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L’Église catholique et la politique de défense au début des années 1980

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Catherine Guicherd

Partie III. Pour sortir de la dissuasion

Conclusion

Texte intégral

1L’intervention de l’Eglise dans le débat sur la politique de défense, sa prise de distance par rapport aux principes classiques de la guerre juste, son insistance sur la « promotion de la paix » comme complément nécessaire à la politique de sécurité sont autant d’éléments qui prouvent qu’elle a pris au sérieux les changements provoqués par le développement des forces nucléaires et se refusera à concéder sans mot dire à l’autorité politique un pouvoir absolu sur ces instruments. Cependant, la distance critique qu’elle a acquise demeure insuffisante dans certains cas, inadéquate dans d’autres. Dans toutes les hypothèses, on observe une dépendance très étroite des conclusions épiscopales par rapport aux conditions du débat public dans chaque contexte national. On aboutit ainsi à une grande diversité des conclusions malgré une unité de principes d’évaluation et en dépit de l’identité du problème politico-stratégique à résoudre. Le mode d’influence des facteurs exogènes, dont nous avons montré le rôle dans les conclusions des documents épiscopaux, est conditionné par la compréhension qu’a l’Eglise dans chaque cas national de sa relation au politique, compréhension elle-même étroitement dépendante de son expérience historique. Ainsi, la symbiose des conclusions épiscopales avec des intérêts politiques existants se traduit-elle de manière différente aux Etats-Unis, en France et en Allemagne. Les évêques américains s’associent au mouvement de protestation libéral contre la politique reaganienne, succombant à un certain idéalisme. Leurs collègues français accordent leur caution à la dissuasion « du faible au fort », alors que leurs homologues allemands sont très soucieux de ne pas critiquer ouvertement la politique de défense du gouvernement chrétien-démocrate. Visiblement, les trois conférences épiscopales éprouvent une grande difficulté à garder une juste distance à l’égard de la décision gouvernementale.

2Chez les évêques américains demeure un écart profond entre la modestie des objectifs du dialogue politique et l’idéalisme de la vision de l’ordre international. En mettant alternativement l’accent sur les aspects militaro-stratégiques de la sécurité et sur la description d’un ordre éthique idéal, ils se situent tantôt au niveau des décisions politiques (en particulier dans le domaine militaire), tantôt au niveau des valeurs à réaliser, de l’ordre politique, mais évacuent le stade intermédiaire, celui de la politique, indispensable pour nouer le lien entre les deux autres aspects. Les moyens concrets de la transition, qui prennent en compte les conflits existants et élaborent des voies pour les gérer pacifiquement, sont quasi absents de leur document.

3Leurs collègues allemands et français sont beaucoup plus conscients des aspects politiques de la confrontation Est-Ouest, une attitude qui trouve entre autres sa résonance dans leur jugement de la dissuasion nucléaire. Mais, au sein même du jugement éthique, leur prise en compte du politique se heurte à plusieurs limites. Tout d’abord, ils analysent le conflit comme étant essentiellement de nature idéologique. Comme celui des gouvernements en place, leur objectif est d’éloigner le débat du cadre purement militaire où tendaient à le confiner les mouvements de paix et de le replacer sur le terrain politique. Dans le triangle constitué par les trois pôles éthique, politique et militaire du débat, c’est l’axe éthico-politique qui prévaut chez eux, alors que le discours des évêques américains reste orienté selon l’axe éthico-militaire. Mais la tentation est grande dans les deux documents de réduire le politique à l’idéologie. Si les évêques allemands concèdent que le comportement soviétique est motivé par d’autres facteurs (GsF, p. 578), ils ne font aucune analyse de la manière dont la volonté expansionniste de Moscou se manifeste au niveau mondial et façonne sa politique, et ils continuent de considérer le marxisme-léninisme comme la cause majeure du conflit. Ceci a pour conséquence, sur la plan pratique, que la « justice » sur laquelle repose la paix, ainsi que le veut le thème de la lettre (ibid., pp. 570-71) est réduite au respect des « droits de l’homme » selon une définition nettement occidentale (ibid., pp. 581-82). L’élargissement de l’approche qu’esquissent les évêques français dans leur conclusion (GP, pp. 13-15) vient trop tard pour modifier la perspective de leur jugement sur la dissuasion et sur la non-violence, qui reste guidée par l’analyse manichéenne caractéristique du début de leur document.

4En second lieu, la distinction opérée explicitement par les évêques allemands et à laquelle adhèrent implicitement leurs confrères français entre « maintien de la paix » et « promotion de la paix » tend à faire de l’éthique un simple catalogue de recettes plaquées du dehors sur le politique, alors qu’elle devrait l’habiter, le modeler de l’intérieur. Les évêques allemands font un pas dans ce sens en affirmant que l’esprit du Sermon sur la Montagne a un rôle à jouer en politique, mais ils laissent le lecteur sur sa faim quant aux modalités pratiques de cette intervention.

  • 1 SUTOR, Das Politische in den Friedenserklärungen“, op. cit., p. 470.

5D’une manière générale, les épiscopats européens résistent à la tentation de se prononcer sur toute prérogative qui appartient à leurs yeux aux privilèges de l’autorité étatique. L’Etat n’apparaît pas seulement comme le garant du bien commun de la nation ; il en est aussi le définisseur. Ainsi, le consensus sur lequel est basé l’ordre politique intervient-il comme un acquis plutôt que comme un processus, conduisant à une approche très moralisante du pouvoir1. En conséquence, toute remise en cause de ses décisions au nom d’une « démocratie de base » ne peut que soulever le spectre du dérangement de l’ordre et de la rupture de l’harmonie toujours recherchée entre les membres de la communauté. La crainte du conflit à l’intérieur rejoint la timidité à envisager une évolution politique sur le plan des relations internationales.

