérique de l’islam en Afrique, souvent évoquée ces dernières années, doit être relativisée car elle correspond à peu de chose près à la croissance naturelle des populations de ce continent. Cependant, la richesse de l’islam africain se mesure, d’une part, aux apports locaux et à l’extraordinaire diversité qui en est la conséquence et, d’autre part, à l’existence, au-delà des variations locales, tribales et ethniques, d’une communauté africaine musulmane, structure unitaire exceptionnelle dans un continent marqué par d’innombrables clivages.

60A ces cinq grandes aires culturelles, pour être complet, il faudrait ajouter l’islam indien, chinois ; l’islam de l’océan Indien, de l’Europe, des Etats-Unis etc. Mais on entre là dans le domaine de l’islam minoritaire et chaque cas possède ses particularités propres et mérite une étude spécifique.

61Au troisième niveau se trouvent les nations. Le partage, pour l’essentiel, de la même foi et des mêmes pratiques, comme on vient de le voir, n’exclut ni les schismes religieux, ni la subsistance des grandes aires cultures. A ces deux lignes de fracture, il convient d’en ajouter une troisième prenant en compte l’existence côte à côte d’un grand nombre d’Etats dans l’espace musulman. Anciens ou jeunes, homogènes ou disparates, petits ou grands, artificiels ou non, le fait est qu’aujourd’hui il existe plusieurs dizaines d’Etats musulmans dans le monde qui, malgré des traits communs, sont différents et ont été marqués chacun par leur expérience propre. En partant des critères fondés sur la diversité religieuse et culturelle et en prenant en considération le processus de leur développement politico-historique, on pourrait tenter de classer chaque pays musulman par son degré d’individualité. Notons simplement, pour prendre conscience du poids des réalités nationales, que, par exemple, dans le monde arabe où, plus que partout ailleurs dans l’islam, existent des éléments intégrateurs, l’autonomie des nations est telle qu’aucune expérience fédéraliste n’a pu, jusqu’à présent, s’y réaliser avec succès.

62Le temps, l’habitude de vivre ensemble, de partager certaines valeurs, de participer à une expérience historique identique, de se mouvoir dans les mêmes cadres structurels ont fait naître chez les peuples du monde musulman, comme chez les autres peuples, le sentiment d’appartenance à une entité distincte qu’il serait illusoire de sous-estimer. Le sentiment national et le sentiment religieux ne se confondent pas toujours, il arrive même qu’ils s’opposent. De leur côté, les gouvernements des pays musulmans, en faisant appel à la sensibilité nationale ont renforcé la fibre patriotique des peuples. Les choix politiques en général et l’élaboration de la politique étrangère en particulier, ont aussi été influencés par les aspirations nationales et le rôle que les pays s’assignent sur la scène internationale. La référence à la nation et à tout ce que ce concept recouvre, est devenu une obligation quasi fonctionnelle. Ainsi donc, le monde musulman connaît aussi le phénomène national dans toutes ses dimensions, malgré l’attachement des populations à une religion qui transcende les frontières. A la limite, on pourrait même trouver une sorte d’appropriation de la religion par la nation et évoquer l’islam égyptien, l’islam indonésien, l’islam iranien etc. Il ne faut donc pas céder à la tentation réductionniste, prisée par les courants radicaux, en restreignant la nation, phénomène complexe, à la seule identité religieuse ; ce serait une simplification abusive, stérilisante et déformatrice.

3. Pratique

63Dans tous les pays musulmans, des plus « laïcs » comme la Turquie, la Tunisie ou l’Indonésie, aux plus théocratiques comme l’Arabie Saoudite ou la République islamique d’Iran, l’islam, d’une manière ou d’une autre, influe sur la conception de la politique étrangère et fait même parfois figure d’élément constitutif du processus d’élaboration et de décision en cette matière. Par ailleurs, dans les pays où résident d’importantes minorités musulmanes, comme l’Inde ou l’URSS, l’islam peut avoir aussi un certain impact sur le comportement extérieur des Etats. Les autorités de ces pays, soit pour ménager la sensibilité de leurs minorités, soit pour « rentabiliser » la présence de l’islam sur leur territoire et en faire un atout dans leur politique internationale, ne peuvent négliger le fait islamique.

  • 50 On trouvera quelques exemples allant dans ce sens dans le livre publié sous la direction d’Adeed Da (...)

