Version classiqueVersion mobile

Théorie générale de l’État

 | 
Thomas Fleiner-Gerster

Première Partie. L'État : une communauté d'hommes

Chapitre 2. L’image de l’homme et de l’État  : point de départ des théories de l’État

Texte intégral

§ 4 L’influence de l’image de l’homme sur les théories de l’Etat

11 Imaginons que l’homme soit un être qui ne sache ni lire, ni comprendre, ni s’exprimer. De tels êtres ne peuvent pas former un Etat. Pour y parvenir il faut au contraire des êtres qui soient capables d’apprendre et qui soient aptes à recevoir et à transmettre des informations. De même l’activité de l’Etat, par exemple la réglementation de la vie en commun, n’est judicieuse que si elle est comprise et acceptée par les hommes qui vivent dans cet Etat.

22 Jusque là tous les philosophes de l’Etat sont du même avis, mais ils divergent dès qu’on aborde la suite, à savoir les principaux traits caractéristiques de l’homme qui permettent d’expliquer le pouvoir dominateur de l’Etat. Si, par exemple, tous les hommes étaient des dieux ou des anges, ils pourraient vivre libres de toute domination. Par les vertus de leur discernement naturel, ils feraient toujours le bien et se comporteraient parfaitement envers leur prochain, sans avoir besoin de lois ou de contraintes. Les anges n’ont que faire d’un gouvernement. Celui qui partage cet optimisme sera donc d’avis qu’il convient d’abolir l’Etat en tant que mal de l’humanité.

33 A l’opposé, on rencontre des théories de l’Etat selon lesquelles l’homme est un être mauvais par nature, qu’il ne peut vivre qu’en état de conflit avec son prochain et que seule la contrainte de l’Etat garantit la paix.

44 Un groupe de penseurs plus modérés voit dans l’homme un être qui est certes égoïste dans ses intérêts, mais qui est en revanche doué de raison et donc en mesure d’agir raisonnablement dans un cadre restreint et d’adhérer librement à l’intérêt général, c’est-à-dire au bien commun. Pour les représentants de cette école de pensée, l’homme ne peut se passer de l’Etat, mais celui-ci doit limiter son pouvoir à l’indispensable et, pour le reste, laisser l’homme libre d’agir d’après sa raison. Dans le groupe de ces penseurs modérés, le spectre des conceptions différentes et des nuances est très large. Celui-ci va de ceux qui insistent plutôt sur la raison de l’homme (E. Kant) aux tenants d’une image de l’homme où l’égoïsme joue un grand rôle (p. ex. certains militaristes).

  • 1 cf. P. ex. Thomas d’Aquin (1225-1274).

55 Dans de nombreuses civilisations, on a développé des théories de l’Etat d’après lesquelles l’homme est un être créé par Dieu et qui doit, tout comme les autres créatures de la nature, respecter les lois divines qui s’adressent à lui. Parmi ces lois, il y a celle qui fait de l’homme un être dépendant d’autres hommes et qui doit vivre au sein d’une communauté étatique. La domination exercée par l’Etat est donc voulue par Dieu et l’homme ne peut s’y soustraire à aucun prix1.

  • 2 2/9 ss.

66 Dans les pages qui suivent, nous voulons, à l’aide de quelques exemples choisis parmi les divers courants de pensée, mettre en évidence la relation entre l’image de l’homme et la théorie de l’Etat. A rencontre des conceptions de l’homme tirées de l’ancienne philosophie chinoise de l’Etat et rappelées ci-avant2, les conceptions de l’homme présentées ci-après sont celles de la philosophie européenne et elles sont fortement marquées par la pensée chrétienne. Comme toile de fond de ces réflexions, il y a, consciemment ou non, un Adam du paradis terrestre ou un Adam chassé du jardin d’Eden, corrompu par le péché originel et qui vit en état de conflit avec ses semblables (Th. Hobbes) ou qui a été aliéné par le capitalisme (K. Marx).

a) Lutte de tous contre tous

7(Th. Hobbes)

  • 3 Th. Hobbes, livre I, chap. 13.

87 « De la sorte, nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelle : premièrement, la rivalité ; deuxièmement, la méfiance ; troisièmement, la fierté. La première de ces choses fait prendre l’offensive aux hommes en vue de leur profit. La seconde, en vue de leur sécurité. La troisième, en vue de leur réputation. Dans le premier cas, ils usent de violence pour se rendre maîtres de la personne d’autres hommes, de leurs femmes, de leurs enfants, de leurs biens. Dans le second cas, pour défendre ces choses. Dans le troisième cas, pour des bagatelles, par exemple pour un mot, un sourire, une opinion qui diffère de la leur, ou quelque autre signe de mésestime, que celle-ci porte directement sur eux-mêmes, ou qu’elle rejaillisse sur eux, étant adressée à leur parenté, à leurs amis, à leur nation, à leur profession, à leur nom. Il apparaît clairement par là qu’aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun3. »

  • 4 Th. Hobbes, livre II, chap. 17.
  • 5 Th. Hobbes, Livre II, chap. 17.
  • 6 Th. Hobbes, livre II, chap. 17.

98 Seul un pouvoir rigoureux, ordonnateur et arbitre des querelles entre les hommes peut remédier à cette guerre de tous contre tous. Puisque les hommes craignent la mort violente plus que tout, leur survie leur commande d’accepter un ordre qui apporte la paix. Cet ordre ne se réalise pas par le seul biais des lois « et les conventions sans le glaive ne sont que des paroles dénuées de la force d’assurer aux gens la moindre sécurité4 ». C’est pourquoi, il faut pouvoir faire exécuter les lois par la force des armes. La paix ne s’obtient que lorsque chacun cède toute sa puissance ou sa force à un ou à plusieurs hommes, tant et si bien « que chacun s’avoue et se reconnaisse comme l’auteur de tout ce qu’aura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la sécurité commune, celui qui a ainsi assumé leur personnalité5 ». Cela n’est possible que par un contrat aux termes duquel tous se soumettent à l’autorité. « Telle est la génération de ce grand Léviathan, ou plutôt pour en parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection6 ».

  • 7 Th. Hobbes, livre II, chap. 18.

109 Le représentant de cet Etat possède le pouvoir absolu. Certes, Hobbes n’exclut pas une autre forme d’Etat que celle de la monarchie, mais donne à celle-ci une nette préférence. Le souverain a tous les droits, car le droit ne naît que par le contrat qui crée l’Etat et l’autorité. « Il est vrai que les détenteurs du pouvoir souverain peuvent commettre l’iniquité : mais il n’en est pas de même de l’injustice, du tort, pris au sens propre de ces mots. Cinquièmement, en conséquence de ce qui vient d’être dit, aucun détenteur du pouvoir souverain ne saurait avec justice être mis à mort ou châtié de quelque autre manière, par ses sujets. Etant donné en effet que chaque sujet est auteur des actions de son souverain, il punit alors un autre pour des actions qu’il a lui-même commises7. »

1110 Le contrat est bien limité à la protection des citoyens et à la sauvegarde de la paix intérieure ; l’autorité a toutefois la pleine liberté de juger de ce qui doit être fait pour assurer cette protection.

1211 L’image de l’homme assoiffé de puissance et qui ne peut être dompté non par des lois, mais uniquement par la force, conduit donc à justifier une puissance absolue et illimitée de l’Etat, source unique de droit. Hobbes n’exclut certes pas que le détenteur de ce pouvoir puisse être avide de puissance, abject et perfide, conformément à l’image unidimensionnelle qu’il donne de l’homme, mais il considère qu’il s’agit là d’un moindre mal. Aurait-il continué à porter ce jugement s’il avait pu connaître les atrocités du régime nazi en Allemagne et celles des communistes au Cambodge ?

b) Aliénation et retour à l’harmonie paradisiaque

13(K. Marx)

  • 8 K. Marx, Le Capital, vol. IV, p. 205 s.

1412 Si Hobbes part d’emblée de l’homme pécheur, Marx, dans sa théorie, remonte à un état paradisiaque, antérieur à la « chute ». « Cette accumulation primitive joue dans l’économie politique à peu près le même rôle que le péché originel dans la théologie. Adam mordit dans la pomme, et le péché tomba sur tout le genre humain…. La légende du péché originel nous raconte, il est vrai, que l’homme a été condamné à manger son pain à la sueur de son front ; mais l’histoire du péché originel économique nous apprend qu’il y a des gens qui échappent à cette peine. Mais peu importe. Toujours est-il que les premiers accumulèrent de la richesse et que les autres n’eurent finalement que leur peau à vendre. C’est de ce péché que date la pauvreté de la grande masse qui, en dépit de tout son travail, n’a toujours que soi-même à vendre, et la richesse de quelques-uns, qui croît sans cesse, bien que depuis fort longtemps ces quelques-uns aient cessé de travailler8. »

  • 9 K. Marx, Le Capital, vol. IV, p. 207.
  • 10 cf. la théorie de la plus-value selon K. Marx, Le Capital, vol. IV, p. 7 ss.

1513 Cette accumulation originelle ne fut possible que parce que le travailleur fut pour ainsi dire « coupé de la propriété par ses conditions de travail ». « L’accumulation dite primitive n’est donc que le procès historique distinguant le producteur des moyens de production. Il semble primitif, parce qu’il forme la préhistoire du capital et du mode de production capitaliste9. » Les hommes qui vivaient de la chasse, de la pêche et de la cueillette pouvaient vivre de leur propre travail et couvrir ainsi leurs besoins immédiats. Le travailleur agricole qui devait cultiver le sol pour un propriétaire étranger et recevait un salaire pour son travail ne travaillait déjà plus pour couvrir ses besoins, mais pour satisfaire ceux de son employeur et il recevait un salaire qui ne répondait point à ses besoins, mais à la valeur marchande de son travail. Selon Marx, cette évolution s’est encore renforcée avec l’industrialisation. En effet, son raisonnement repose sur le fait que le prix d’une marchandise nécessaire à la couverture d’un besoin s’établit selon la loi de l’offre et de la demande sur le marché libre. En revanche, le salaire du travailleur n’est pas fixé d’après le prix des marchandises qu’il produit, mais uniquement en fonction du coût de reproduction de la main-d’œuvre. Ainsi, la valeur de la marchandise et celle du travail nécessaire à sa production divergent. La plus-value obtenue ne revient pas au travailleur, mais à l’employeur ; elle profite aux capitalistes. Dans l’optique marxiste, l’employeur exploite le travailleur en s’appropriant la plus-value10.

