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Changement et continuité chez les Mayas du Mexique

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Henri Favre

Conclusion. Indianité et colonialisme

Texte intégral

1Les Tzotzil-Tzeltal ne constituent pas un cas exceptionnel en Mésoamérique. La seule partie mexicaine de l’ensemble mésoaméricain comprend encore aujourd’hui plus d’une quarantaine de groupes indiens qui, comme les Tzotzil-Tzeltal, se distinguent tant du point de vue de l’organisation sociale que de celui du système culturel, de la société nationale qui les inclut. L’importance numérique de ces groupes est très variable. Les Lacandons, par exemple, ne se comptent plus que par centaines, et les Séris par dizaines et peut-être par unités. En revanche, les Mixtèques sont 200 000, les Zapotèques 250 000, les Otomis 300 000, les Nahuas 700 000, selon les dernières estimations officielles qui aient été faites.

2Généralement, les Indiens occupent à la périphérie du territoire national, les régions les plus escarpées, les zones les plus montagneuses et arides, les endroits où les conditions d’existence sont les plus rudes, sans pour autant qu’ils vivent isolés des non-Indiens et retranchés du reste du pays. Dans le Mexique central, ils ne représentent pas plus de 1 % de la population. Ainsi, dans le Guanajuato, le pourcentage de la population indienne relativement à la population totale de l’État est évalué à 0,88, dans le Durango, à 0,81, dans le Jalisco à 0,28, et dans le Nouveau Léon à 0,02. Mais à l’intérieur des sierras de l’est, de l’ouest et du sud, et plus encore au-delà de l’isthme de Tehuantepec, ce pourcentage dépasse souvent 40 pour atteindre 42,94 dans le Quintana Roo, 44,15 dans le Campeche, 59,46 dans l’Oaxaca, et même 74,47 dans le Yucatan. En 1960, la population indienne recensée s’élevait à 3 658 870, dont plus de la moitié (55,3 %) vivait dans quatre entités fédératives, et la quasi-totalité (90,6 %) dans dix États ou territoires fédéraux.

3Il n’est pas sans intérêt de remarquer qu’en 1900, la population indienne du Mexique représentait 15,3 % de l’ensemble de la population du pays, en 1921 15,2 %, en 1940 14,8 %, et en 1960 10,4 % seulement. Toutefois, si son importance relative a diminué peu à peu depuis le début du siècle — essentiellement du fait d’une mortalité sensiblement supérieure à la moyenne nationale —, elle n’a cessé d’augmenter en chiffres absolus de 1 à 1,1 % par an au cours de ces dernières décennies. Le nombre d’individus de cinq ans et plus parlant une langue indigène, est passé de 1 783 708 en 1900, à 1 892 538 en 1921, puis à 2 490 909 en 1940, et enfin à 3 830 254 en 1960.

4En dépit de l’incontestable mobilité sociale induite par l’essor réel de l’économie mexicaine, en dépit du développement spectaculaire et de l’usage intensif des techniques de diffusion culturelle, en dépit de la mise en œuvre des plans de promotion et des programmes d’action éducative, sanitaire, économique et autre, force est de convenir que l’acculturation attendue ne s’est pas produite, et que la résorption espérée des « taches indiennes » (manchas indígenas) dans un Mexique métis ne s’est pas réalisée. En tout cas, le taux d’acculturation est demeuré inférieur au taux de croissance végétative de la population indienne. Si chaque année, des Indiens s’acculturent en grand nombre, d’autres naissent en nombre encore plus grand, qui ont toutes les chances de rester ce qu’ils sont. Le « problème indien », loin d’être entré dans une phase de solution, comme Redfield l’avait prévu, et comme Caso, et les indigénistes mexicains le voudraient, continue donc à se poser en s’aggravant d’année en année.

5La population indienne confère à la société mexicaine des caractères singuliers qui ont prêté matière à de nombreuses élaborations. Ethnologues et sociologues ont généralement insisté en premier lieu, sur l’hétérogénéité de cette société. Ils ont montré qu’en elle, coexistent un secteur moderne, dynamique, développé et « occidentalisé », et un ou plusieurs secteurs traditionnels, conservateurs, sous-développés et « indigènes », dont les contrastes évoquent par leur violence, des mondes anachroniques, des univers non contemporains, qui auraient été arbitrairement juxtaposés dans l’espace.

  • 1 Voir Gonzalez Casanova, Pablo, « Société pluraliste et développement ; le cas du Mexique », Tiers- (...)
  • 2 Voir Simpson, Lesley B., Many Mexicos, Stanford, 1960.