64Du point de vue méthodologique, l’étude de l’impact de l’islam dans la prise de décision en matière de politique étrangère soulève un problème fondamental : comment isoler la variable islamique des autres variables intervenant dans ce processus ? En effet, quand, par exemple, le Bangladesh prend la décision de soutenir la cause palestinienne est-ce par solidarité islamique ? est-ce par affinité avec le monde arabe ? est-ce par souci tiers-mondiste ? est-ce par principe ? est-ce tout simplement par intérêt économique, politique ou stratégique ? En fait, l’ensemble de ces considérations entre en ligne de compte dans le choix d’une politique, mais selon le cadre particulier où cette politique doit être justifiée (à l’intérieur du pays, à l’ONU ou l’OCI, dans le cadre du Mouvement des non-alignés, etc.), le gouvernement de Dacca mettra l’accent sur telle ou telle motivation. A propos de la référence à la variable islamique, dans la plupart des pays musulmans, les dirigeants expliquent souvent les raisons de leur choix (même quand il s’agit de renouer avec Israël) en se référant directement à l’islam ou en prétextant certains principes éthiques, juridiques, voire culturels que cette religion est, selon eux, sensée véhiculer. Par ailleurs, rares sont les discours politiques de leaders musulmans qui ne sont pas truffés d’invocations religieuses, choisies pour les besoins de la circonstance. Dans ces conditions, il est quasiment impossible d’isoler la variable islamique des autres et de l’étudier en tant qu’élément distinct. Une autre approche convient peut-être mieux pour appréhender cette question : au lieu d’étudier l’islam en tant que variable particulière, ses fonctions pourraient être analysées dans le cadre de l’élaboration et la conduite de la politique extérieure des Etats. En procédant ainsi, on est amené à constater que l’islam remplit dans ce domaine trois fonctions essentielles : légitimation des décisions en matière de politique étrangère, instrument au service d’actions ponctuelles des Etats sur la scène internationale, facteur de contrainte imposant certaines limites au comportement extérieur des Etats. Mais, auparavant, il convient de noter que l’islam influe, à des degrés divers, sur la gestion et l’attitude des dirigeants musulmans. Ces derniers, selon les convictions qui leur sont propres, leur rapport intime avec la religion ou selon le rôle qu’ils s’assignent en tant que responsables musulmans, seront influencés par l’islam dans la formulation de leur politique étrangère. Ainsi, il arrive parfois que, sans arrière pensée aucune, certaines prises de position sur les événements internationaux soient conditionnées, tout naturellement, par des impératifs religieux plus que toute autre considération50.

  • 51 A propos de la légitimation voir Richard M. Merelman, “Learning and Legitimacy”, American Political (...)

65Le pouvoir dans les pays musulmans, comme partout ailleurs, afin de subsister et de se développer, recourt à des moyens de légitimation51. Ce besoin de légitimation est omniprésent dans les pays en proie à l’instabilité politique, aux menaces de toute nature, et souvent dépourvus d’institutions démocratiques. Dans ces pays, la formulation et l’exécution de la politique extérieure peuvent implicitement servir d’instrument de légitimation des régimes en place. Dans le cas des pays musulmans, la référence à l’islam en politique étrangère peut avoir une fonction légitimante sur deux plans. D’une part, elle légitime, dans le cadre interislamique, une initiative internationale d’un gouvernement et, d’autre part, à l’intérieur de chaque société, le lien établi entre un choix politique et un précept religieux donne un surcroît de sens à une conduite et renforce l’autorité du pouvoir qui a agi ainsi.

  • 52 Un exemple des plus édifiant de ce genre de discours est l’intervention à la Knesset du Président S (...)

66Les valeurs que l’islam véhicule, la contribution de l’islam à la civilisation et aux progrès de l’homme, le devoir de défendre et de propager la vraie religion etc. sont, parmi d’autres, les thèmes islamiques qui reviennent régulièrement dans les discours de politique étrangère de la plupart des dirigeants des pays musulmans quelle que soit leur sensibilité politique52. Le recours à ces références a généralement comme objectif principal la justification de la politique d’un gouvernement musulman à l’égard de l’un ou de l’autre parmi les gouvernements musulmans. Il s’agit de moraliser, d’idéaliser, de sacraliser et en conséquence de rendre plus crédible aux yeux des musulmans une attitude politique qui procède le plus souvent de préoccupations bien profanes. Ainsi, par exemple, dans la guerre Iran-Irak, l’islam a été un leitmotiv de la propagande de Téhéran comme de Bagdad, de la République islamique théocratique comme de la République Ba’thiste laïque. Par ailleurs, en reliant la politique étrangère à des grands principes transcendant d’office le champ étroit des intérêts nationaux nécessairement égoïstes, les arguments avancés acquièrent un autre poids, une autre dimension. A partir de là, la politique étrangère est portée par un élan qui lui donne une force et un éclat différents.

67L’islam peut aussi servir comme un instrument efficace d’action sur la scène politique internationale à tous les pays musulmans et même quelquefois aux pays ayant une forte proportion de musulmans parmi leurs citoyens. A ce niveau, l’islam est encore plus froidement utilisé par le pouvoir politique qui, ici, n’invoque plus l’islam comme source d’inspiration ou facteur valorisant mais l’instrumentalise, en fait un moyen parmi d’autres. Les exemples d’une telle utilisation sont nombreux.

  • 53 Bandine Tolotti, « L’Arabie Saoudite, nouveau centre du monde arabe », L’Afrique et l’Asie modernes (...)