  • 2 MUTZ, op. cit., p. 128-32.
  • 3 Ibid., p. 135 ; SENGHAAS, Abschreckung und Frieden, pp. 145-60 ; Kann Europa abrüsten ?“, op. cit.(...)
  • 4 « La recherche sur la résolution non-violente des conflits en Allemagne fédérale », Entretien avec (...)
  • 5 GP, p. 6. Mgr Jullien nous a confié que cette citation a été incluse dans le texte à la suggestion (...)

6Contrairement à la recherche « critique » sur la paix, qui n’hésite pas à tirer un fil rouge entre transformations structurelles à l’intérieur d’une société et transformation de ses relations avec d’autres entités politiques2, les épiscopats rejettent toute idée de modification interne du système politique et social occidental comme préalable à une évolution des relations Est-Ouest. En adoptant les thèses de l’école de la « maîtrise des armements », ils refusent, certes, le statu quo politico-militaire, mais ils rejettent aussi une analyse des causes internes de la course aux armements qui, selon l’école critique, doit suppléer ou compléter le modèle classique de l’action-réaction3. Les partisans du gradualisme ou de la défense civile suggèrent au contraire qu’une modification des rapports entre puissances ne s’effectuera que s’il y a d’abord changement auto-induit des comportements. La probabilité que de telles stratégies soient impossibles sans un renversement des valeurs, qui se répercuterait automatiquement sur les structures économiques et sociales4, les rend très suspectes aux yeux des corps constitués. Dans le contexte de la querelle sur les euromissiles, toute remise en cause du modèle d’organisation sociale, telle celles qui s’exprimèrent avec une particulière virulence en Allemagne, ne pouvait qu’apparaître comme une corruption des esprits par une idéologie dont le but ultime était la déstabilisation du système occidental. « Le conquérant aime toujours la paix. Il souhaiterait pénétrer sur notre territoire sans trouver de résistance » écrivent les évêques français, citant Clausewitz5.

7En définitive, l’approche des évêques français et allemands n’est pas non plus exempte d’idéalisme, dans la mesure où elle s’attache aux résultats, laissant le choix des moyens à l’autorité politique plutôt que d’examiner comment ils pourraient être définis par un débat démocratique.

8Outre-Atlantique, les évêques admettent plus facilement le modèle d’une démocratie participative, dans la tradition du pluralisme : l’Etat doit défendre les intérêts des individus et des groupes sociaux, mais pas jusqu’au point de détenir à leur égard un droit de vie ou de mort. Tel est le message que tente de faire passer l’épiscopat. En apparence, il peut sembler identique à celui que portent les groupes contestataires de la politique de défense en Europe. En réalité, il est beaucoup moins radical. Pour ceux-ci, l’Etat, puisqu’il est Etat de classe, maintient une situation de violence structurelle. Dans ce cas, il n’a plus droit légitimement au monopole de la force.

  • 6 SUTOR, Bernhard, Frieden schaffen durch Politik, Der politische Gehalt lehramtlicher Aussagen der (...)

9Quelles que soient leurs positions particulières, on constate un contraste entre les discours épiscopaux sur l’ordre international et sur les questions de sécurité. Ce contraste provient du fait que le premier se situe dans le registre des valeurs, voire dans un registre eschatologique, alors que le second, même imparfaitement, tient compte de la configuration des forces politiques. Mais lorsqu’il s’agit de passer de celui-ci au premier, on recherche en vain l’indication d’une démarche politique. En reprenant à leur compte la définition de la paix comme « processus ayant pour objectif une diminution de la force et une augmentation de la justice » (GsF, p. 568), les évêques allemands admettent que la paix n’est pas l’absence de conflit mais une modalité de règlement de celui-ci selon certaines règles établies ou à établir. Mais, tout comme leurs confrères américains, ils tendent à assimiler trop rapidement la définition de ces règles à l’aboutissement du processus de paix. L’élément dynamique autorisant l’insertion du processus politique disparaît6.

10Cette limite a pour première conséquence l’absence de définition des effets pratiques du petit mot « encore » qui qualifie l’acceptation conditionnelle de la dissuasion nucléaire. Elle est à l’origine de la difficulté de concevoir la problématique d’un changement structurel qui, à travers une évolution de l’analyse de la sécurité, conduirait à une transformation du système, telle qu’elle apparaît comme l’objectif final dans les trois lettres pastorales. L’approche ne suffit pas à susciter l’émergence d’« utopies constructives » qui, sans bouleverser le système actuel, permettraient de déplacer les bornes d’une « éthique de responsabilité ». Peut-être une distinction plus claire entre les objectifs à court, moyen et long terme des efforts de détente et de promotion de la paix aurait-elle pu permettre d’éviter une certaine confusion des discours politique et eschatologique ?

11Une éthique politique ne peut relever que de la raison pratique. Elle doit se définir au cœur de l’action, au cœur de la contingence. Une analyse plus poussée du politique à la fois comme domaine du conflit et processus de formation progressive d’une communauté aurait permis aux évêques de prendre davantage en compte le rôle de cette contingence dans leurs jugements. A son tour, cette prise en compte les aurait aidés à garder une distance critique vis-à-vis de la décision de l’autorité politique et à échapper aux pressions externes. En d’autres termes, ils auraient acquis une plus grande maîtrise de la situation, un préalable nécessaire à l’énoncé de toute proposition pratique.