  • 11 K. Marx, Le Manifeste communiste, p. 172.
  • 12 K. Marx, Le Manifeste communiste, p. 166.

1614 Ce processus n’est pas sans conséquences sociales. Puisque les capitalistes cherchent à élever autant que possible la plus-value, les travailleurs ont, en revanche, intérêt à voir augmenter leur salaire, ce qui a pour effet de diminuer la plus-value et de créer un antagonisme permanent qui se traduit par la lutte des classes. Les riches font tout pour assurer la position qu’ils ont conquise. « Toutes les classes qui s’assurèrent autrefois le pouvoir ont cherché à consolider leur position en assujettissant la société tout entière aux conditions de leur négoce11. » Ce faisant, les classes dirigeantes se sont aussi servies de l’Etat qui est devenu une société de classes, conséquence de la lutte des classes. « La bourgeoisie supprime de plus en plus l’éparpillement des moyens de production, de la propriété et de la population… La centralisation politique en a été la conséquence fatale. Des provinces indépendantes ou à peine fédérées, ayant des intérêts, des lois, des gouvernements, des tarifs douaniers différents, ont été rassemblées, pêle-mêle, et fondues en une seule nation, sous un seul gouvernement, sous une seule loi, avec un seul intérêt national de classe, derrière un seul cordon douanier12. »

  • 13 K. Marx, Le Manifeste communiste, p. 182 s.

1715 A l’opposé de Hobbes, Marx est convaincu qu’il est possible de rétablir l’état paradisiaque originel, voire de le créer. Dans cet état, il n’y aura plus de pouvoir politique au sens propre. « Lorsque, dans le cours du développement, les antagonismes de classes auront disparu et que toute la production sera concentrée entre les mains des individus associés, le pouvoir public perdra son caractère politique. Le pouvoir politique au sens strict du terme, est le pouvoir organisé d’une classe pour l’oppression d’une autre. Si, dans sa lutte contre la bourgeoisie, le prolétariat est forcé de s’unir en une classe ; si, par une révolution, il se constitue en classe dominante et, comme telle, abolit violemment les anciens rapports de production – c’est alors qu’il abolit en même temps que ce système de production les conditions d’existence de l’antagonisme des classes ; c’est alors qu’il abolit les classes en général et, par là même, sa propre domination en tant que classe. L’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses conflits de classes, fait place à une association où le libre épanouissement de chacun est la condition du libre épanouissement de tous13. »

  • 14 V. I. Lénine, p. 419.

1816 Marx n’a cependant pas développé une véritable théorie générale de l’Etat puisqu’à ses yeux l’Etat n’est qu’un produit des relations économiques. Les disciples de Karl Marx, notamment Friedrich Engels (1820-1895) et Vladimir Ilitch Lenine (1870-1924) ont, en revanche, traité à fond certains problèmes relevant de la théorie générale de l’Etat. Ils adhèrent au « déclin de l’Etat » pour supprimer la société de classes, y compris le pouvoir politique. « L’Etat est le produit et la manifestation de ce fait que les contradictions de classes sont inconciliables. L’Etat surgit là, au moment et dans la mesure où, objectivement, les contradictions de classes ne peuvent être conciliées. Et inversement : l’existence de l’Etat prouve que les contradictions de classes sont inconciliables14. »

  • 15 cf. § 23.

1917 La révolution a pour tâche de faire retourner l’homme à l’état paradisiaque, de le libérer de sa dépendance envers l’Etat et, finalement, de supprimer l’Etat. Toutefois, le prolétariat doit commencer par chasser la classe dirigeante du pouvoir en recourant à la force. Durant la phase de transition, il n’est pas encore possible de renoncer à l’Etat et à l’exercice de sa puissance, mais l’Etat et ses activités sont alors mis au service du prolétariat qui est représenté par le parti communiste. C’est la raison pour laquelle, aujourd’hui, dans tous les Etats marxistes les organes de l’Etat dépendent directement ou indirectement du parti communiste15.

2018 Selon la conception marxiste, seule est mauvaise l’accumulation de puissance et de pouvoir aux mains de la bourgeoisie, tandis que le parti communiste peut recourir sans réserve à la force et à la puissance, puisqu’il les utilise pour « libérer » l’homme aliéné. L’histoire du dernier demi-siècle a montré à l’évidence combien Marx et ses disciples se sont profondément trompés sur la nature humaine avec une telle hypothèse.

  • 16 cf. p. ex. B. P. I. Stucka, p. 80 ss.
  • 17 cf. p. ex. E. B. Pasukanis, p. 110.
  • 18 cf. p. ex. A. Ja  Vysinskij, p. 113.

2119 Marx laisse ouverte la question de savoir quel est le rôle du droit et du pouvoir de l’Etat dans l’émancipation de l’homme. L’Etat, le droit les lois sont-ils uniquement le produit de circonstances sociales données16, ou le droit modifie-t-il la société17 ou encore le droit constitue-t-il une véritable arme dans la lutte révolutionnaire pour le socialisme18 ?

  • 19 O. Hoeffe, p. 404 ss.

2220 Une chose est pourtant certaine : aussi bien pour l’ancienne école marxiste que pour les néo-marxistes (H. Marcuse ou J. Habermas), le but de toute évolution sociale doit forcément être une société libérée de toute domination de l’Etat19.

c) L’homme raisonnable dans le droit naturel de la philosophie des lumières

23(J. Locke et E. Kant)

  • 20 J. Locke, 2e traité, chap. viii, 95.
  • 21 J. Locke, 2e traité, chap. viii, 95.

2421 Dans son système de pensée, Locke part également d’un état naturel de l’homme, admis une fois pour toutes : « Les hommes sont tous, par nature, libres, égaux et indépendants20... » Cette liberté, les hommes ne peuvent l’abandonner que par la convention sociale « aux termes de laquelle les parties doivent s’assembler et s’unir en une même communauté, de manière à vivre ensemble dans le confort, la sécurité et la paix, jouissant en sûreté de leurs biens et mieux protégés contre ceux qui ne sont pas des leurs21 ».

2522 Dans le contrat social de Locke et à la différence de Hobbes, les hommes ne cèdent pas leurs droits à un souverain unique, mais les délèguent à la majorité qui décide alors du sort de la communauté. Les hommes n’abandonnent pas tous leurs droits à la communauté, mais seulement ceux qui sont nécessaires à la réalisation du bien commun. « Si les hommes qui s’associent abandonnent l’égalité, la liberté et le pouvoir exécutif, qu’ils avaient dans l’état de nature, aux mains de la société, pour que le pouvoir législatif en dispose selon que le bien social l’exigera, chacun agit de la sorte à seule fin de mieux protéger sa liberté et sa propriété, car on ne saurait prêter à une créature raisonnable l’intention de changer d’état pour être plus mal ; il ne faut donc jamais présumer que le pouvoir de la société, ou pouvoir législatif, qu’ils ont institué, s’étende au-delà du bien commun » (J. Locke, 2e traité, chap. IX, 131).

  • 22 J. Locke, 2e traité, chap. ix, 146 ss..

2623 A rencontre de Hobbes, l’état de nature n’est pas, pour Locke, un état de guerre. Pourtant, dans l’état de nature, le propriét aire n’est guère assuré de conserver ses biens et sa propriété. Il manque avant tout les lois positives, les juges et le pouvoir de l’Etat qui permettent de trouver une solution en cas de conflit. Certes, chaque être raisonnable pourrait discerner la loi naturelle, mais les hommes se laissent influencer par leurs intérêts et connaissent trop peu la loi naturelle, raison pour laquelle des lois positives et générales, claires et pertinentes, sont indispensables22.

2724 Le contenu de ces lois doit, cependant, être conforme à la loi naturelle. De surcroît, l’Etat n’est pas habilité à empiéter sur les droits et libertés imprescriptibles de l’homme, par exemple la propriété, car celles-ci et ceux-là sont antérieurs à l’Etat.

2825 Avec Locke, on assiste au triomphe du droit naturel dans la philosophie des lumières. Dès lors, la liberté individuelle est un droit imprescriptible et les lois sont des reflets de la loi naturelle que la raison discerne.

  • 23 E. Kant, Métaphysique, § 44.
  • 24 E. Kant, Métaphysique, § 45, p. 195.
  • 25 E. Kant, Métaphysique, § 49, p. 201.

2926 Kant renonce à examiner si, en leur état primitif, les hommes étaient ou non en état de guerre. Pour lui, ce qui est décisif c’est le fait que les hommes puissent en venir à se quereller à cause d’intérêts opposés. Selon Kant, il y a un état consistant en un danger permanent de conflit23. Les hommes se sont unis contractuellement en « une multiplicité d’hommes sous des lois juridiques24 ». Toutefois, il n’est guère possible, en pratique, de rechercher la véritable origine du pouvoir suprême. « ... le sujet ne doit pas discuter activement de cette origine comme d’un droit contestable (ius controversum) relativement à l’obéissance qu’il lui doit25. »

3027 Certes, Kant admet que certains Etats peuvent avoir une constitution déficiente ; à ses yeux, ce n’est pourtant pas au peuple, mais au souverain à la modifier. Kant dénie l’existence d’un droit à la résistance. Les lois positives ne suffisent pas à elles seules pour distinguer le juste de l’injuste.

31Cette question ne peut être tranchée que par la raison pratique qui donne aussi à l’homme les maximes de l’action juste et injuste.

  • 26 E. Kant, Métaphysique, p. 104.
  • 27 E. Kant, p. 76.

3228 « Est juste toute action qui permet ou dont la maxime permet à la liberté de l’arbitre de tout un chacun de coexister avec la liberté de tout autre suivant une loi universelle26. » Et, dans son « Projet de paix perpétuelle », il écrit : « Toutes les actions relatives au droit d’autrui dont la maxime est incompatible avec la publicité sont injustes27. »

  • 28 § 38/24.