68Ainsi, l’Arabie Saoudite, sous l’étendard de l’islam, assoit son pouvoir à l’intérieur et étend son influence à l’extérieur. La famille Saoud, régnant sur la terre de la Révélation, gardienne des Lieux Saints et pratiquant un islam rigoureux, se situe au cœur du monde musulman et s’assigne un rôle œcuménique. De ce fait, tout projet de système interislamique est difficile à concevoir sans sa participation. Conscient de ces réalités et fort de ses moyens financiers, le pouvoir saoudien est parvenu à s’arroger une position exceptionnelle au sein du monde musulman et se veut le passage obligé de toute solidarité qui se qualifie d’islamique. Il rayonne au service de l’islam, utilise avec art et subtilité la religion à des fins diplomatiques. En définitive, l’Arabie Saoudite, avec des méthodes que ne renierait aucun partisan de la Realpolitik, tire le meilleur bénéfice de son caractère islamique. Du panislamisme, elle est parvenue à faire « l’un des principaux instruments d’une politique visant à favoriser l’émergence d’un pôle arabe modéré ayant pour but d’enrayer l’expansionnisme soviétique, pour moyen la manne pétrolière, pour légitimité l’Islam, et pour protection les Etats-Unis »53.

  • 54 Voir : Marc Gaborieau, « Rôles politiques de l’Islam au Pakistan », L’Islam et l’Etat dans le monde (...)

69Dans un pays comme le Pakistan, où l’islam est avant toute chose la raison d’être de l’Etat, le rôle de la religion dans la formulation de la politique étrangère est important, mais l’importance du facteur islamique a varié selon le temps et les circonstances. Durant les premières années de la création du nouvel Etat, les Pakistanais ont voulu prendre des initiatives pouvant conduire à un rassemblement des Etats musulmans. Déçu par les énormes difficultés rencontrées sur cette voie, le Pakistan sera un moment tenté par le laïcisme, option que d’ailleurs n’aurait sans doute pas écartée son fondateur Jinnah54 et qui semblait réussir à son voisin et rival, l’Inde. Durant le régime militaire du général Zia al-Haq (1977-1988), cette option sembla abandonnée, le pouvoir évoluant vers la formation d’un système qu’on pourrait qualifier de néo-intégriste, où l’Etat était légitimé par une idéologie religieuse, mais où les religieux ne sont pas associés au pouvoir. Dans sa stratégie diplomatique, sans rechercher comme par le passé à se présenter comme le chef de file de l’unité islamique, le régime du général Zia al-Haq s’est servi de manière intensive du facteur religieux. Ses objectifs étaient plus limités, mais l’exercice n’en paraissait pas moins périlleux. Il s’agissait de jouer de la corde islamique pour obtenir un soutien unanime des pays musulmans dans la politique envers l’Afghanistan, pour accéder aux faveurs de l’Iran khomeyniste – méfiant à l’égard d’un voisin islamico-militaire – d’obtenir la bienveillance et la générosité de l’Arabie Saoudite, de mener une politique arabe tout en évitant d’être impliqué dans les rivalités interarabes, et aussi, sur le plan intérieur, d’utiliser la diplomatie islamique comme moyen de légitimation.

  • 55 Pour le rôle de l’islam dans la politique africaine de Kadhafi voir : René Otayek, La politique afr (...)

70Le colonel Kadhafi, pour sa part, se sert aussi du facteur islamique dans le cadre de sa politique étrangère. Le discours libyen est une combinaison d’arguments religieux et d’idées « socialistes ». Destiné essentiellement au monde arabo-musulman et à l’Afrique, ce discours a l’avantage de permettre à la Libye de se servir d’un double langage : révolutionnaire musulman, le colonel Kadhafi se présente comme un leader de la « lutte anti-impérialiste ». Malgré des rapports difficiles avec le clergé, malgré l’existence d’une concurrence islamique saoudienne en Afrique, la Libye continue de mettre l’accent sur le caractère islamique de sa révolution pour conserver et étendre son influence55.

  • 56 Alexandre Bennigsen, « La stratégie islamique du Kremlin », Politique internationale, n° 34, hiver (...)

71Ajoutons à ces exemples le cas particulier de l’URSS qui n’est certes pas un pays musulman, mais qui, possédant une importante population musulmane, essaie d’en tirer des avantages dans l’exercice de sa politique étrangère. Comme l’a relevé Alexandre Bennigsen, la stratégie islamique du Kremlin consiste, par l’intermédiaire d’une hiérarchie ecclésiastique officielle, à « suppléer aux défaillances, faiblesses ou erreurs de la diplomatie, des services de propagande ou de l’appareil militaire »56. Pour atteindre certains objectifs dans sa politique à l’égard du monde musulman, l’Union soviétique utilise essentiellement trois techniques : l’envoi de dignitaires religieux soviétiques dans les pays musulmans conservateurs et hostiles afin de nouer quelques liens, l’invitation des personnalités musulmanes en URSS pour créer un réseau d’amis et leur montrer la prospérité des musulmans soviétiques, l’organisation de grandes réunions islamiques internationales associées souvent à une campagne « anti-impérialiste ». Malgré certains déboires, dans l’ensemble la stratégie islamique soviétique a été un succès et cela d’autant plus que les pays occidentaux ne possèdent aucun moyen de réplique comparable.

72L’apport de l’islam à la politique étrangère des pays musulmans n’est pas toujours positif. En effet, dans certaines circonstances, l’islam peut apparaître comme un facteur contraignant, comme un obstacle pour le gouvernement d’un Etat musulman. L’appartenance au monde musulman crée des obligations et des servitudes qui ne sont pas toujours compatibles avec les intérêts ou les orientations idéologiques des pouvoirs politiques en place.