  • 7 Dans ce sens, voir VALADIER, Paul, L’Eglise en procès, Catholicisme et société moderne, Paris, Calm (...)

12Appartient-il pour autant au magistère de l’Eglise de fournir des solutions aux problèmes concrets qui se posent au décideur politique à un moment donné, que ce soit dans le domaine de la défense ou de l’économie ou sur tout autre sujet ? Nous ne le pensons pas. Cependant, il apparaît que seule une Eglise en dialogue avec la société civile et avec le pouvoir politique peut parvenir à faire entendre sa voix qui, dans le brouhaha des opinions, vient rappeler l’exigence du respect de certaines valeurs fondamentales. Or, dialogue exige compétence, ce qui nécessite une intervention au niveau des décisions concrètes, sans quoi la parole est vouée à rester sans prise sur la situation7. Mais cette intervention, nécessaire au nom des valeurs morales, n’implique pas que toute parole du magistère soit élevée au rang d’un dogme. En conséquence, il doit faire preuve d’une certaine prudence en distinguant clairement parmi ses propositions les divers niveaux d’argumentation et leur valeur. Certes, il lui reste difficile, tout comme à l’opinion publique en général, de faire la différence entre l’intervention de l’Eglise sur des questions éthiques et son enseignement dans le domaine de la foi. Mais, comme le montre l’exemple des évêques américains, dans le domaine éthique, sa parole ne peut apparaître comme un argument d’autorité, car l’éthique ne relève pas de l’idéal, mais bien du quotidien concret.

13Son intervention est bien plutôt de l’ordre du questionnement. Elle ne vise pas à donner des solutions toutes faites, mais à attirer l’attention sur des événements, des faits sociaux ou politiques qui, s’ils n’étaient pas débattus, pourraient mener à de graves conséquences pour la vie de la communauté nationale ou internationale. Le discours épiscopal est celui de la stimulation, qui à la limite, peut se faire provocateur pour réveiller les consciences endormies. N’est-ce pas par là que l’Eglise peut retrouver un rôle prophétique sans s’évader dans un discours eschatologique sans portée sur le monde concret ? En même temps, elle participerait à la dynamique politique, dont l’un des principes de base est le débat public.

14Ainsi les évêques n’ont-ils pas à définir les meilleurs moyens d’assurer la défense de l’Europe ou de l’Alliance atlantique. Mais, après avoir mis en garde contre une trop grande dépendance vis-à-vis de l’arme nucléaire pour assurer la sécurité, ils peuvent légitimement s’interroger sur l’opportunité de suppléer, par d’autres moyens, aux carences de celle-ci. Ce qui ne veut pas dire qu’ils doivent prendre fait et cause pour une défense conventionnelle, ou territoriale, ou même non-violente. Cependant, à partir du moment où tout le monde s’accorde à considérer que la dissuasion nucléaire est une situation notoirement insatisfaisante, il leur appartient de souligner que d’autres moyens de défense sont à l’étude dans certains milieux. Ils fourniraient ainsi une contribution importante au débat qui tend à rester réservé au cercle étroit des experts en stratégie, contribution d’autant plus opportune que les groupes qui effectuent des recherches sur une autre manière d’assurer la sécurité se réclament fréquemment de valeurs proches de celles de l’Eglise. Un simple questionnement sur le sens d’une défense non-violente, à la manière de celui que hasardent les évêques français, est déjà un grand pas.

15Prendre acte de certains développements et les porter à la connaissance du public n’appartient-il pas au devoir de vigilance du guetteur ? Pourtant ce n’est pas à lui de défendre la ville, mais à ceux qui, alertés par son cri, auront pris les mesures nécessaires. Ainsi, l’Eglise doit-elle être semblable au guetteur et, dans un monde où la dérisoire éclipse souvent l’essentiel, distinguer dans le flot des événements les valeurs en danger qu’il convient de préserver.

16Dans la pratique des conférences épiscopales, ce sont les évêques américains qui sont les plus proches du modèle que nous venons d’esquisser. Leur expérience historique est sans doute un des facteurs déterminants. C’est cette même expérience qui conduit leurs confrères allemands et français à des positions bien différentes. Reprenons brièvement les données du problème dans les trois situations envisagées.

Aux Etats-Unis

  • 8 ROACH, Archbishop John, “The Need for Public Dialogue between Religion and Politics, Address to th (...)
  • 9 ROACH, Archbishop John, “The Public Policy Task of the Church, Address to the annual Supreme Counc (...)
  • 10 BERNARDIN, “A Consistent Ethic of Life: An American Catholic Dialogue, op. cit., p. 2. Nous croyon (...)
  • 11 Théologie inaugurée par Jean XXIII et reprise par le Concile, PT § 39-45, GS § 4.1.
  • 12 Mgr Malone souligne : « une déclaration de la conférence sur une question particulière nous donne e (...)