3329 Ce qui peut donc être généralisé et publié est donc conforme au droit. Kant crée ainsi le fondement d’une théorie formelle de la justice que John Rawls a considérablement développée à notre époque28.

d) L’image de l’homme dans la théologie chrétienne

3430 Dans son essai sur « Adam dans la théorie de l’Etat », Georg Jellinek (1851-1911) montre combien les théories de l’Etat déjà développées partent d’une vision atomisée de l’homme, telle qu’on la trouve dans la Bible. La chute d’Adam constitue aussi le point de départ des réflexions de nombreux théoriciens de l’Etat dans la théologie chrétienne. Pour St Augustin (354-430), l’Etat repose en Adam. Dans l’Adam harmonieux du paradis terrestre, la cité de Dieu est préimprimée. Le but de l’humanité est d’atteindre cette cité de Dieu qui, pourtant, ne le sera qu’à la fin des temps. En effet, après la chute, Adam et Caïn son descendant ont créé l’Etat terrestre, la cité des hommes à laquelle est attachée la malédiction indélébile du péché originel ; ce n’est qu’à la fin du monde que cette réprobation cessera.

  • 29 cf. St Augustin, livre XV II.
  • 30 St Augustin, Livre XIX, chap. 15, p. 123.

3531 Cependant, l’enseignement de l’Eglise s’est préoccupé de cette « civitas caelestis » et de cette « civitas terrena »29. Si l’homme était comme un ange, sans tache ni péché, il n’y aurait que la cité de Dieu au sein de laquelle régnerait la paix éternelle. Puisque l’homme est pécheur, il doit se soumett re au pouvoir terrestre, même lorsque celui-ci est exercé par de mauvais hommes « ... et toute victoire, fût-elle remportée même par les méchants, humilie les vaincus par un jugement divin, soit pour corriger leurs péchés, soit pour les punir30. »

3632 Selon St Augustin, la « cité terrestre » est emplie de guerre, de misère et de détresse. C’est pourquoi le but premier de toute communauté humaine consiste à établir la paix qui restera pourtant toujours une paix terrestre seulement. La paix durable, éternelle ne règnera que dans la « cité de Dieu », après le retour du fils de Dieu.

  • 31 M. Luther, p. 19.

3733 Cette vision de St Augustin est reprise par Martin Luther (1483–1546) dans son ouvrage Von weltlicher Obrigkeit (De l’autorité temporelle). Il y partage le monde en deux royaumes : le chrétien et le non-chrétien. « Appartiennent au royaume du monde et se trouvent placés sous la loi tous ceux qui ne sont pas chrétiens. Etant donné que les croyants sont peu nombreux et que seule la minorité se comporte d’une façon chrétienne, ne résiste pas au mal et s’abstient de faire le mal, Dieu a établi pour eux, à côté de la condition chrétienne et du Royaume de Dieu, un autre gouvernement et il les a placés sous le glaive afin que, tout en voulant suivre leurs mauvais penchants, ils ne puissent le faire et que, le faisant quand même, ils ne puissent le faire sans crainte ni paisiblement et avec succès31. »

  • 32 M. Luther, p. 21.
  • 33 M. Luther, p. 16.

3834 D’après Luther, les chrétiens n’ont pas besoin de lois car comme croyants, leur comportement est juste même en l’absence de lois. En revanche, il faut édicter des lois « qui imposent une contrainte extérieure aux non-chrétiens en les forçant à vivre en paix et à faire le bien32 ». Le pouvoir temporel, le bras armé doit donc « punir les malfaiteurs et protéger les gens biens33 ». Mais puisqu’il ne peut y avoir un véritable royaume des chrétiens, étant donné que peu de croyants se comportent en chrétiens, le bras armé, le pouvoir temporel (civitas terrena) doit être établi partout.

  • 34 Thomas d’Aquin, Du royaume, livre 1er, chap. 1, p. 33 s.

3935 St Thomas d’Aquin considère autrement la relation entre l’homme et l’Etat : Influencé par l’enseignement d’Aristote selon lequel l’homme est par sa nature ordonné à la communauté, il tire la conclusion suivante : ce n’est pas la culpabilité de l’homme, mais sa « sociabilité » qui nécessite la formation d’un pouvoir dans l’union de communautés supérieures et supra-familiales. « ... dans une cité, qui est la communauté parfaite, on se suffira quant à toutes les choses nécessaires à la vie ; et plus encore dans une province unifiée à cause de la nécessité du combat en commun et du secours mutuel contre les ennemis34. »

  • 35 Thomas d’Aquin, Somme théologique, question 96, art. 4.

4036 Tout comme la cité existe dans l’état antérieur et postérieur au péché originel, selon Thomas d’Aquin, le pouvoir a une existence dans ces deux états. Il distingue, toutefois, deux sortes de pouvoir : « “Domination” peut se comprendre de deux façons : d’abord comme l’opposé de la servitude, et alors on appelle maître celui auquel on est soumis en qualité d’esclave ; ensuite comme le corrélatif de n’importe quelle espèce de sujétion, et alors on peut appeler maître aussi bien celui qui a mission de gouverner et diriger des hommes libres. Au premier sens de ce mot, l’homme dans l’état d’innocence n’exerçait pas de domination sur l’homme, mais au second sens l’homme aurait pu exercer une telle domination... Au contraire on peut dire que quelqu’un exerce une domination sur un autre en qualité d’homme libre, lorsqu’il le dirige vers le bien personnel de celui qui est dirigé ou vers le bien commun. Une domination de ce genre de l’homme sur l’homme aurait existé dans l’état d’innocence pour deux raisons. D’abord parce que l’homme est par nature un animal social... Deuxièmement parce que si un homme avait eu par rapport à un autre une supériorité en science et justice, cela n’eût été convenable qu’à condition qu’il s’en servît pour l’utilité des autres, selon la parole de la Ière Epitre de St. Pierre : “Chacun selon la grâce reçue, mettez-vous au service les uns des autres comme de bons intendants de la grâce de Dieu35”... » Dans l’état paradisiaque, le pouvoir se détermine par le bien commun que chacun cherche à réaliser, mais parce que l’homme est entaché par le péché originel et qu’il est donc mauvais, il doit aussi endurer le pouvoir qu’il n’accepte pas, c’est-à-dire l’esclavage.

  • 36 Thomas d’Aquin, Somme théologique, livre 1er, question 103, art. 6.
  • 37 Leon XIII, Diuturnum illud (29 juin 1881, in : Utz, XXI, 10, p. 2005.)

4137 Cependant, qui donne donc à celui qui règne le droit de régner sur d’autres ? « C’est pourquoi Dieu gouverne les choses de telle manière que certaines d’entre elles puissent être, en gouvernant, causes de bonté pour les autres. Ainsi le véritable maître ne fait pas seulement de ses disciples des doctes, mais des docteurs36. » Le souverain maître du monde est Dieu, Jésus-Christ, le Seigneur. C’est de lui que les Etats et leurs princes ou rois tirent leur droit de régner. Cette conception a été confirmée à maintes reprises dans l’enseignement postérieur de l’Eglise catholique. « Si, en effet, l’autorité de ceux qui gouvernent est une participation au pouvoir de Dieu même, aussitôt et par là même, elle acquiert une dignité plus qu’humaine ; ce n’est pas, sans doute, cette grandeur faite d’absurdité et d’impiété que rêvaient les empereurs païens quand ils revendiquaient pour eux-mêmes les honneurs divins ; mais une grandeur vraie, solide, et communiquée à l’homme à titre de don et de libéralité céleste37. »

Bibliographie

a) Auteurs classiques

42Augustin, La Cité de Dieu, vol. 33-37 des Œuvres de St Augustin, trad. E. Combes, Paris, Desclée de Brouwer, 1959-1960

43Hobbes, Th., Leviathan, trad. F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971

44Kant, E., Méthaphysique des Moeurs, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1971

45Lénine, V. I., L’Etat et la révolution, vol. 21 des « Oeuvres complètes de Lénine » en 45 vol. , Paris, Les Ed. sociales, 1958 ss.

46Locke, J., Deuxième traité du gouvernement civil, trad. B. Gilson, 2. éd., Paris, Vrin, 1977

47Luther, M., De l’autorité temporelle, vol IV des « Oeuvres de Martin Luther », trad. F.D.C. Gueutal, Genève, Labor et fides, 1960

48Marx, K., Le Capital, trad. J. Molitor, Paris, éd. Costès, 1924-1946

49Ibid., Le Manifeste communiste, trad. M. Rubel et L. Evrard, Paris, Gallimard, 1965, Bibliothèque de la Pléiade

50Thomas d’Aquin, Somme théologique, éd. de la Revue des jeunes, Paris 1925-1981

b) Autres auteurs

51Berggrav, E., Der Staat und der Mensch, Hamburg 1946

52Fromm, E., Das Menschenbild bei Marx, Frankfurt a.M. 1963

53Füsslein, R. W., Mensch und Staat. Grundzüge einer anthropologischen Staatslehre, München 1973

54Guevara, E., Le socialisme et l’homme, Paris 1968

55Hocking, W. E., Man and the State, New Haven 1926

56Höffe, O., Ethik und Politik, Frankfurt a.M. 1978

57Jellinek, G., Adam in der Staatslehre, in : Ausgewählte Schriften und Reden, vol. 2, Berlin 1911 (réimpression 1970)

58Pasukanis, E. B., Für eine marxistisch-leninistische Staats- und Rechtstheorie, Moskau 1931, in : N. Reich (éd.), Marxistische und sozialistische Rechtstheorie, Frankfurt a.M. 1972

59Popper, K. R., Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, 2 vol. , trad. P. K. Feyerabend, 4e éd., München 1975

60Schnatz, H. (ed.), Päpstliche Verlautbarungen zu Staat und Gesellschaft, Darmstadt 1973

61Stucka, P. I., Proletarisches Recht, in : N. Reich (ed.), Marxistische und sozialistische Rechtstheorie, Frankfurt a.M. 1972

62Utz, A. F., La doctrine sociale de l’Eglise, Fribourg, Paris 1969

63Vysinskij, A. Ja., Zur Lage an der theoretischen Rechtsfront, in : N. Reich (ed.), Marxistische und sozialistische Rechtstheorie, Frankfurt a.M. 1972

64Zippelius, R,. Geschichte der Staatsideen, München 1971

§ 5 L’image de l’Etat

651 L’anthropomorphisme de l’Etat, par exemple la personnification et l’identification à un héros de la liberté, est un phénomène bien connu. Les hommes s’identifient à un Etat personnifié. La statue de la Liberté aux Etats-Unis, Jeanne-d’Arc en France ou Guillaume Tell en Suisse sont des exemples d’une telle personnification de l’Etat.