73Un exemple typique de ce genre de situation inconfortable concerne l’adhésion à l’Organisation de la conférence islamique pour certains pays. Ainsi la Turquie, Etat constitutionnellement laïc, ne pouvait refuser d’adhérer à l’OCI. Cette décision n’était visiblement ni justifiable aux yeux de la population, restée très attachée à la religion, ni rentable dans la perspective des avantages politiques et économiques qu’elle pouvait réaliser en se rapprochant des autres pays musulmans, mais elle était en contradiction totale avec l’esprit du kémalisme. De son côté, le Sud Yemen marxiste-léniniste pouvait-il prendre le risque de ne pas rejoindre une organisation internationale musulmane en dépit du fait que son adhésion à une structure fondée sur un critère uniquement religieux allait à rencontre de la philosophie politique des élites au pouvoir ? Quant au régime islamique de Téhéran, malgré sa volonté de mettre en place une internationale islamique révolutionnaire pour contrecarrer précisément l’action de l’OCI, pouvait-il réellement refuser de siéger à l’unique organisation interislamique du monde musulman, où pourtant, selon son point de vue, la majorité des pays représentés sont dirigés par des « hypocrites » qui desservent l’islam ?

74Sous d’autres angles aussi, l’islam peut apparaître comme une entrave à la réalisation de certains objectifs politiques. Ainsi, pour le régime communiste de Kaboul, l’islam est l’obstacle principal, non seulement au renforcement de son assise à l’intérieur du pays mais aussi à la normalisation de sa situation sur le plan régional et international. Quant à la volonté de la Turquie de s’imbriquer complètement dans l’Europe et de poser sa candidature auprès de la CEE, l’islam est un élément, parmi d’autres, qui rend difficile l’aboutissement de ce projet. D’ailleurs, le groupe le plus opposé à cette intégration de la Turquie dans l’ensemble européen est celui des islamistes turcs.

  • 57 A propos des relations entre l’Iran et Israël voir : Robert B. Reppa, Israel and Iran: Bilateral Re (...)
  • 58 René Otayek, « L’islam dans la politique extérieure du Nigéria : essai de mise en perspective histo (...)
  • 59 Sur ce sujet voir : Robert Santucci, « La solidarité islamique à l’épreuve de l’Afghanistan », Revu (...)

75L’évolution de la situation au sein du monde musulman a contraint certains gouvernements musulmans à prendre des décisions à contrecœur, décisions qui visiblement ne s’inscrivaient pas dans les orientations générales de leurs politiques étrangères. Ainsi, en 1969, le Shah d’Iran, qui entretenait des relations discrètes mais efficaces avec l’Etat d’Israël, était tenu de se joindre aux autres pays musulmans pour protester contre l’incendie de la mosquée Al-Aqsa de Jérusalem et entrer de cette manière dans la logique d’une certaine solidarité islamique pour laquelle Téhéran n’avait pas une attirance particulière57. De même, le gouvernement nigérien, face aux pressions des régions du nord du pays peuplées de musulmans, a été amené, sans enthousiasme semble-t-il, à rompre ses relations diplomatiques avec Israël, tout en maintenant quand même ses échanges économiques avec ce pays58. Cependant, la qualité d’Etat musulman n’a pas toujours prévalu sur d’autres considérations. Ainsi, à propos de l’intervention soviétique en Afghanistan, les pays musulmans proches de l’URSS se sont dissociés de la majorité des pays membres de l’OCI59.

76L’existence d’éléments théoriques pouvant contribuer à une perception particulière de la réalité internationale, la valeur géopolitique de l’espace musulman, l’influence de la variable islamique sur la prise de décision en matière de politique étrangère sont-ils des données suffisamment importantes pour pouvoir conclure à l’existence d’un facteur islamique ayant un réel impact dans la politique internationale à l’époque contemporaine ? La réponse à cette question n’est pas aisée car elle est conditionnée à la fois par l’ambiguïté des rapports entre l’islam et les relations internationales et par la perspective où l’on se place.

77L’impact de l’islam sur le système international peut être mesuré sous l’angle des rapports de force en prenant en considération le poids des pays musulmans dans le monde, en faisant l’inventaire de leurs atouts (espace, démographie, positions stratégiques, richesses naturelles…). A cet inventaire, on ajoutera la possibilité de recourir à des références communes, l’existence d’un système d’idées plus ou moins identique à travers le monde musulman, la persistance d’une certaine aspiration à l’unité, etc. Cette analyse, comme on l’a constaté, ne résiste pas à la critique. L’islam ou plutôt le monde musulman est profondément divisé, de graves conflits opposent les Etats les uns aux autres, la grande majorité des pays sont économiquement sous-développés. L’ensemble du monde musulman ne forme ni un bloc monolithique ni même un groupe possédant un certain degré de cohésion tout en maintenant ses différences. Dans ces conditions, il est illusoire de voir dans l’islam, à l’heure actuelle, une véritable force historique à l’échelle internationale.