17Leur prise de position sur les problèmes contemporains de la dissuasion et de l’armement a conféré aux évêques américains une audience dans le débat de politique étrangère dont ils ne bénéficiaient pas jusqu’alors. Loin de n’être que l’émergence d’une manifestation isolée ou une réponse purement conjoncturelle à des événements extérieurs, elle fait partie d’une stratégie expérimentée au cours de la seconde moitié des années 1970 et formulée de plus en plus clairement depuis 1980. Une hypothèse de base et trois lignes de force jalonnent le discours des dirigeants de la conférence épiscopale entre 1981 et 1984. L’hypothèse est celle de Vatican II : il n’y a pas et il ne doit pas y avoir de séparation entre l’Eglise et la société, alors même que la séparation entre l’Eglise et l’Etat est un acquis irréversible indispensable à la liberté des deux parties8. La première ligne de force réside dans la volonté déclarée de faire émerger de débats souvent confinés aux cercles technocratiques du pouvoir la dimension morale des problèmes en cause et de faire pression pour qu’elle soit prise en compte dans le concret de la décision9. En second lieu, on assiste de la part des évêques à une prise de conscience du rôle de l’opinion publique dans la formulation des choix politiques et en conséquence, de l’importance d’une formation préalable de cette opinion. Il ne s’agit donc plus seulement de donner une sanction morale a posteriori à la décision politique – contrairement à ce que les évêques allemands conçoivent en matière de maintien de la paix – mais d’exercer une influence à la racine du choix politique. La formule “help to shape the public debate”, qui est revenue très souvent dans la bouche des dirigeants de l’Eglise catholique américaine au cours des discussions sur « Le défi de la paix »10, résume bien cette intention. Hors de la référence théologique, qui est celle de la réponse aux « signes des temps »11 l’attitude épiscopale apparaît comme un mélange idiosyncratique de l’esprit pluraliste américain et, à doses homéopathiques, de certaines idées développées par l’analyse critique des sciences sociales. D’une certaine manière, les évêques se posent en thérapeutes d’une société inconsciente des véritables enjeux qui hypothèquent son avenir, soit à cause de sa passivité, soit du fait de son absence d’esprit critique vis-à-vis de la rhétorique gouvernementale (CoP, p. 736). Ils ont véritablement occupé une place de leaders au sein de la communauté catholique dans le débat sur les armements. En s’attribuant ce nouveau rôle, le magistère catholique démontre une claire prise de conscience de la puissance potentielle dont dispose l’Eglise dans une société pluraliste : puissance à cause de sa vision, qui accorde à la composante sociale un rôle central ; puissance en tant qu’institution, capable de se situer sur un plan d’égalité avec d’autres institutions dans le dialogue politique12. La cohésion acquise par la conférence épiscopale au cours de la rédaction de la lettre pastorale fut un élément déterminant, autant du point de vue de sa situation sur l’échiquier politique interne que vis-à-vis du Vatican.

  • 13 Mgr Roach mentionne la « Majorité Morale » ; ROACH, “The Need for Public Dialogue”, op. cit., p. 39 (...)
  • 14 SCHOTTE, « Mémorandum », op. cit., p. 712.

18En avouant qu’elle se trouve en compétition avec d’autres groupements porteurs de hiérarchies de valeurs différentes13, l’Eglise admet implicitement que l’enjeu est une véritable lutte pour la définition de l’assise respective de diverses philosophies et institutions dans une configuration sociale donnée et de là, de leur influence sur la décision politique qui en émane. A ce propos, il est intéressant de remarquer que si la puissance de l’Eglise en tant que groupe social est une préoccupation commune des évêques américains, européens et du Vatican, les opinions divergent totalement quant aux attitudes susceptibles de la consolider ou au contraire de la mettre en danger. Alors que l’épiscopat américain voit dans son engagement sur des questions politiques concrètes un renforcement de l’influence catholique sur le processus de prise de décision politique, Rome et une grande partie des évêques allemands craignent qu’en proposant des opinions fondées sur l’évaluation de facteurs techniques ou militaires, « les fidèles [soient] troublés, leur liberté légitime de choix gênée, le magistère des évêques atténué, et donc l’influence de l’Eglise dans la société affaiblie »14.

  • 15 MALONE, op. cit., p. 187 ; également, ROACH, “The Need for Public Dialogue, op. cit., p. 392. Roac (...)
  • 16 Mgr Malone est clair à ce sujet : « Nous ne cherchons aucun statut spécial et on n’a pas à nous en (...)

19La divergence des conceptions apparaît encore plus clairement si l’on considère le troisième principe directeur de l’engagement des évêques américains. En demandant que les responsables religieux soient soumis « aux mêmes examens de rationalité que tout autre individu ou institution » dans le cadre du débat public15, les évêques renoncent à réclamer pour eux-mêmes un statut particulier16. Ce principe a pour conséquence immédiate l’impossibilité de se cantonner à un discours abstrait, qui ne serait que le rappel de règles morales générales. Rationalité exige compétence, qui conduit nécessairement à l’intervention sur des problèmes concrets. Or, la tendance qui s’est dessinée depuis le Concile et que préconise Rome, surtout en matière d’armements, est exactement inverse.

  • 17 HEHIR, J. Bryan, “The Perennial Need for Philosophical Discourse, Theology and Philosophy in Publi (...)
  • 18 HOLLENBACH, David, “A Fundamental Political Theology, Conclusion to the Debate, ibid., p. 713 (Tra (...)
  • 19 Sur la « religion civile », voir BERGER, Peter, The Sacred Canopy, New York, Anchor Books, 1967 ; B (...)
  • 20 HART, Roderick P., The Political Pulpit, Purdue (In). Purdue University Press, 1977, p. 63.
  • 21 HEHIR, “The Perennial Need for Philosophical Discourse, op. cit., pp. 710-11.