662 Dans les monarchies d’autrefois où le roi remplissait encore certaines fonctions représentatives, le monarque était souvent un symbole auquel incombait un rôle d’intégration saint, voire intangible. Aujourd’hui encore, la reine d’Angleterre, celle des Pays-Bas et surtout l’Empereur du Japon jouent ce rôle qui répond à l’attente d’une partie de la population.

673 L’homme ressent donc visiblement le besoin de s’identifier, en dehors de la famille, à une communauté étatique plus abstraite et de la personnifier dans certaines circonstances. Cela ne peut se manifester de façon plus évidente que par l’enthousiasme délirant d’un peuple dont l’équipe sportive a gagné les championnats du monde ou a vaincu aux jeux olympiques. L’Etat n’est donc nullement une réalité purement abstraite. La conscience communautaire des citoyens s’incarne dans l’Etat.

684 Très souvent, l’Etat doit aussi répondre de tout le mal qui advient. « Il dilapide les recettes fiscales » ; « il est corrompu » ; « il ne protège que certains intérêts » ; « il est bureaucratique et centralisateur ». De tels reproches, et bien d’autres encore, sont donc adressés à l’Etat. D’un autre côté, on relève volontiers les réalisations de l’Etat et l’on est convaincu du progrès que représentent les institutions d’un Etat social fondé sur le droit. Lorsque des institutions publiques sont attaquées et critiquées sans raison, le citoyen se sent lui-même touché.

695 L’Etat est manifestement un tout qu’on ne peut pas expliquer uniquement par la somme de ses parties atomisées. Ce phénomène d’un tout qui dépasse l’homme a conduit différents philosophes à ne pas faire découler l’Etat directement des hommes, mais à le concevoir comme une entité autonome et indépendante qui trouve sa cause en elle-même et s’explique donc d’elle-même.

  • 38 Aristote, livre Ier, 1253 a.

706 « Que dans ces conditions la cité soit aussi antérieure naturellement à l’individu, cela est évident : si, en effet, l’individu pris isolément est incapable de se suffire à lui-même, il sera par rapport à la cité comme, dans nos autres exemples, les parties sont par rapport au tout. Mais l’homme qui est dans l’incapacité d’être membre d’une communauté, ou qui n’en éprouve nullement le besoin parce qu’il se suffit à lui-même, ne fait en rien partie d’une cité, et par conséquent est ou une brute ou un dieu38. »

  • 39 Aristote, livre Ier, 1253 a.
  • 40 cf. Platon, Livre II, 369 b-e.
  • 41 cf. Ciceron, livre Ier, 25 ; Polybe, Livre VI, 5.

717 A l’opposé des théories de l’Etat des xviie et xviiie siècles, dont les auteurs cherchaient à justifier l’Etat à partir de l’individu, l’Etat constitue, pour la plupart des penseurs de l’Antiquité, une réalité préexistante et supérieure à l’homme pris individuellement. « En outre, la cité est par nature antérieure à la famille et à chacun de nous pris individuellement. Le tout, en effet, est nécessairement antérieur à la partie39. » De même pour Platon (428-348 av. J.-C.), l’Etat est un préalable nécessaire40. Ciceron (106-43 av. J.-C.) et Polybe (env. 200-env. 117 av. J.-C.) font également découler l’Etat de la nature sociale de l’homme41.

  • 42 G. Jellinek, p. 35, cit. trad.

728 L’opposition entre la conception de l’Etat chez les Anciens et celle propre à la philosophie des lumières est donc évidente. « On a cherché à exprimer l’opposition entre la conception ancienne et moderne de l’Etat par une antithèse tranchante : dans l’Antiquité, l’homme était là par la volonté de l’Etat, dans les Temps modernes, l’Etat est là à cause de l’homme42. »

739 On trouve, cependant, dans la nouvelle théorie de l’Etat influencée par Hegel et Rousseau, les fondements d’une philosophie de l’Etat dans laquelle celui-ci prend son indépendance envers l’homme. En effet, Hegel absolutise l’Etat et l’élève au niveau d’un être supérieur à l’homme, tandis que pour Rousseau l’Etat incarne le bien commun, la « volonté générale ».

a) L’Etat comme être suprême

  • 43 H. Krueger, p. 818 ss.

7410 L’Etat est-il au-dessus de l’homme – il incarne alors un être supérieur – ou bien s’agit-il d’un amas d’hommes dont la valeur ne dépasse pas la somme des êtres humains vivant sur ce territoire ? Si le tout, c’est-à-dire l’Etat, n’est rien de plus que la somme de ses parties, il ne peut prétendre à aucun droit particulier envers celles-ci. Dès lors, l’Etat ne dispose d’aucune base lui permettant d’asseoir son autorité sur les citoyens. En revanche, s’il incarne un être supérieur43, ses sujets lui doivent obéissance. Le droit d’édicter des lois impératives, l’Etat n’a pas à le déduire d’un contrat originel conclu entre partenaires, mais, au contraire, il peut le justifier par le fait qu’il incarne précisément un être supérieur aux individus.

  • 44 G.W.F. Hegel, Principes, § 257.

7511 Hegel a développé cette théorie de l’être supérieur. Pour lui, l’histoire mondiale constitue l’évolution de l’esprit universel vers plus d’intellectualité, de moralité, de liberté et de raison. Au terme de ce développement, il y a l’Etat. Celui-ci incarne la spiritualité et la rationalité les plus élevées parce qu’en lui s’est soudée une communauté d’hommes sous l’empire de la raison et que le destin de cette communauté ne dépend pas du sort aveugle, mais relève de la raison dont la puissance est amplifiée par la communauté même. A partir de l’Etat primitif, brutal et despotique, se sont développés la cité grecque, la République et l’Empire romains, la monarchie médiévale, la monarchie moderne, liée par la constitution. L’évolution de l’Etat va donc dans le sens d’une liberté toujours plus grande. Toutefois, cette conception d’ Hegel renferme le danger de surévaluer l’étatisme moderne, voire d’absolutiser l’Etat en soi. « L’Etat est la réalité en acte de l’Idée morale objective – l’esprit moral comme volonté substantielle révélée, claire à soi-même, qui se connaît et se pense et accomplit ce qu’elle sait et parce qu’elle sait. Dans la coutume, il a son existence immédiate, dans la conscience de soi, le savoir et l’activité de l’individu, son existence médiate, tandis que celui-ci a, en revanche, sa liberté substantielle en s’attachant à l’Etat comme à son essence, comme but et comme un produit de son activité44. »

  • 45 G.W.F. Hegel, Principes, § 270.
  • 46 G.W.F. Hegel, Leçons, p. 41.

7612 L’histoire du monde connaît son achèvement et son apogée divine dans l’Etat. « L’Etat est la volonté divine comme esprit présent ou actuel qui se développe dans la formation et l’organisation d’un monde45. » « ... Il faut de plus savoir que toute la valeur qu’a l’homme, toute réalité spirituelle il ne l’a que grâce à l’Etat46. »

  • 47 G.W.F. Hegel, Leçons, p. 41.

7713 Dans l’Etat se réalise également la raison. « Les lois de la moralité concrète ne sont pas contingentes, mais le rationnel même. Que le substantiel compte, dans l’action véritable des hommes, dans leur pensée, qu’il s’y rencontre et se conserve lui-même, telle est la fin de l’Etat… L’Etat est l’idée divine telle qu’elle existe sur terre47. » La constitution n’est autre que la sagesse la plus développée et achevée.

  • 48 G.W.F. Hegel, Principes, § 273.

7814 A l’encontre de Hobbes et de Locke, Hegel ne s’interroge cependant pas pour savoir d’où les Etats tirent leur droit d’édicter des constitutions et de donner des droits et des devoirs aux individus. Pour Hegel, la question de savoir qui doit faire la constitution n’a pas de sens. En effet, une telle interrogation implique l’existence d’un amas d’individus qui devraient faire une constitution. Pourtant un tel amas d’individus atomisés ne forme précisément pas une entité étatique qui est un préalable indispensable à toute constitution. « D’ailleurs, en général, il est essentiel de considérer la Constitution comme quelque chose d’incréé quoique produit dans le temps. Elle est au contraire ce qui existe en soi et pour soi, qui doit être considéré comme divin et immuable, et au-dessus de la sphère de ce qui est créé48. »

7915 Puisque l’objectivité de l’esprit divin s’incarne dans l’Etat, l’homme est obligé, en tant que sujet, d’obéir aux lois. Hegel a de même son propre entendement de la liberté : il récuse la conception de la liberté qu’a Locke, à savoir faire et pouvoir faire ce que l’on aime. Pour lui, l’histoire du monde est un développement de la liberté toujours plus grande de l’homme. Dans les empires des despotes asiatiques de l’Antiquité, les sujets ne jouissaient d’aucune liberté, mais dépendaient exclusivement du pouvoir absolu du despote. Ce n’est que dans la cité grecque qu’est apparue une liberté restreinte des pères et chefs de famille. Aux yeux d’Hegel, c’est le christianisme qui a apporté la véritable liberté et égalité de tous, tandis que la Réforme a considérablement renforcé cette liberté.

  • 49 G.W.F. Hegel, Leçons, p. 41.