78Les facteurs de désunion sont nombreux dans le monde musulman, mais parmi ces facteurs deux ont une importance telle qu’ils rendent cette désunion quasi irréversible. Il s’agit, d’une part, de la définition que chacun donne de l’islam et, d’autre part, des choix idéologiques des pouvoirs en place, sous l’étiquette islamique ou toute autre appellation. L’identification de l’islam varie d’un pays à l’autre, d’une tendance politique à une autre. A la question : « qu’est-ce que l’islam ? », le président égyptien, le premier ministre turc, le résistant afghan, l’ayatollah Khomeyni ou le roi du Maroc, répondent de manière différente. Au sein même des courants réputés proches, comme par exemple les maximalistes islamiques, plusieurs lectures divergentes peuvent coexister. Depuis l’origine, la quête de la vraie religion hante le monde musulman. Quant aux options politico-idéologiques, elles guident naturellement les conduites des Etats mais offrent aussi un cadre à une interprétation spécifique de l’islam. Les régimes musulmans, selon qu’ils sont révolutionnaires, conservateurs, réformistes, autoritaires, totalitaires, ou, cas rarissime, démocratiques, auront des comportements et des objectifs différents. Leurs positions sur l’échiquier international, leurs alliances avec un bloc ou leur engagement sur la voie du non-alignement, détermineront leur attitude face aux problèmes internationaux, quitte à la justifier par une référence religieuse. L’islam est rarement l’élément stimulant, tout au plus est-il l’instrument de légitimation. Les considérations idéologiques, géopolitiques, l’intérêt national en un mot prennent souvent le pas sur la variable religieuse ; l’islam remplit alors une fonction cosmétique, devient la parure, l’emballage d’une décision purement politique.

79Dans le cas particulier de chaque politique étrangère, ces limites apparaissent. Si par politique étrangère islamique on entend une série de valeurs qui déterminent la nature profonde d’une politique, alors il faut admettre qu’une telle politique étrangère n’existe pas. Mais, par contre, si dans la prise de décisions en matière de politique étrangère, à côté des considérations habituelles, des préoccupations islamiques entrent aussi en compte, alors on peut évoquer une diplomatie à connotation islamique. Même dans ces conditions, il faut garder présente à l’esprit la distance qui peut séparer l’aspect déclamatoire et symbolique de la réalité opérationnelle de toute politique étrangère.

80Cependant, malgré toutes les restrictions qui l’empêchent de peser véritablement sur l’évolution de la situation internationale comme un facteur déterminant, l’islam a, depuis quelques années, acquis une nouvelle dimension dans le champ des relations internationales. Cette évolution est principalement la conséquence de ce qu’on appelle le réveil ou la résurgence de l’islam, qui en fait correspond pour l’essentiel au retour en force de l’intégrisme musulman dans la vie politique sous la forme de mouvements islamistes. Ces courants révolutionnaires apparaissent dans les années soixante-dix un peu partout dans les pays musulmans et dès le début leurs dirigeants ne cachent pas leurs ambitions internationales. Le mouvement islamiste se veut transnational, mettant en cause les structures interétatiques à l’intérieur du monde musulman et s’assignant une mission universelle ayant pour objectif la propagation du message divin, dont l’islam est dépositaire, à l’humanité toute entière. Il a une vision de la réalité internationale où se mêlent perception islamique, analyse révolutionnaire et discours anti-impérialiste. Cette tendance va acquérir une réelle importance sur le plan international avec l’instauration, en 1979, d’une République islamique en Iran.

81Pour les islamistes, la mise en place d’un régime islamique à Téhéran aura d’importantes conséquences. D’abord, cet événement concrétise l’aspiration, déjà ancienne, des Frères musulmans à l’établissement d’un gouvernement intégriste et révolutionnaire pouvant donner une impulsion, un élan efficace à la lutte contre tous les pouvoirs anti-islamiques en place dans le dar al-islam. Ensuite, cette nouvelle république va fournir un modèle, être une source d’inspiration pour tous les mouvements intégristes tout en ravivant leurs espoirs et encourageant leurs actions. Enfin, et là réside l’apport essentiel, le courant islamiste dans son ensemble se sent singulièrement renforcé par le fait même qu’il peut désormais s’appuyer, pour la première fois, sur les moyens qu’un Etat comme l’Etat iranien peut mettre à sa disposition. La puissance d’un pays aux dimensions et à l’importance économico-stratégique de l’Iran, conjuguée à l’activisme de nombreux mouvements radicaux islamiques donne évidemment un impact nouveau à l’islam comme facteur actif dans la vie politique internationale.

  • 60 Alfonso Sterpellone, “Islam e mondo extra-islamico, La comunita internazionale, vol. 39, n° 1-2, 1 (...)

82Cependant, pour mesurer à ses justes dimensions les effets internationaux du militantisme islamique, raffermi désormais par son association avec un pouvoir étatique, il faut procéder avec prudence et s’abstenir de conclusions trop rapides, en considérant, par exemple, l’islam comme la force la plus explosive de cette fin de siècle ou en soulevant, une fois de plus, le spectre du péril islamique qui semble hanter le subconscient européen depuis quelques siècles. Par ailleurs, il faut aussi se garder de la séduction des modèles explicatifs simplificateurs comme, par exemple, celui qui consiste à voir dans le « renouveau » islamique un élément de novation structurelle du système international qui dorénavant s’articulerait autour de trois clivages : la division politique Est-Ouest, le partage économique Nord-Sud et la rupture culturelle Occident-Islam60. Malgré l’attrait de l’image, ce remodelage du système international déforme plus qu’il ne reflète la réalité politique du monde actuel. Une fois ces précautions prises, on pourrait s’interroger plus sereinement sur le rôle de l’islamisme dans les relations internationales contemporaines.