20Bryan Hehir propose de baser l’intervention de l’Eglise dans le débat politique sur une « philosophie publique » plutôt que sur une « théologie publique »17. Alors que la seconde fait appel aux « symboles de communauté, d’interdépendance et d’amour humains, qui plongent leurs racines dans la tradition biblique »18, la première préfère s’appuyer sur les ressources de l’argumentation rationnelle telle qu’elle a été intégrée à la tradition catholique depuis Thomas d’Aquin. Les catégories de la « religion civile »19, issues du protestantisme, sont toujours restées étrangères au monde catholique20. Elles apparaissent trop particularistes pour fonder une éthique universellement valable, même sur le plan national. De l’avis de Hehir, il est nécessaire de garder une certaine séparation entre les aspects internes et externes de la réflexion morale. La tâche de définition des options de l’Eglise (comme communauté et comme institution) doit rester distincte de la projection de la perspective catholique dans le débat public21.

  • 22 HOLLENBACH, “A Fundamental Political Theology, op. cit., p. 715 (Traduction CG).
  • 23 Ainsi le Père Schotte au Symposium „Katholische Bischofskonferenzen zum Thema Frieden“ : „Inmitten (...)

21Si cette distinction est utile sur le plan théorique, elle est difficile à mettre en œuvre dans la pratique. Les évêques américains n’ont pas toujours su se soustraire au danger inhérent à toute « philosophie publique », qui risque de n’être qu’une « réaffirmation sans discernement des catégories de la culture contemporaine et une réappropriation de partis pris culturels en contradiction avec le contenu moral de la foi chrétienne »22. Nombre d’observateurs européens leur ont reproché de s’être laissés porter par les tendances alors en vogue au sein de l’opinion, cédant de ce fait à l’émotivité et renonçant à leur capacité de jugement23.

  • 24 Conviction réaffirmée lors de la préparation de la lettre pastorale sur l’économie en 1985 ; MALONE (...)
  • 25 Ainsi, la structure de la lettre pastorale de 1986 sur l’économie permet-elle de distinguer plus ne (...)

22Mais la critique n’a pas infléchi la ligne des évêques américains : au contraire, elle les a renforcés dans leur conviction que l’Eglise a à la fois mission et compétence pour intervenir dans le débat politique public24 et elle les a incités à clarifier avec plus de netteté les niveaux de leurs interventions pour en renforcer la pertinence éthique25.

23Les controverses américaines sur le pluralisme dans l’Eglise catholique ne sont pas sans rappeler les débats qui se déroulèrent au sein du catholicisme français au début des années 1970.

En France

  • 26 Voir LEHALLE, Michel, PACCIONI, Francis, Essai sur certaines positions prises par l’Episcopal en ma (...)
  • 27 « Débat autour de la bombe atomique française », DC, Nr. 1637, 1973, pp. 709-13.
  • 28 PPCP et travaux préparatoires, in Politique, Eglise et Foi, Pour une pratique chrétienne de la poli (...)

24La discussion en cours dix ans plus tard aux Etats-Unis apparaît largement comme une transposition du débat qui eut lieu à partir des réflexions épiscopales sur les relations entre socialisme et appartenance à l’Eglise26, puis à propos des prises de position de certains prélats sur la question des armements27. Les conclusions du document publié en 1972 par la Conférence épiscopale française sur la signification de l’action politique, le sens de l’engagement chrétien en politique, les possibilités et les limites d’un pluralisme politique dans l’Eglise, et plus largement, la relation entre foi et politique, sont très semblables à celles que tirera ultérieurement son homologue américaine28. Ces conclusions se résument en quatre grands principes.

  • 29 PPCP op. cit., pp. 1012, 1019 ; « Le pluralisme politique des catholiques français », Politique, Eg (...)
  • 30 PPCP, op. cit., pp. 1019-20.

251) La foi a une dimension sociale et politique29 ; en corollaire, le rôle de l’Eglise s’articule avec celui de l’ensemble des forces sociales dans le jeu politique30.

  • 31 PPCP, op. cit., p. 1012 ; « Le pluralisme politique des catholiques français », op. cit., pp. 190-9 (...)
  • 32 PPCP, op. cit., p. 1013 ; « Le pluralisme politique des catholiques français », op. cit., pp. 182-8 (...)

262) Le pluralisme des options politiques est légitime au sein du catholicisme31 ; un pluralisme qui, cependant, ne doit pas être absolu, sous peine de se transformer en indifférentisme, renvoyant la foi à une affaire privée ou se drapant de la couverture d’une fausse neutralité des options politiques à l’égard des exigences éthiques posées par la Bible32. S’il faut concéder que celle-ci ne définit pas un « programme » politique, les exigences éthiques qu’elle contient ne permettent pas n’importe quelle option. Les évêques américains ne disent rien d’autre quand ils insistent sur le fait que « les jugements moraux [portés] dans des cas spécifiques, tout en n’étant pas contraignants pour la conscience, doivent recevoir de la part des catholiques une grande attention et un sérieux examen chaque fois qu’ils s’interrogent sur la cohérence de leurs jugements moraux avec l’Evangile » (CoP, p. 719).

  • 33 PPCP, op. cit., p. 1017.
  • 34 SCHOTTE, „Der apostolische Stuhl und die Bischofskonferenzen“, op. cit., p. 325.

273) Le pluralisme, admis et encouragé parmi les militants chrétiens, pose un problème spécifique en cas d’engagement politique des évêques et des prêtres. Dans ce domaine, la règle d’or doit être celle de la cohérence « avec la mission de l’Eglise et leur mission spécifique dans l’Eglise », qui est au service de « l’unité » et de « l’universalité »33. C’est aussi ce que rappelait le Père Schotte en faisant allusion aux évêques américains devant le symposium de Bad Godesberg en décembre 198334.

  • 35 La priorité du souci pastoral n’implique pas une neutralité absolue, en raison même des solidarités (...)