8016 En quoi consiste la liberté selon Hegel ? D’après lui, l’homme est enfin libre lorsqu’il obéit à la volonté de la loi. « Car la loi est l’objectivité de l’esprit et la volonté en sa vérité ; seule la volonté qui obéit à la loi, est libre ; car elle obéit à elle-même, se trouve en elle-même et libre. L’Etat, la patrie constituant une communauté d’existence et la volonté subjective de l’homme se soumettant aux lois, l’opposition de liberté et de nécessité s’efface. Le rationnel, en tant que le substantiel, est nécessaire et nous sommes libres si nous lui obéissons comme à la substance de notre être propre49… »

  • 50 J.K. Bluntschli, p. 14 ss.

8117 Le Suisse Johann Kaspar Bluntschli (1808-1881) est aussi un représentant de la conception selon laquelle l’Etat est un être supérieur. Il défend une théorie organique de l’Etat. D’après celle-ci, l’Etat constitue un être semblable à l’homme, avec une tête (le gouvernement) un corps, des bras et des jambes50. Aussi absurdes que puissent paraître les conceptions où l’Etat est un être organique, aussi pertinente me semble être la parcelle de vérité qu’elles renferment.

8218 Le fait que les hommes s’identifient avec leur Etat, qu’ils le personnifient dans leur esprit est bien connu. Pourtant, il me paraît erroné d’en déduire l’existence d’un être d’une valeur supérieure, indépendant des hommes, pour sanctionner ainsi la relation de soumission de l’homme à l’Etat. D’un autre côté, on ne saurait nier que, dans certains cas, l’intérêt général de l’Etat doit l’emporter sur les intérêts privés de quelques citoyens. Lorsque l’Etat doit assurer l’enseignement scolaire, les citoyens sont tenus de payer des impôts à cette fin et, dans l’intérêt de la défense nationale, les citoyens peuvent être astreints au service militaire. Aujourd’hui encore, diverses communes des régions de montagne connaissent encore le régime des corvées communales où les citoyens sont obligés de se mettre à disposition de la commune en cas de catastrophe ou de danger : avalanches, hautes eaux, etc.

83L’intérêt privé d’un individu doit donc, dans certains cas, céder le pas à l’intérêt public de la communauté. Toutefois, cela ne vaut qu’aussi longtemps que l’intérêt public reste au service du bien commun, c’est-à-dire de la justice.

b) L’Etat comme incarnation du bien commun

8419 Le bien commun est généralement supérieur au bien du citoyen. Comment justifier cela ? Nous avons constaté que l’Etat a pour tâche d’harmoniser, pour le bien des citoyens, les dépendances réciproques que la division du travail fait naître au sein de la communauté. Il administre donc un bien communautaire, à savoir protéger et promouvoir la liberté des citoyens ainsi que satisfaire leurs besoins existentiels et généraux dans un ordre social qui repose sur la division du travail. En effet, les citoyens pris individuellement ne sont plus à même d’accomplir seuls cette tâche. Compte tenu de l’évolution économique et sociale, ils ont cédé une part de leur autonomie et ils ne peuvent jouir de celle qui leur reste qu’au travers de la communauté, c’est-à-dire de l’Etat.

8520 Robinson et Vendredi peuvent accroître leurs prestations s’ils partagent leur travail et si chacun fait ce dont il est le plus capable. Ensemble, leurs deux savoirs l’emportent sur les connaissances d’un seul. Ce faisant, le savoir de l’un n’est pas simplement additionné à celui de l’autre, car chacun des deux profite des connaissances de l’autre qu’il analyse avec son propre savoir pour en tirer de nouvelles conclusions. La communauté peut donc en savoir plus que la somme de ses membres. A mon avis, cela ne signifie toutefois pas que Robinson et Vendredi doivent être réduits à l’état d’esclaves du « couple » qu’ils constituent et auquel ils seraient subordonnés. La dépendance réciproque qui résulte d’un savoir commun et de la division du travail doit finalement servir à un meilleur épanouissement des deux personnes. Ce qui est « commun » ne permet pas de faire abstraction des intérêts particuliers ; il doit plus ou moins converger avec ceux-ci. En définitive, l’Etat doit guider la dépendance des hommes dans leur intérêt même. Lorsque l’Etat néglige cette dépendance ou même en abuse, il perd ses droits sur les individus.

8621 Ce qui est « commun », ce qui est créé par la coexistence d’hommes différents au sein de l’Etat, n’est donc supérieur aux intérêts particuliers que dans la mesure où cela sert au bien commun. Si les intérêts individuels prévalaient, le « commun » aboutirait à l’exploitation de la communauté par un petit nombre d’hommes. Si un propriétaire pouvait se défendre avec succès contre la construction d’une route sur son terrain où il veut construire sa villa, l’intérêt général consistant en une bonne liaison routière entre deux villages serait alors subordonné à l’intérêt privé du propriétaire. De la sorte, on abuserait de la dépendance de tous ceux qui ont besoin d’une bonne liaison routière. Les habitants devraient payer une route plus chère, les automobilistes devraient redoubler de prudence à cause des mauvaises conditions ou s’attendre à des embarras de circulation.

  • 51 J.-J. Rousseau, Livre II, chap. 1er, p. 525.

8722 Chez Rousseau et sa « volonté générale », on trouve une mise en exergue de ce qui est « commun ». Rousseau distingue la volonté de tous, qui n’exprime que la somme des intérêts particuliers, de la volonté générale vers laquelle convergent tous les intérêts de la société. « La première et la plus importante conséquence des principes ci-devant établis, est que la volonté générale peut seule diriger les forces de l’Etat selon la fin de son institution, qui est le bien commun ; car, si l’opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l’établissement des sociétés, c’est l’accord de ces mêmes intérêts qui l’a rendu possible. C’est ce qu’il y a de commun dans ces différents intérêts qui forment le lien social ; et s’il n’y avait pas quelque point dans lequel tous les intérêts s’accordent, nulle société ne saurait exister. Or, c’est uniquement sur cet intérêt commun que la société doit être gouvernée51. »

  • 52 J.-J. Rousseau, Livre I, chap. 2.

8823 Tout comme Hobbes et Locke, Rousseau part d’un état de nature qu’il admet pour l’homme. Pour lui, la famille est la plus ancienne forme de société. Lorsque les enfants sont devenus adultes, ils deviennent indépendants et sont leur propre maître52.

89Une des principales raisons pour lesquelles l’état de nature ne peut être sauvegardé sans que les hommes en périssent est la croissance de la population. Les hommes doivent donc se regrouper au sein d’une nouvelle communauté.

  • 53 J.-J. Rousseau, Livre I, chap. 6, p. 522.

9024 « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant. Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution53. »

  • 54 J.-J. Rousseau, Livre I, chap. 8, p. 524.

9125 Le contrat social crée un nouvel organisme immatériel dont les membres sont les citoyens et c’est de cet acte contractuel que l’organisme reçoit son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Le contrat social crée donc une nouvelle entité. Par le fait que les membres du peuple participent, en leur qualité de citoyens-électeurs, à l’Etat érigé par le contrat social, ils deviennent copropriétaires du nouvel être, codétenteurs de la puissance publique et donc citoyens de l’Etat ; ce sont des hommes nouveaux. « Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant54. »

  • 55 J.-J. Rousseau, Livre II, chap. 6, p. 525.
  • 56 Livre II, chap. 2, p. 526.
  • 57 J.-J. Rousseau, Livre II, chap. 6, p. 530.
  • 58 J.-J. Rousseau, Livre II, chap. 3, p. 527.

9226 Pourquoi, selon Rousseau, le citoyen doit-il donner suite aux injonctions de l’Etat ? La volonté de l’Etat s’exprime dans la « volonté générale ». « La première et la plus importante conséquence des principes ci-devant établis, est que la volonté générale peut seule diriger les forces de l’Etat selon la fin de son institution, qui est le bien commun55. » « Cette volonté déclarée est un acte de souveraineté et fait la loi56… toute fonction qui se rapporte à un objet individuel n’appartient point à la puissance législative... l’objet des lois est toujours général57... » La volonté générale s’exprime donc dans la loi. Puisque cette volonté générale « est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique58 », il faut lui obéir et se soumettre aux lois.

  • 59 J.-J. Rousseau, Livre II, chap. 3, p. 527.
  • 60 J.-J. Rousseau, Livre III, chap. 15, p. 558.

9327 Cette volonté générale doit être distinguée de la somme des volontés individuelles. La volonté de tous ne sert pas le bien commun, mais les intérêts privés de tous. Dès lors, comment empêcher que les lois ne réalisent que la « volonté de tous » et non pas la « volonté générale » ? Lorsque des partis se forment en cas de scrutin populaire, la décision perd son caractère de validité générale. C’est pourquoi la formation d’une volonté générale n’est possible que lorsqu’il faut trouver un dénominateur commun au plus grand nombre possible d’opinions individuelles. Ce dénominateur commun correspond alors à la volonté générale. « Il importe donc, pour avoir bien l’énoncé de la volonté générale, qu’il n’y ait pas de société partielle dans l’Etat, et que chaque citoyen n’opine que d’après lui59. » Les lois doivent, autant que faire se peut, être approuvées par le peuple au sein d’une assemblée populaire. « Toute loi que le peuple en personne n’a pas ratifiée est nulle ; ce n’est point une loi60. »

  • 61 J.-J. Rousseau, Livre III, chap. 4, p. 545.

9428 Rousseau reconnaît, toutefois, la nécessité de plusieurs formes de gouvernement. Il place son idéal dans les anciennes constitutions des cités de la Grèce antique et de l’Empire romain, là où les lois étaient approuvées par la libre assemblée du peuple. Cela n’est pourtant possible que dans les toutes petites républiques et il faut donc y songer. Quant au pouvoir exécutif à proprement parler, le peuple ne peut pas l’exercer. Dans ce sens, il n’y a jamais eu et il n’y aura jamais de véritable démocratie. « S’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes61. »

9529 Tandis que Hegel absolutise la loi en tant que forme suprême de réalisation de l’idée morale, Rousseau absolutise la volonté générale des citoyens de l’Etat, qui sont liés par le contrat social. Pour lui, la volonté générale est du même coup l’être suprême auquel tous sont soumis. Il fait pourtant dépendre cette volonté générale de la décision du peuple et jette ainsi les fondements de l’évolution démocratique.