83En définitive, il apparaît que le radicalisme islamique, tout au moins dans sa phase actuelle, lance un défi à l’ordre international dans la mesure où il amène un nouvel élément de conflit qui accentue sa déstabilisation. La volonté de restructuration du système interislamique, et par ricochet du système international dans son ensemble, par des mouvements intégristes est une sorte de provocation à l’égard de la communauté internationale.

84Mais la déstabilisation ne peut avoir lieu à l’échelle globale que s’il y a transformation de la nature politique des pays-clés, comme cela a été le cas de l’Iran. Les grands bouleversements dans l’équilibre des forces sont le plus souvent le produit des évolutions internes. En prônant la révolution islamique dans chaque pays musulman, les mouvements islamistes, s’ils voient leurs vœux exaucés dans plusieurs pays importants perturberont l’ordre régional, comme en leur temps les révolutions cubaines et chinoises ont porté atteinte successivement à l’ordre interaméricain et à l’ordre asiatique, et mettront en danger le précaire équilibre du système international tel qu’il est aujourd’hui. Quant à la restructuration, elle se fonde pour l’essentiel sur l’idéal de la communauté islamique et le rejet du système actuel d’Etat-nation à l’intérieur du monde musulman. Cette volonté de bâtir un ensemble islamique supranational basé uniquement sur le critère de la loyauté religieuse, bien que totalement utopique dans le contexte actuel et même dans un avenir prévisible, si elle ne trouble pas directement l’ordre international, a néanmoins des effets désintégrateurs à l’intérieur des pays musulmans dans la mesure où elle vulnérabilise davantage ces pays en mettant face à face musulmans et non-musulmans, laïcs et religieux, nationalistes et internationalistes islamiques, tout en amenant, dans le cadre interislamique, un nouvel élément de discorde.

85En évitant de sous-estimer le rôle de l’islam dans les relations internationales, en relativisant l’impact du facteur religieux dans l’élaboration de la politique étrangère des Etats musulmans, il ne faut pas tomber dans un autre excès qui consisterait à évacuer complètement l’islam des préoccupations internationales des dirigeants musulmans où réduire l’islam à un rôle de camouflage, généralement a posteriori, des nécessités éminemment politiques. En réalité, comme on l’a vu, les choses sont beaucoup plus complexes et une combinaison de facteurs très divers détermine le comportement de chaque Etat musulman. Ceci étant, il reste un cas unique, celui de la République islamique, fondée il y a quelques années par l’ayatollah Khomeyni et qui mérite une attention particulière. Ici, on se trouve en présence d’une initiative délibérée de mise en place d’une nouvelle diplomatie : la diplomatie islamique. L’observation de cette expérience, des succès et des difficultés qu’elle rencontre, des contradictions qu’inévitablement elle véhicule, peut être un exercice intéressant et même utile dans la mesure où il permet de mieux appréhender l’ambiguïté des rapports entre les relations internationales et l’islam combinés en plus à un phénomène révolutionnaire.

Notes

1 Marcel Merle, Forces et enjeux dans les relations internationales, Paris, Economica, 1981, p. 2.

2 Mohammed Arkoun, « L’Islam dans l’Histoire », Maghreb-Machrek, n° 102, octobre-décembre 1983, p. 8.

3 Louis Gardet, La Cité musulmane, vie sociale et politique, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1976, p. 27.

4 Ibid, p. 28.

5 Ahmed Rechid, L’Islam et le droit des gens, Académie de Droit International, Recueil des cours, 1937 (II), p. 414.

6 Maurice Flory, « Islam et droit international », L’Islam dans les relations internationales, Paris, Edisud, 1986, p. 47.

7 M. Hamidullah, Documents sur la diplomatie musulmane à l’époque du Prophète et des Khalifes orthodoxes (2 vol.), Paris, Maisoneuve, 1935.

8 Bernard Lewis, Comment l’Islam a découvert l’Europe, Paris, La Découverte, 1984, pp. 55-56.

9 A. Abel, article “Dâr al-Harb”, Encyclopédie de l’Islam, vol. II, pp. 129-190.

10 Pour une approche modérée du concept voir : Mohamed Abdallah Draz, « Le droit international public de l’Islam », Revue Egyptienne de droit international, vol. 5, 1949, pp. 17-27 et Edmond Rabbath, « Pour une théorie du droit international musulman », Revue Egyptienne de droit international, vol. 5, 1950, pp. 1-23.

11 E. Tyan, article “Djihâd”, Encyclopédie de l’Islam, vol. II, pp. 551-553. Voir aussi Muhammad Mokbel Elbakry, “Different Conceptions of Jihad and its Relevance to Contemporary Trends of Islamic Movements”, The Jerusalem Journal of International Relations, vol. 9, n° 4, 1987, pp. 45-71 ; Zachaïr Dhaouadi, « L’islamisme contemporain et la problématique du Jihad », Stratégique, n° 28, 1985, pp. 111-137.