28Mais la neutralité pastorale à laquelle le Vatican souhaiterait réduire les conférences épiscopales ne semblait pas être du goût des évêques français au début des années 197035, comme elle ne le sera pas de leurs collègues américains dix ans plus tard.

  • 36 Ibid., pp. 1016, 1017 ; « Le pluralisme politique des catholiques français », op. cit., pp. 191-92.
  • 37 PPCP, op. cit., p. 1020.
  • 38 Ibid., p. 1019.

294) L’Eglise a en effet une tâche critique à exercer sur le politique36. Afin qu’elle soit à même de remplir cette fonction, une indépendance et un respect mutuel sont nécessaires entre Eglise et instances politiques. L’Eglise « a le droit d’avoir un statut spécifique, “de droit, ou “de fait, qui lui permette de remplir sa fonction37 », mais elle doit aussi respecter « l’autonomie de la société politique et de ses responsables »38.

30C’est sans doute en partie parce que l’on a reproché dix ans plus tôt aux évêques français ce manque de respect, précisément dans le domaine de la défense nationale, qu’ils se montrent d’une extrême prudence en 1983. A priori, le respect de l’autonomie du politique contredit la volonté critique et l’ouverture au dialogue qui caractérisaient l’épiscopat français au début des années 1970, faisant apparaître la prise de position de 1983 sur la guerre et la paix comme paradoxale. En réalité, le paradoxe existe davantage au niveau de ses procédures d’élaboration que de son contenu. La réserve que souhaitait garder l’épiscopat à l’égard de la décision politique coïncidait avec le souci de se démarquer de mouvements qui contestaient le courant de pensée dominant caractérisé par un fort anti-communisme et une adhésion presque sans faille à la dissuasion nucléaire. Les évêques ont voulu à tout prix éviter de se faire dépasser par une minorité revendicatrice, un impératif qui rejoignait leurs convictions propres en matière de défense et leur crainte d’un engagement politique trop poussé.

En Allemagne

31L’interprétation dominante des relations Eglise-Etat en Allemagne, que ce soit au sein des Eglises catholique ou protestante, rejette la séparation catégorique caractéristique des modèles américain et français. Sur la base de son expérience allemande, le cardinal Ratzinger écrivait en 1984 :

  • 39 RATZINGER, Kardinal Joseph, „Der Mut zur Unvollkommenheit und zum Ethos – Was gegen eine politische (...)

[L’Etat] doit reconnaître qu’une structure de base constituée par des valeurs d’inspiration chrétienne est le fondement de son existence. Dans ce sens, il doit reconnaître son lieu historique, le terreau dont il ne peut totalement se séparer sans se disloquer. Il doit apprendre qu’il existe des vérités permanentes qui ne sont pas soumises au consensus mais qui, au contraire, le précèdent et lui permettent d’émerger39.

  • 40 FISCHER, Erwin, „Kirche und Staat in katholischer Sicht“, Vorgänge, Heft 5/1984, Nr.71, pp. 6-9.
  • 41 D’après le professeur Listl, „Die Kirchen seien ihrem Wesen nach und daher auch rechtlich. Institut (...)
  • 42 Voir les discussions qui ont suivi la publication de la lettre pastorale des évêques catholiques po (...)

32Comme l’a fait remarquer un commentateur, il est difficile de justifier le sous-titre choisi pour cette contribution : « arguments à l’encontre d’une théologie politique », alors même que le sens de l’article apparaît justement comme une intervention, au nom des valeurs chrétiennes, dans l’organisation de la société politique40. Toutefois, l’approche du cardinal, plutôt que d’être l’exception, paraît bien être la règle. La contribution des Eglises à la formulation des valeurs est reconnue en Allemagne par le droit positif et s’exprime par le concept de Öffentlichkeitsauftrag der Kirche“, dont le Tribunal constitutionnel a reconnu qu’il ne dépendait pas d’un droit octroyé par l’Etat, mais de la nature même de l’institution ecclésiastique41. Si l’étendue de cet Öffentlichkeitsauftrag“ porte parfois à controverse42, son existence n’est pas remise en cause. Il confère aux Eglises une prérogative particulière dans la vie politique et sociale nationale, qui n’existe pas aux Etats-Unis ou en France, où celle-ci n’ont que le droit d’exprimer leur opinion au même titre que tout autre groupe constitué.

  • 43 Aufgaben der Kirche in Staat und Gesellschaft, Ein Arbeitspapier der Sachkommission V der Gemeinsam (...)

33Cette position a à la fois un avantage et un inconvénient. Positivement, elle exempte l’Eglise d’une justification a priori de son intervention dans les domaines politiques et sociaux. Négativement, le modus vivendi passé entre l’Eglise et le pouvoir constitue un obstacle à la remise en cause des décisions de l’une de la part de l’autre. La fonction d’interpellation « prophétique » que s’attribue l’Eglise par son Hüter- und Wächtersamt“43 ne peut s’exprimer dans la pratique que sous une forme très atténuée. A cela, comme nous l’avons montré, il faut ajouter le fait qu’en Allemagne, la marge de manœuvre de l’institution catholique est réduite par l’étroitesse des relations instaurées depuis 1945 entre la hiérarchie et l’appareil du parti chrétien-démocrate, le Comité Central jouant un rôle médiateur essentiel entre les deux instances (Cf. Chap. ii). C’est sans conteste la raison de la réserve des évêques allemands en matière de propositions stratégiques concrètes. Il leur eût été impossible de ne pas contredire les positions du gouvernement ou du ZdK s’ils voulaient en même temps éviter d’apparaître en contradiction flagrante avec leurs confrères américains et de s’aliéner une grande partie des mouvements de paix catholiques. Le double mouvement qui caractérise leur position : absence de critique des décisions stratégiques concrètes, mise en garde contre les risques de déstabilisation du système que représentent les actions des mouvements de paix, est symptomatique de leur dépendance à l’égard des courants qui ont agité le monde politique allemand entre 1980 et 1983. L’étroitesse du lien, non seulement avec un parti spécifique, la démocratie chrétienne, mais avec le modèle politique élaboré depuis 1949, aurait difficilement pu permettre une attitude différente.