9630 A mon avis, ce qui est commun ne saurait être créé par une décision de l’Etat. Ce patrimoine commun naît du développement économique et social. La diffusion de la radio et de la télévision, le « Télétexte », le téléphone télévisuel, la dépendance commune des matières premières et des sources d’énergie ou même l’automobile et la route, tout cela crée de nouveaux points communs entre les hommes. On écoute ou l’on regarde, ce soir là ou un autre, ce concert, ce spectacle, cette série policière ou ce match de football. L’élément commun, la dépendance mutuelle existent bel et bien et l’Etat doit veiller à ce qu’on n’en abuse point.

9731 Aussi longtemps que les familles et les clans étaient autonomes, ils pouvaient, par exemple, s’occuper eux-mêmes des membres de la famille âgés ou malades. Avec l’industrialisation croissante, chacun commença à dépendre de plus en plus de la société car, bien souvent, la famille n’était plus en mesure d’accomplir cette tâche. Ce qui est commun, c’est-à-dire la dépendance sociale de la société était donc là ; par la suite, l’Etat fut obligé de développer les œuvres sociales pour tenir compte de cette nouvelle dépendance. Cela ne saurait toutefois aboutir à une mainmise totale de ces œuvres puisque celles-ci doivent être conçues et organisées pour rester au service des hommes, c’est-à-dire pour assurer leur existence.

9832 Ce qui est général ou commun n’est donc pas quelque chose d’abstrait que l’Etat pourrait créer à sa guise. C’est, au contraire, une réalité concrète, née de circonstances données et dont l’Etat doit tenir compte. D’un autre côté, l’Etat peut naturellement promouvoir ce qui est général ou commun, à savoir les dépendances au sein de la société. Ce sont notamment les pays en développement qui accélèrent de telles dépendances par une industrialisation forcée et une économie planifiée.

9933 En d’autres termes, la communauté étatique n’est pas la simple addition de tous ses membres, mais elle incarne une valeur qui dépasse la somme de ses parties. Cependant, cette valeur supérieure se limite aux points communs et dépendances sociales de fait et n’autorise nullement l’Etat à tout absorber en lui et donc à réduire ses citoyens en esclavage. Bien au contraire, l’Etat doit placer ses activités au service de la communauté, faute de quoi son action et ses décisions perdent leur justification. Il doit s’assurer que ce qui est commun le soit au service de la justice et de la liberté.

Bibliographie

a) Auteurs classiques

100Aristote, La Politique, trad. J. Tricot, 2e éd., Paris, Vrin 1970

101Cicéron, La République, trad. E. Bréguet, Paris, « Les Belles Lettres », 1980

102Hegel, G.W.F., Principes de la philosophie du droit, préf. J. Hyppolite, 5e éd., Paris, Gallimard, 1940

103Ibid., Leçons sur la Philosophie de l’Histoire, trad. J. Gibelin, 3e éd. remaniée, 2nd tirage, Paris, Vrin, 1970

104Platon, La République, trad. E. Chambry, Paris, « Les Belles Lettres », 1975

105Polybe, Histoires, trad. P. Pedech, J. de Foucault, R. Weil avec la collaboration de Cl. Nicolet, Paris, « Les Belles Lettres », 1961-1982

106Rousseau, Du contrat social, in : « Œuvres complètes », vol. 2, Paris, les Ed. du Seuil,

1071971

b) Autres auteurs

108Bluntschli, J. R., Théorie générale de l’Etat, trad. A. de Riedmatten, 2nde éd., Paris 1881

109Jellinek, G., Adam in der Staatslehre, in : Ausgewählte Schriften und Reden, vol. 2, Berlin 1911 (réimpression 1970)

110Krüger, H., Allgemeine Staatslehre, 2nde éd., Stuttgart 1966

§ 6 La légitimité de l’autorité de l’Etat

1111 La question de la légitimité de l’autorité de l’Etat a toujours occupé les philosophes du droit et de l’Etat. Pourquoi des hommes qui accomplissent une tâche incombant à l’Etat peuvent-ils avoir autorité sur d’autres hommes ? Pourquoi peuvent-ils dans l’accomplissement de leurs tâches étatiques édicter des règles juridiques impératives pour d’autres hommes ? Quant au juge, d’où tire-t-il le droit de condamner le coupable ?

1122 En tant qu’être social, l’homme est ordonné à la communauté. C’est au sein de la famille qu’il fait sa première expérience de la communauté. La densité croissante de la population et le besoin social de communautés suprafamiliales aboutissent à la formation d’associations entre familles. Il faut alors déléguer à ces associations l’accomplissement de certaines tâches relevant primitivement de l’autorité familiale, afin qu’elles puissent assurer la liberté dans le cadre de la division du travail, protéger la communauté contre l’extérieur et régler des conflits internes.

1133 Ce pouvoir suprafamilial n’est toutefois légitime que s’il s’exerce dans l’intérêt du bien commun et qu’il en est fait un usage raisonnable. Il n’est donc question d’un Etat qu’au moment où des communautés suprafamiliales se sont unies en une vaste association et qu’en son sein la domination s’exerce dans le sens de la justice. L’autorité suprafamiliale n’est pas légitime « en soi », mais uniquement lorsqu’elle se constitue et s’exerce dans l’intérêt de la communauté.

1144 Puisque les associations à caractère d’Etat sont une conséquence de l’évolution des sociétés fondées sur la division du travail, il importe toujours d’examiner leur genèse et leur histoire. L’Etat ne naît pas d’un acte unique (p. ex. un contrat social). Il se développe plutôt progressivement de bas en haut et ne cesse de se modifier au cours de l’histoire.

1155 La présentation du développement progressif de l’Etat nous permet de discerner ce qui suit : les formes d’autorité et de domination ainsi que les rapports de force naissent parce que les hommes deviennent, au sein de la communauté, dépendants les uns des autres, en raison de circonstances extérieures sur lesquelles ils n’ont pas de prise. Les parents peuvent décider pour leur enfant parce que celui-ci dépend d’eux et parce que c’est ainsi généralement le meilleur moyen de servir ses intérêts à long terme. Les parents veillent sur l’enfant, le protègent, connaissent ses aptitudes et ses goûts. Les hommes connaissent fort bien les formes d’autorité au sein de la famille. Dans la mesure où la famille perd une partie de son autonomie à cause des imbrications sociales croissantes et de la division du travail, elle doit céder à la communauté une part de son autorité. Cependant, la communauté n’a le droit d’exercer alors son autorité que dans la mesure où celle-ci est rendue nécessaire par la dépendance effective des membres de cette communauté. L’autorité doit absolument être juste et s’exercer au service de la liberté.

1166 Comme on l’a dit, les hommes dépendent les uns des autres à cause de la division du travail et de leurs différentes capacités, possibilités, inclinations et curiosités.

117Ces dépendances engendrent des situations où les uns sont en position de force et les autres en position de faiblesse. Afin d’ordonner celle-ci et celle-là dans l’intérêt de l’épanouissement de l’individu au sein de la société, il faut une autorité étatique. Sans cette dernière, on ne peut pas concevoir un ordre social reposant sur la division du travail.

1187 Lorsque l’autorité de l’Etat découle de la situation sociale concrète d’une communauté, elle doit également être structurée différemment selon l’évolution sociale. En effet, un Etat qui se borne à protéger la communauté des dangers extérieurs et à aplanir ses conflits internes sera organisé de façon fort différente de l’Etat contemporain qui doit garantir l’existence économique de la communauté au sein d’une société industrielle complexe.

1198 II ne fait aucun doute que l’autorité a abusé et abusera encore de ses droits. Tout comme il y a de bons et de mauvais parents – ces derniers exploitant leurs enfants, voire en abusant –, il y a des régimes que nous connaissons bien et qui tirent parti de la dépendance des hommes, la renforcent sciemment, exploitant ainsi une partie de leurs sujets, se livrant même aux pires abus.

1209 Abus de pouvoir, abus économiques, exploitation et violations des droits de l’homme les plus élémentaires proviennent du fait qu’un petit nombre de personnes a obtenu un pouvoir excessif. Les constitutionnalistes, les politologues et les philosophes de l’Etat ne devraient jamais cesser de méditer sur la fameuse phrase de Lord Acton : “Power corrupts and abolute power corrupts absolutely.” Le pouvoir corrompt et le pouvoir absolu corrompt absolument.

  • 62 cf. § 26.

12110 Hobbes voulait mettre fin à l’abus de pouvoir – pour lui, cet abus est permanent – en ce sens que le pouvoir absolu est remis entre les mains d’un monarque. Or, il ne pensait pas que même un monarque peut abuser de son pouvoir. Si l’on veut bâtir une théorie de l’Etat sur le fait que l’homme est un être faillible, il faut alors prendre des dispositions visant à minimaliser les effets des inévitables défaillances humaines. Cela n’est possible que lorsqu’au sein d’une communauté le pouvoir est partagé entre les particuliers et l’Etat et que, de surcroît, l’autorité de l’Etat est répartie entre plusieurs organes62. Les défaillances humaines sont évitables à condition que le pouvoir soit contrôlé par un contre-pouvoir et qu’il soit maintenu dans certaines limites.

12211 Cela vaut également pour l’Etat marxiste. En effet, jusqu’à présent aucun marxiste n’a pu prouver que les guides du prolétariat n’abusent pas de leur pouvoir. Pourquoi donc ceux qui appartiennent à la classe des travailleurs ne deviendraient-ils pas corrompus lorsqu’ils détiennent le pouvoir ? Pourquoi seuls les chefs et représentants de l’idéologie marxiste seraient-ils préservés de l’aliénation ? Pourquoi adopteraient-ils précisément un comportement altruiste ?

12312 Le xxe siècle a plus qu’aucun autre montré ce dont l’homme est hélas capable lorsqu’il dispose d’un pouvoir excessif. Cela ne saurait, toutefois, nous inciter à jeter le bébé avec l’eau du bain et à rejeter toute autorité de l’Etat. Il importe énormément de faire en sorte qu’au sein de la société, le pouvoir soit distribué et ordonné de telle façon que les personnes qui en disposent s’emploient à l’utiliser pour le bien des citoyens, se contrôlent mutuellement et sachent garder la mesure, tout en respectant les règles du jeu.