12 Voir à ce propos James P. Piscatori, Islam in a World of Nation-States, Cambridge University Press, 1986.

13 Majid Khadduri, “The Islamic Theory of International Relations, Islam and International Relations, edited by J. Harris Proctor, Londres, Pall Mail Press, 1965, pp. 33-35. Voir aussi du même auteur “Islam and the Modern Law of Nations, The American Journal of International Law, vol. 50, n° 2, avril 1956.

14 Maurice Flory, op. cit., p. 48.

15 Le mot « intégrisme » est emprunté à l’histoire récente du catholicisme mais convient assez bien pour désigner le mouvement islamique radical et militant si surtout on se réfère à la définition qu’en donne Maxime Rodinson : « Aspiration à résoudre au moyen de la religion tous les problèmes sociaux, politiques et, simultanément, de restaurer l’intégrité de la croyance aux dogmes et aux rites » (Le Monde, 6.12.1978). Parfois, on emploie aussi le terme « fondamentalisme » qui a une signification plus restrictive et contient l’idée d’effectuer un retour sur les Textes, par-delà la tradition qui alourdi et déforme. Plus récemment, les termes « islamiste » et « islamisme » ont été utilisés, termes qui peuvent avoir aussi une connotation plus idéologico-politique que religieuse. Certains musulmans font d’ailleurs une nette distinction entre “moslem” et “eslâmi”, entre musulman et islamiste. Voir à ce propos l’article d’Olivier Roy, « Fondamentalisme, intégrisme, islamisme », Esprit, avril 1985, pp. 1-7.

16 Samih Atef El-Zein, La politique et la politique internationale, Beyrouth, Dar al-kitab Allubnani, 1979, p. 149.

17 Mohamed Baker El-Sadr, Les sources du pouvoir dans l’Etat islamique, brochure publiée par la Grande bibliothèque islamique, Téhéran, sans date de publication, 2e édition, p. 14.

18 David Long, “King Faisal’s World View, King Faisal and the Modernization of Saudi Arabia, edited by Millard Beling, Boulder Colorado, Westview Press, 1980.

19 Voir Maurice Flory, « L’avis de la Cour internationale de Justice sur le Sahara Occidental », Annuaire français de droit international, 1975, pp. 269-277.

20 Manoucher Parvin and Maurice Sommer, “Dar Al-Islam: The Evolution of Muslim Territoriality and its Implications for Conflict Resolution in the Middle East, International Journal of Middle East Studies, n° 11, 1980, pp. 1-21.

21 Philippe Braillard, Théories des relations internationales, Paris, PUF, 1977, p. 122.

22 Yves Lacoste, « Géopolitique des islams », Hérodote, n° 35, octobre-décembre 1984, p. 3-18.

23 Habib Chatty, « Une mission universelle », Le Courrier de l’Unesco, août-septembre 1981, p. 15.

24 Ibid.

25 Pierre Renouvin et Jean-Baptiste Duroselle, Introduction à l’histoire des relations internationales, Paris, Armand Colin, 1964, p. 15.

26 Pour plus amples informations chiffrées sur l’islam voir : Bassma Kodmani, « L’Islam dans le monde », Politique étrangère, n° 4, 1983, pp. 953-964. En 1980, la population totale de 44 Etats membres de l’OCI était estimée à un peu plus de 640 millions d’habitants, avec un taux de croissance annuel moyen de 2,5 %. Le chiffre prévu pour l’an 2000 se situerait aux environs de 1,2 milliard lorsqu’il est calculé sur la base d’un taux de croissance annuel légèrement inférieur à 2,5 %. Voir : « Observations sur les questions démographiques des pays membres de l’OCI », Journal of Economic Cooperatin Among Islamic Countries, janvier 1985, n° 21, pp. 11-17.

27 Abdallah de Sahb, « Les pétropuissances », Géopolitique, n° 7, automne 1984, pp. 93-101.

28 Voir : Aid front OPEC Countries, publié par l’OCDE, Paris 1983.

29 A propos des limites et du déclin des puissances pétrolières arabes voir : Abbas Alnasrawi, “The Rise and Fall of Arab Oil Power”, Arab Studies Quarterly, vol. 6, n° 1-2, hiver-printemps 1984, pp. 1-11.

30 Hélé Béji, Le désenchantement national, Paris, Maspero, 1982.

31 Yves Lacoste, « Géopolitique des islams », op. cit., p. 15.

32 Bernard Lewis, « Islam, le politique et le religieux », Le débat, n° 14, juillet-août 1981, p. 30.

33 Sur le panislamisme de Djamal ed-Din Afghani, voir : « Le panislamisme et le panturquisme », Revue du monde musulman, mars 1913, pp. 179-220.

34 Voir à ce propos Ali Merad, L’Islam contemporain, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1984, pp. 74-85.

35 Maurice Flory, « Les conférences islamiques », Annuaire français de droit international, 1970, pp. 233-243.

36 Pour le texte de la Charte voir : Nations Unies, Recueil des Traités, 1974, pp. 117-122.

37 Sur l’OCI voir : Hamid H. Kizilbash, “The Islamic Conference: Retrospect and Prospect”, Arab Studies Quarterly, printemps 1982, pp. 138-153 ; Taoufik Bouachba, « L’Organisation de la Conférence islamique », Annuaire français de droit international, 1982, pp. 265-291 ; Nehemia Leutzion, International Islamic Solidarity and its Limitations, The Hebrew University of Jerusalem, 1979 ; Guy Feuer, « L’Organisation de la conférence islamique », L’Islam dans les relations internationales, op. cit., pp. 161-169.