34Quelle que soit la justification apportée par les conférences épiscopales à leur intervention – participation au débat public ou énonciation de principes moraux intimement liés aux dogmes de la foi catholique –, quel que soit le mode de jugement dont elles se réclament – loi naturelle ou propositions bibliques –, les conclusions auxquelles elles aboutissent restent étroitement dépendantes du contexte national dans lequel elles s’inscrivent. En conséquence, évêques allemands et français ont adopté une « éthique de responsabilité » attribuable pour les premiers au rôle qu’ils se reconnaissent dans le système politique, pour les seconds à l’impossibilité de prendre leur distance par rapport au consensus national sur la dissuasion. Leurs confrères américains, plus portés à l’origine vers une « éthique de conviction », ont dû renoncer à certaines de leurs thèses sous la triple pression des épiscopats européens, du Vatican et des groupes soutenant la politique de défense. Certes, le choix d’une éthique de responsabilité ne saurait être reproché aux évêques. Au terme de cette étude, nous exprimerons une seule crainte : l’impossible critique de la décision politique ne risque-t-elle pas de réduire à la stérilité la conviction même qui a motivé l’intervention des évêques, à savoir l’idée, déjà contenue dans les documents du Concile Vatican II, selon laquelle la dissuasion ne pourra jamais procurer une paix véritable ?

Notes

1 SUTOR, Das Politische in den Friedenserklärungen“, op. cit., p. 470.

2 MUTZ, op. cit., p. 128-32.

3 Ibid., p. 135 ; SENGHAAS, Abschreckung und Frieden, pp. 145-60 ; Kann Europa abrüsten ?“, op. cit., pp. 100-111.

4 « La recherche sur la résolution non-violente des conflits en Allemagne fédérale », Entretien avec Theodor Eben, Non violence politique, avril 1983, pp. 7-8.

5 GP, p. 6. Mgr Jullien nous a confié que cette citation a été incluse dans le texte à la suggestion d’un militaire.

6 SUTOR, Bernhard, Frieden schaffen durch Politik, Der politische Gehalt lehramtlicher Aussagen der Kirche“, Stimmen der Zeit, 1982, Bd.200/4, pp. 219-32.

7 Dans ce sens, voir VALADIER, Paul, L’Eglise en procès, Catholicisme et société moderne, Paris, Calman- Lévy (Coll. « Liberté de l’Esprit »), 1987, pp. 143-45.

8 ROACH, Archbishop John, “The Need for Public Dialogue between Religion and Politics, Address to the Annual Meeting of the NCCB, Nov. 17, 1981, Origins 11(25), 1981, p. 392.

9 ROACH, Archbishop John, “The Public Policy Task of the Church, Address to the annual Supreme Council Meeting of the Knights of Colombus, Aug. 18, 1981, Origins 11(12), 1981, p. 179 ; HEHIR, J. Bryan, “Nuclear Weapons”, op. cit., pp. 135, 139.

10 BERNARDIN, “A Consistent Ethic of Life: An American Catholic Dialogue, op. cit., p. 2. Nous croyons savoir que cette formule revient à Bryan Hehir.

11 Théologie inaugurée par Jean XXIII et reprise par le Concile, PT § 39-45, GS § 4.1.

12 Mgr Malone souligne : « une déclaration de la conférence sur une question particulière nous donne en tant qu’évèques une place dans l’opinion publique qui est différente de toute expression isolée de la même position », MALONE, « Au carrefour... », op. cit., p. 188.

13 Mgr Roach mentionne la « Majorité Morale » ; ROACH, “The Need for Public Dialogue”, op. cit., p. 392.

14 SCHOTTE, « Mémorandum », op. cit., p. 712.

15 MALONE, op. cit., p. 187 ; également, ROACH, “The Need for Public Dialogue, op. cit., p. 392. Roach ajoute le critère de la compétence en matière d’analyse morale.

16 Mgr Malone est clair à ce sujet : « Nous ne cherchons aucun statut spécial et on n’a pas à nous en accorder un » ; MALONE, ibid.

17 HEHIR, J. Bryan, “The Perennial Need for Philosophical Discourse, Theology and Philosophy in Public: A Symposium on John Courtney Murray’s Unfinished Agenda, Theological Studies, vol. 40, Nr.4, Dec. 1979, p. 712.

18 HOLLENBACH, David, “A Fundamental Political Theology, Conclusion to the Debate, ibid., p. 713 (Traduction CG).

19 Sur la « religion civile », voir BERGER, Peter, The Sacred Canopy, New York, Anchor Books, 1967 ; BENNETT, W. Lance, “Political Sanctification: The Civil Religion and American Politics, Social Science Information, 14(6), 1975, pp. 79-102.