12413 L’Etat de la société industrielle complexe doit veiller à ce que les hommes puissent se développer aussi librement que possible. Cet Etat est, en effet, la résultante des interdépendances entre les hommes et de la division du travail. Les libertés créées par le droit doivent tempérer les dépendances consécutives aux interpénétrations. Le droit du travail doit assurer au travailleur une sorte de champ libre, par exemple des vacances, un salaire minimum, etc. Mais, en définitive, seul un Etat fort et non point à l’agonie peut accomplir une telle tâche. L’Etat se doit de veiller à ce que le pouvoir existant soit exercé rationnellement, c’est-à-dire dans le sens de la justice ; il doit rationaliser sa puissance.

12514 L’Etat n’est, toutefois, nullement une conséquence des hostilités entre les hommes, comme le pensait Hobbes. Il y a certes le danger de voir une communauté humaine aux interdépendances complexes se décomposer, parce que les hostilités y sont trop grandes. Mais, même si cela n’était pas directement le cas, il faudrait tout de même une forme d’autorité supérieure aux individus pour régler les relations entre les hommes et assurer, dans un cadre donné, la division du travail, une certaine prévoyance et des moyens d’existence. L’Etat n’est pas la conséquence du dicton “homo homini lupus est, mais il résulte de la « socialisation » de l’homme au sens étymologique du terme. Cette transformation en société découle elle-même de la division du travail toujours plus poussée, de la croissance démographique, de la plus grande aptitude à l’organisation et du sens communautaire de l’homme.

12615 Des conceptions de l’homme unilatérales, unidimensionnelles peuvent donc aboutir à des conclusions erronées d’une très grande portée. Celui qui considère l’homme tel qu’il est aujourd’hui doit admettre que l’agressivité n’est qu’un des aspects de la nature humaine. Il y a aussi, par exemple, des hommes qui sont prêts à se sacrifier, secourables, serviables et conscients de leur devoir. La réalité de la société humaine est, cependant, encore beaucoup plus variée et on ne saurait la cerner en quelques phrases. Aux côtés d’une mère qui ne peut plus nourrir ses enfants affamés, il y a peut-être un soldat qui souffre de son impuissance de ne pouvoir rien faire pour les enfants, ou encore un soldat affamé et frustré qui veut passer sa colère sur la mère impuissante. Aux côtés d’un directeur souffrant de stress, travaille peut-être une secrétaire qui accomplit son travail conscienceusement, mais qui se réjouit aussi de la soirée toute proche. Certains désirent gagner beaucoup d’argent et devenir puissants ; d’autres sont satisfaits lorsqu’ils peuvent nourrir leur famille et rendre leurs enfants heureux. Dès lors, combien serait-il aberrant de faire reposer une théorie générale de l’Etat sur une image de l’homme qui serait unilatérale, tronquée, purement théorique et même tout à fait étrangère à la réalité.

12716 Enfin, l’autorité de l’Etat n’a pas non plus sa source dans un contrat originel, fictif ou tacite d’où découleraient par la suite les droits de souveraineté, ainsi déduits une fois pour toutes de cette norme fondamentale. Or, puisque le contrat présuppose déjà l’existence du principe juridique fondamental du respect des contrats (“pacta sunt servanda”), on ne saurait l’invoquer comme condition dont dépend l’établissement d’un ordre juridique étatique.

  • 63 cf. p. ex. la description du sentiment communautaire par Ibn Khaldun.

12817 Mais comment donc s’assurer du bon exercice de l’autorité de l’Etat, si ce n’est par la reconnaissance de cette autorité par la population qui vit dans l’Etat en question. La « socialisation » croissante de l’homme a conduit à une diminution de l’autonomie familiale et, partant, à un report et à une concentration du pouvoir. Celle-ci à un échelon suprafamilial constitue le germe de la formation d’une communauté étatique. Toutefois, lorsque l’exercice du pouvoir n’est pas accepté par la population concernée, il faut alors parler d’une bande de brigands. Il n’est question d’un Etat légitime qu’au moment où l’exercice du pouvoir est reconnu par la population en question. Cela implique que ladite population ait le sentiment de constituer une communauté qui doit être guidée d’après des lois communes63. De surcroît, la population concernée doit être convaincue que l’autorité s’exerce pour son bien et dans son intérêt. A défaut de cela, la population refuse de reconnaître l’autorité, c’est-à-dire qu’elle ne la légitime point.

12918 Cette reconnaissance ne s’opère toutefois pas toujours par un vote originel. On la discerne dans le fait que la population obéit aux ordres et ce non pas uniquement dans la crainte des sanctions, mais encore parce qu’elle considère ces injonctions comme légitimes et qu’elle se sent donc obligée d’y donner suite.

13019 La légitimité de l’autorité peut avoir diverses raisons selon Max Weber (1864-1920). Il l’appelle légale lorsqu’elle repose sur un statut rationnel et s’exerce dans la rationnalité, traditionnelle si elle est fondée dans la foi en la sainteté des ordres immémoriaux et des pouvoirs seigneuriaux (autorité patriarcale), et charismatique lorsqu’elle se fonde sur un don propre à la personne du souverain à cause de ses pouvoirs magiques, de son héroïsme ou encore de la puissance de son esprit ou de son verbe. La meilleure base de la légitimité est pourtant le juste exercice de l’autorité. Lorsque le plus grand nombre possible d’hommes concernés sont convaincus de l’équité du pouvoir et des lois, l’autorité s’élève ainsi au plus haut degré de légitimité (M. Weber, p. 475 ss.).

  • 64 H. Heller, p. 203, cit. trad.

13120 Lorsque le pouvoir social existant est soumis à l’Etat, il faut absolument que celui-là s’exerce dans l’intérêt de la collectivité et pour son bien. L’autorité de l’Etat doit rester en harmonie avec la finalité de l’Etat, à savoir le bien de la communauté. « En effet, toutes les institutions humaines développent un pouvoir et, faute de pouvoir trouver un sens à la puissance propre à l’Etat, on ne saurait la distinguer de celle d’une bande de brigands, pas plus que de celle d’un cartel de charbonnages ou de celle d’un club de boules64. »

  • 65 cf. I. P. Kenyon, p. 14, cit. trad.

13221 Etroitement liée au juste exercice du pouvoir, il y a naturellement la question de savoir qui doit avoir le droit de contrôler cela. De nombreux monarques ont par exemple soutenu qu’il leur incombait de régner dans l’intérêt du bien commun, mais qu’eux seuls et non le peuple étaient à même de juger ce qui est conforme au bien commun. Ainsi, James 1er explique le 21 mars 1610 à son parlement : « Tout le pouvoir que Dieu a conféré au roi, celui-ci doit l’employer à édifier et non pas à détruire... Je n’admets pas que mon peuple juge de mon autorité, mais j’expliciterai toujours les raisons qui motivent mes décisions et mes actes en conformité de mes lois65. »

  • 66 H. Grotius, Livre I, chap. 3, XVI, 3.
  • 67 H. Grotius, ibid.

13322 Il y eut tout de même à chaque époque des possibilités de maintenir dans certaines limites le pouvoir absolu des rois. Hugo Grotius (1583-1645) rapporte que les pharaons de l’ancienne Egypte pouvaient être accusés après leur mort par des citoyens pour cause de violation des principes essentiels de gouvernement. Lorsqu’ils étaient reconnus coupables, le juge les privait du droit d’avoir des funérailles solennelles66. Cet auteur raconte également au sujet de certains rois qu’ils détenaient un pouvoir illimité, mais que s’ils avaient outrepassé leurs droits royaux, il eût été permis de les lapider67.

13423 Que l’autorité soit exercée par un monarque ou par la majorité démocratique du peuple, la question se pose, dans les deux cas, de savoir si le « souverain » est au-dessus du droit ou s’il lui est lié. Il est certain que le souverain ne peut être simplement qualifié d’organe d’exécution qui n’aurait pas d’autre tâche que celle d’appliquer le droit préédicté. D’un autre côté, le souverain n’a pas le droit de créer l’injustice. Le droit et l’injustice sont antérieurs à l’Etat, alors que Hobbes pense qu’ils n’apparaissent qu’avec lui. Il y a des principes juridiques élémentaires, reconnus par tous les peuples, et le souverain n’est pas autorisé à les violer.

13524 Dans le langage courant, le mot « droit » a une acception qui englobe plus ou moins la loi positive. Une décision ou un acte est jugé juste ou injuste par sa conformité ou sa non-conformité aux principes juridiques reconnus et non pas simplement par sa légalité ou sa non-légalité.

  • 68 J. St. Mill, chap. i, p. 99.

13625 Ainsi, le souverain n’est pas au-dessus du droit, mais dans le droit. Il doit certes créer une grande partie de l’ordre juridique, mais ce faisant il n’est pas habilité à sortir du cadre des principes généraux du droit, tels qu’ils sont communément admis. Ces principes juridiques sont en harmonie avec les valeurs fondamentales et rationnelles concernant la dignité humaine et auxquelles adhère la majeure partie des hommes. En effet, il ne faut pas perdre de vue que la majorité formelle des citoyens d’un Etat se laisse quelquefois aller à prendre ou à confirmer des mesures qui sont contraires aux principes élémentaires des droits de l’homme. La persécution des Juifs sous le Troisième Reich, mais également la discrimination raciale dans d’autres Etats sont des dégénérescences fort cruelles de la tyrannie de la majorité. John Stuart Mill (1806-1873) a écrit à ce sujet. « Par conséquent, le peuple peut désirer opprimer une partie de lui-même, et les précautions sont aussi utiles là contre, que contre aucun autre abus de pouvoir68. »

13726 Pour cette raison, il ne suffit pas que les décisions du souverain tiennent compte des principes du droit communément admis dans le peuple ; il faut toujours et en tout état de cause observer des principes juridiques raisonnables et justifiables.

  • 69 cf. § 16/31 ss.