38 Maxime Rodinson, « Le Monde musulman, défi à la géopolitique », Géopolitique, n° 7, automne 1984, p. 52.

39 Pour une approche globale de ces questions voir : G.E. Von Grunebaum, L’identité culturelle de l’islam, Paris, Gallimard, 1973.

40 Mohammed Arkoun, « L’Islam dans l’Histoire », op. cit., p. 5.

41 Pour le texte de cette conférence : Ernest Renan, Œuvres complètes, Paris, Calmann-Levy, 1947, t. 1er, pp. 944-960.

42 Daryush Shayegan, « L’islam en mal d’origine », Cahiers du Forum pour l’Indépendance et la Paix,  4, octobre 1984, p. 30. Voir aussi l’important ouvrage du même auteur : Qu’est-ce qu’une révolution religieuse ?, Paris, Les Presses d’Aujourd’hui, 1982.

43 « Ne soyez pas de ceux qui scindèrent leur religion et formèrent les sectes, chaque fraction se réjouissant de ce qu’elle détenait », Coran, 30 : 31, 32.

44 Mohammad-Reza Djalili, Religion et révolution : l’islam shi’ite et l’Etat, Paris, Economica, 1981.

45 Olivier Carré, « L’Islam et Histoire », Géopolitique, n° 7, automne 1984, p. 83.

46 Seyyed Hossein Nasr, « L’islam dans le monde : diversité culturelle et unité spirituelle », Cultures, vol. IV, n° 1, 1977, pp. 15-34.

47 Jean-Paul Charnay, L’Islam et la guerre. De la guerre juste à la révolution sainte, Paris, Fayard, 1986, p. 91.

48 Jacques Bercque, « Dynamique de l’Islam d’aujourd’hui », Hérodote, n° 36, 1er trimestre 1985, p. 50.

49 Sur le processus d’islamisation de l’Afrique voir : « La présence de l’islam en Afrique », Pro Mundi Vita, Bruxelles, n° 28, 1969, pp. 6-15.

50 On trouvera quelques exemples allant dans ce sens dans le livre publié sous la direction d’Adeed Dawisha, Islam in Foreign Policy, Cambridge University Press, 1983. Cet ouvrage regroupe des articles sur l’impact de l’islam dans la formulation de la politique étrangère des pays suivants : Iran, Arabie Saoudite, Libye, Pakistan, Egypte, Maroc, Irak, Nigeria, Indonésie et URSS.

51 A propos de la légitimation voir Richard M. Merelman, “Learning and Legitimacy”, American Political Science Review, vol. 60, 1966, pp. 548-561.

52 Un exemple des plus édifiant de ce genre de discours est l’intervention à la Knesset du Président Sadat. Voir à ce propos : Norma Salem-Babikian, “The Sacred and the Profane: Sâdât’s Speech to the Knesset, The Middle East Journal, vol. 34, hiver 1980, n° 1, pp. 13-24.

53 Bandine Tolotti, « L’Arabie Saoudite, nouveau centre du monde arabe », L’Afrique et l’Asie modernes, n° 143, hiver 1984-85, pp. 70-82.

54 Voir : Marc Gaborieau, « Rôles politiques de l’Islam au Pakistan », L’Islam et l’Etat dans le monde d’aujourd’hui, sous la direction d’Olivier Carré, Paris, PUF, 1982, pp. 189-203.

55 Pour le rôle de l’islam dans la politique africaine de Kadhafi voir : René Otayek, La politique africaine de la Libye, Paris, Karthala, 1986, pp. 79-93.

56 Alexandre Bennigsen, « La stratégie islamique du Kremlin », Politique internationale, n° 34, hiver 1986-87, pp. 53-64. Voir aussi : Yaacov Ro’i (ed. by), The USSR and the Muslim World, Issues in Domestic and Foreign Policy, Londres, George Allen and Unwin, 1984.

57 A propos des relations entre l’Iran et Israël voir : Robert B. Reppa, Israel and Iran: Bilateral Relationship and Effect on the Indian Ocean Basin, New York, 1974. M.G. Weinbaum : “Iran and Israel: The Discreet, Entente, Orbis, XVIII, n° 4, hiver 1975, pp. 1070-1087.

58 René Otayek, « L’islam dans la politique extérieure du Nigéria : essai de mise en perspective historique », Année Africaine, 1982, pp. 352-366.

59 Sur ce sujet voir : Robert Santucci, « La solidarité islamique à l’épreuve de l’Afghanistan », Revue française de science politique, n° 3, juin 1982, pp. 494-504. A propos des répercussions de la guerre d’Afghanistan dans le monde musulman, consulter : Michael Barry, « Le grand jeu afghan : vers de nouveaux partenaires », Politique internationale, n° 27, printemps 1985, pp. 45-79.

60 Alfonso Sterpellone, “Islam e mondo extra-islamico, La comunita internazionale, vol. 39, n° 1-2, 1984, pp. 16-33.

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