20 HART, Roderick P., The Political Pulpit, Purdue (In). Purdue University Press, 1977, p. 63.

21 HEHIR, “The Perennial Need for Philosophical Discourse, op. cit., pp. 710-11.

22 HOLLENBACH, “A Fundamental Political Theology, op. cit., p. 715 (Traduction CG).

23 Ainsi le Père Schotte au Symposium „Katholische Bischofskonferenzen zum Thema Frieden“ : „Inmitten einer Diskussion, die zeitweise sehr lautstark war und es immer noch ist, müssen sie in der Lage sein, frei und offen in Treue zu ihrer Sendung, aber auch mit kritischer Intelligenz zu sprechen – ohne sich vom Druck und dem manchmal leeren Wortschwall öffentlicher Ereignisse, den Übertreibungen durch die Medien und der widersprüchlichen Verteidigung von Interessen ablinken zu lassen“, SCHOTTE, „Der Apostolische Stuhl und die Bischofskonferenzen“, op. cit., p. 314.

24 Conviction réaffirmée lors de la préparation de la lettre pastorale sur l’économie en 1985 ; MALONE, « Au carrefour... », op. cit. ; et plus récemment, en prévision des élections présidentielles de 1988 ; USCC, Conseil Administratif, « Responsabilité politique : Des choix pour l’avenir », 14 oct. 1987, DC, Nr.1955, 1988, pp. 166-72.

25 Ainsi, la structure de la lettre pastorale de 1986 sur l’économie permet-elle de distinguer plus nettement les principes moraux (Chap. ii) de l’examen des problèmes spécifiques (Chap. iii) : NCCB, « Justice économique pour tous : enseignement social catholique et économie américaine », Lettre pastorale, 13 nov. 1986, DC, Nr.1942, 1987, pp. 617-81 (en particulier § 20, 135).

26 Voir LEHALLE, Michel, PACCIONI, Francis, Essai sur certaines positions prises par l’Episcopal en matière politique dix ans après Vatican II, IEP Paris, DEA d’Histoire, 1976, pp. 13-16. Le principal document incriminé est le texte de la Commission épiscopale du monde ouvrier, « L’option socialiste des militants ouvriers et les évêques », in Des évêques français prennent position, La société, la politique, le socialisme, les pouvoirs publics, la civilisation, Dossier présenté par Pierre Toulat, Paris, Centurion, 1972, pp. 102-115.

27 « Débat autour de la bombe atomique française », DC, Nr. 1637, 1973, pp. 709-13.

28 PPCP et travaux préparatoires, in Politique, Eglise et Foi, Pour une pratique chrétienne de la politique, Rapports présentés à l’Assemblée plénière de l’Episcopat français, Lourdes, 1972, Paris, Centurion, 204 p. Voir aussi, Commission épiscopale du monde ouvrier, « L’Eglise et la classe ouvrière », 14-16 mai 1971, in Des évêques français prennent position, pp. 88-101 ; « L’option socialiste des militants ouvriers et des évêques », op. cit.

29 PPCP op. cit., pp. 1012, 1019 ; « Le pluralisme politique des catholiques français », Politique, Eglise et Foi, Annexe 3, p. 180.

30 PPCP, op. cit., pp. 1019-20.

31 PPCP, op. cit., p. 1012 ; « Le pluralisme politique des catholiques français », op. cit., pp. 190-92.

32 PPCP, op. cit., p. 1013 ; « Le pluralisme politique des catholiques français », op. cit., pp. 182-84, 186-87. Voir aussi GS § 43.1.

33 PPCP, op. cit., p. 1017.

34 SCHOTTE, „Der apostolische Stuhl und die Bischofskonferenzen“, op. cit., p. 325.

35 La priorité du souci pastoral n’implique pas une neutralité absolue, en raison même des solidarités sociales dans lesquelles s’exerce la tâche pastorale, et aussi parce que « l’Evangile n’est pas neutre », affirment les évêques français ; PPCP, op. cit., pp. 1017-18.

36 Ibid., pp. 1016, 1017 ; « Le pluralisme politique des catholiques français », op. cit., pp. 191-92.

37 PPCP, op. cit., p. 1020.

38 Ibid., p. 1019.

39 RATZINGER, Kardinal Joseph, „Der Mut zur Unvollkommenheit und zum Ethos – Was gegen eine politische Theologie spricht“, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 4 April 1984 (Traduction CG).

40 FISCHER, Erwin, „Kirche und Staat in katholischer Sicht“, Vorgänge, Heft 5/1984, Nr.71, pp. 6-9.

41 D’après le professeur Listl, „Die Kirchen seien ihrem Wesen nach und daher auch rechtlich. Institutionen, deren Gewalt und Befugnisse sich nicht aus der staatlichen Ordnung herleiten“, LISTL, Joseph, in „Diskussionsbericht“, Kirche und Staat in der Bundesrepublik, 1949-63, p. 167. De manière plus détaillée, LISTL, J., „Das Staatskirchenrecht in der BRD von 1949 bis 1963“, ibid., pp. 9-40.

42 Voir les discussions qui ont suivi la publication de la lettre pastorale des évêques catholiques pour les élections de 1980 ; Der Wahlhirtenbrief 1980 : eine Anfrage an die deutsche Bischöfe“, Herder Korrespondenz, Heft 11/1980, pp. 570-73 ; ou ont eu lieu à propos de certaines prises de position de l’Eglise évangélique, „Helmut Schmidt : ‘Weil sie nicht beten können’...“, Publik Forum, Nr.8, 17 April 1981, p. 5.

43 Aufgaben der Kirche in Staat und Gesellschaft, Ein Arbeitspapier der Sachkommission V der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, Sonderdruck aus « Synode 1/1973 », Bonn, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, p. 6.

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