13827 La raison est donc déterminante. Lorsque le gouvernement abuse de son pouvoir en violant les principes élémentaires de la justice et de la raison, il perd son droit de gouverner. Les citoyens ont même le droit d’opposer une résistance si celle-ci aboutit à un meilleur gouvernement et que la désagrégation ne soit pas pire que les abus de pouvoir du gouvernement69.

13928 Celui qui part de l’idée que l’homme est un être capable de s’initier également aux questions qui touchent l’exercice du pouvoir et que l’homme peut s’améliorer lorsqu’il est sous contrôle, sera partisan d’un Etat dont le pouvoir sera limité et contrôlé. Les Etats qui reconnaissent les droits de l’homme dans leurs constitutions mais délèguent à leur gouvernement un pouvoir illimité, violent ce principe élémentaire. Lorsque les hommes ont trop de pouvoir et ne doivent pas justifier l’usage qu’ils en font, ils ne tardent pas à en abuser.

  • 70 J. Rawls, p. 253 ss.
  • 71 Ibn Khaldun, p. 329 ss.

14029 L’Etat se distingue d’une bande de brigands par le fait qu’il doit administrer dans l’intérêt des hommes la part d’autonomie humaine qui lui est confiée. Il doit se préoccuper du bien commun de ses citoyens et n’a pas le droit de vouloir privilégier des intérêts particuliers en tant que tels70. A toutes les époques et dans tous les lieux où les Etats et les souverains l’ont fait, ils ont dû, tôt ou tard, abandonner leur pouvoir. Au xive siècle déjà, Ibn Khaldun, homme d’Etat arabe, était d’avis que chaque roi ou prince perd son autorité lorsqu’il ne vit plus que pour lui-même dans le luxe et ne cherche plus l’intérêt général de son peuple. Lorsqu’une monarchie évolue vers le pouvoir absolu et le luxe, très vite elle devient sénile et déclinante71.

14130 La structure et la légitimité du pouvoir de l’Etat sont toujours étroitement liées aux conditions qui règnent dans les Etats en question, et qui sont déterminées par le niveau de développement, la formation et la culture, la tradition historique, le caractère du peuple, la taille du pays et sa géographie. Personne n’oserait soutenir que la République de Chine doit être organisée et dirigée d’après les mêmes principes que ceux qui sont en vigueur dans la Principauté d’Andorre ou au Liechtenstein.

14231 Hobbes croyait que l’Etat pouvait apaiser le conflit entre les hommes par l’ordre et la puissance. Pourtant, en définitive, l’Etat est un ordre rationnel au service de la paix. Cet ordre n’est reconnu et accepté que pour autant qu’il réalise les valeurs de liberté et de justice qui sont chères aux hommes.

Bibliographie

a) Auteurs classiques

143Grotius, Le Droit de la Guerre et de la Paix, trad. M. P. Pradier-Fodéré, Paris, Guillaumin, 1865-1867

144Khaldûn, I., Discours sur l’histoire universelle, trad. V. Monteil, 2nde éd., Paris, Sindbad, 1978

145Mill, J. St., La Liberté, trad. M. Dupont-White, 2nde éd., Paris, Guillaumin, 1864

146Weber, M., Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft, in : M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, éd. par J. Winckelmann, 4e éd., Tübingen 1973

b) Autres auteurs

147Austin, J., The Province of Jurisprudence etc., New York 1965

148Dux, G., Strukturwandel der Legitimation, Freiburg i. Br. 1976

149Fetscher, I., Herrschaft und Emanzipation. Zur Philosophie des Bürgertums, München 1976

150Friedrich, C. J., Tradition and Authority, London 1972

151Ibid., Die Legitimität in politischer Perspektive, in : PV 1 (1960), p. 119 ss.

152Heller, H., Staatslehre, 3e éd., Leiden 1963

153Hondrich, K. O., Theorie der Herrschaft, Frankfurt a.M. 1973

154Kenyon, I. P., The Stuart Constitution, Cambridge 1966

155Kielmansegg, P. G. (éd.), Legitimations probleme politischer Systeme, Sonderheft der Politischen Vierteljahresschrift, Köln 1975

156Kielmansegg, P. G, Matz, U. (éd.), Die Rechtfertigung politischer Herrschaft. Doktrinen und Verfahren in Ost und West, Freiburg/München 1978

157Kliemt, H., Untersuchungen über die Begründbarkeit staatsphilosophischer Legitimitätskriterien, thèse, Frankfurt a.M. 1977

158Lapierre, J.-W., Vivre sans Etat ? Essai sur le pouvoir politique et l’innovation sociale, Paris 1977

159Le pouvoir, Mélanges offerts à G. Burdeau, Paris 1977

160Lieberwirth, R., Die historische Entwicklung der Theorie vom vertraglichen Ursprung des Staates und der Staatsgewalt, Berlin 1977

161Pasukanis, E. B., Für eine marxistisch-leninistische Staats- und Rechtstheorie, Moskau 1931, in : N. Reich (éd.), Marxistische und sozialistische Rechtstheorie, Frankfurt a.M. 1972

162Rawls, J., A Theory of Justice, 3e éd., Oxford 1972

163Ronge, V., Weihe, U. (éd.), Politik ohne Herrschaft ?, München 1976

164Stallberg, F. W., Herrschaft und Legitimität. Untersuchungen zu Anwendungen und Anwendbarkeit zentraler Kategorien Max Webers, Meisenheim 1975

165Sternberger, D., Grund und Abgrund der Macht. Kritik der Rechtmässigkeit heutiger Regierungen, Frankfurt a.M. 1964

166Unruh, G.-C, Die Legitimation der hoheitlichen Gewalt als konstitutionelles Verfassungsproblem, in : Festschrift für E. Forsthoff, München 1972

167Winckelmann, J., Legitimität unbd Legalität in Max Webers Herrschaftssoziologie, Tübingen 1952

168Württenberger, Th., Die Legitimität staatlicher Herrschaft. Eine staatsrechtlich-politische Begriffsgeschichte, Berlin 1973

Notes

1 cf. P. ex. Thomas d’Aquin (1225-1274).

2 2/9 ss.

3 Th. Hobbes, livre I, chap. 13.

4 Th. Hobbes, livre II, chap. 17.

5 Th. Hobbes, Livre II, chap. 17.

6 Th. Hobbes, livre II, chap. 17.

7 Th. Hobbes, livre II, chap. 18.

8 K. Marx, Le Capital, vol. IV, p. 205 s.

9 K. Marx, Le Capital, vol. IV, p. 207.

10 cf. la théorie de la plus-value selon K. Marx, Le Capital, vol. IV, p. 7 ss.

11 K. Marx, Le Manifeste communiste, p. 172.

12 K. Marx, Le Manifeste communiste, p. 166.

13 K. Marx, Le Manifeste communiste, p. 182 s.

14 V. I. Lénine, p. 419.

15 cf. § 23.

16 cf. p. ex. B. P. I. Stucka, p. 80 ss.

17 cf. p. ex. E. B. Pasukanis, p. 110.

18 cf. p. ex. A. Ja  Vysinskij, p. 113.

19 O. Hoeffe, p. 404 ss.

20 J. Locke, 2e traité, chap. viii, 95.

21 J. Locke, 2e traité, chap. viii, 95.

22 J. Locke, 2e traité, chap. ix, 146 ss..

23 E. Kant, Métaphysique, § 44.

24 E. Kant, Métaphysique, § 45, p. 195.

25 E. Kant, Métaphysique, § 49, p. 201.

26 E. Kant, Métaphysique, p. 104.

27 E. Kant, p. 76.

28 § 38/24.

29 cf. St Augustin, livre XV II.

30 St Augustin, Livre XIX, chap. 15, p. 123.

31 M. Luther, p. 19.

32 M. Luther, p. 21.

33 M. Luther, p. 16.

34 Thomas d’Aquin, Du royaume, livre 1er, chap. 1, p. 33 s.

35 Thomas d’Aquin, Somme théologique, question 96, art. 4.

36 Thomas d’Aquin, Somme théologique, livre 1er, question 103, art. 6.

37 Leon XIII, Diuturnum illud (29 juin 1881, in : Utz, XXI, 10, p. 2005.)

38 Aristote, livre Ier, 1253 a.

39 Aristote, livre Ier, 1253 a.

40 cf. Platon, Livre II, 369 b-e.

41 cf. Ciceron, livre Ier, 25 ; Polybe, Livre VI, 5.

42 G. Jellinek, p. 35, cit. trad.

43 H. Krueger, p. 818 ss.

44 G.W.F. Hegel, Principes, § 257.

45 G.W.F. Hegel, Principes, § 270.

46 G.W.F. Hegel, Leçons, p. 41.

47 G.W.F. Hegel, Leçons, p. 41.

48 G.W.F. Hegel, Principes, § 273.

49 G.W.F. Hegel, Leçons, p. 41.

50 J.K. Bluntschli, p. 14 ss.

51 J.-J. Rousseau, Livre II, chap. 1er, p. 525.

52 J.-J. Rousseau, Livre I, chap. 2.

53 J.-J. Rousseau, Livre I, chap. 6, p. 522.

54 J.-J. Rousseau, Livre I, chap. 8, p. 524.

55 J.-J. Rousseau, Livre II, chap. 6, p. 525.

56 Livre II, chap. 2, p. 526.

57 J.-J. Rousseau, Livre II, chap. 6, p. 530.

58 J.-J. Rousseau, Livre II, chap. 3, p. 527.

59 J.-J. Rousseau, Livre II, chap. 3, p. 527.

60 J.-J. Rousseau, Livre III, chap. 15, p. 558.

61 J.-J. Rousseau, Livre III, chap. 4, p. 545.

62 cf. § 26.

63 cf. p. ex. la description du sentiment communautaire par Ibn Khaldun.

64 H. Heller, p. 203, cit. trad.

65 cf. I. P. Kenyon, p. 14, cit. trad.

66 H. Grotius, Livre I, chap. 3, XVI, 3.

67 H. Grotius, ibid.

68 J. St. Mill, chap. i, p. 99.

69 cf. § 16/31 ss.

70 J. Rawls, p. 253 ss.

71 Ibn Khaldun, p. 329 ss.

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search