6Les ethnologues ont tenté de tracer la frontière culturelle de ces secteurs, en recourant à divers critères tels que la langue, l’ethnie ou la race. De leur côté, les sociologues se sont efforcés de mesurer l’écart social, économique et politique qui sépare le premier du ou des seconds, en établissant une série d’indicateurs statistiques tels que l’urbanisation, l’alphabétisation et la scolarisation, la consommation et le revenu, la participation électorale, qui leur ont permis de circonscrire et d’opposer au « groupe-moteur » du pays, la grande masse indienne attardée et marginale1 Pareilles démarches qui ne sortent pas d’un cadre étroitement descriptif, envisagent le fait indien comme une donnée susceptible d’être délimitée et quantifiée, mais non expliquée (ou non expliquée autrement que par référence à l’histoire). Elles ont amené la plupart des observateurs à considérer le Mexique en fonction d’un dualisme ou d’un pluralisme irréductible qui exprimerait en définitive la spécificité de ce pays. Selon certains de ces observateurs, il n’y aurait pas un, mais deux ou « plusieurs Mexiques »2.

  • 3 Van den Berghe, Pierre, « Le pluralisme social et culturel », Cahiers Internationaux de Sociologie (...)

7Cette notion de dualisme ou de pluralisme introduite dans l’analyse de la société mexicaine, ne va pas sans ambiguïté. Car enfin, que recouvre-t-elle exactement ? Si elle ne prétend que souligner cette constatation d’évidence, à savoir qu’il existe au Mexique une hétérogénéité culturelle qui se traduit par des disparités au plan social, économique et politique, elle est dépourvue de toute valeur opératoire. Pour grandes qu’elles puissent être, l’hétérogénéité culturelle et les disparités qui lui sont associées à d’autres plans, ne sont pas propres au Mexique. Toutes les sociétés modernes se répartissent en classes ou en strates hiérarchisées, et toutes, à commencer par les plus développées d’entre elles, comportent des groupes périphériques plus ou moins nombreux et plus ou moins importants de marginaux. Ces classes et ces strates hiérarchisées, ainsi que ces groupes périphériques de marginaux, présentent rarement des cultures distinctes il est vrai, mais ils possèdent souvent des sous-cultures et toujours des particularités culturelles dont la distance sociale accuse ou atténue l’opposition. Le pluralisme serait donc une question de degré, comme van den Berghe l’a fait remarquer3. Il ne serait totalement absent que des sociétés primitives, c’est-à-dire, segmentaires et non stratifiées.

  • 4 Furnivall, J.S., Colonial Policy and Practice, Londres, 1948 ; Smith, M. G., The plural society in (...)

8Cependant, la notion de pluralisme s’est chargée d’une signification plus précise. Furnival et Smith notamment, l’ont employée pour appréhender au-delà d’une situation d’hétérogénéité culturelle empiriquement observable, la pluralité structurelle qu’elle suppose et dissimule bien souvent4. Pour Smith, une société pluraliste est d’abord une société constituée de groupes autonomes et incompatibles, et d’autant plus faiblement structurée que les groupes qu’elle comporte le sont fortement. Elle se caractériserait par une intégration limitée du fait de sa faible structuration, et cette absence relative d’intégration provoquerait des phénomènes disfonctionnels et maintiendrait la société pluraliste dans un état permanent de tension. Elle attribuerait à la société pluraliste cet aspect « conflictif » qui permettrait de l’identifier en tant que telle. Cette définition du pluralisme repose sur un certain nombre de postulats fonctionnalistes discutables. Elle implique en particulier que l’incompatibilité des groupes exclut la fonctionnalité de l’ensemble qu’ils constituent. De même, elle implique que l’intégration exclut le conflit, et que là où il y a conflit il ne peut y avoir intégration. Or, si on revient à l’exemple des sociétés modernes, on remarquera que celles-ci aussi sont constituées de groupes incompatibles (les classes), mais qu’elles ne sont pas pour autant disfonctionnelles. On notera que leur intégration s’effectue précisément à travers les conflits qui opposent en permanence ces groupes incompatibles. Car le conflit est susceptible d’exercer une fonction intégratrice. Source de toute dynamique sociale, il ne saurait être tenu pour un simple « accident ».

9Ceci étant admis, la seule caractéristique en théorie acceptable de la société pluraliste, demeurerait sa faible structuration et l’autonomie structurelle dont disposent les groupes qui la forment. Mais à ce compte, la société mexicaine ne pourrait être considérée comme pluraliste. En effet, les groupes indiens ne sont pas autonomes. Ils s’inscrivent dans un réseau de relations qui les unissent aux non-Indiens. Ils s’insèrent dans un système de rapports par lesquels ils participent à la société globale. Cependant, ces relations étant déséquilibrées et ces rapports inégalitaires, leur union aux non-Indiens et leur participation à la société globale se réalisent dans la dépendance. Et c’est à l’intérieur de cette situation de dépendance qu’ils se définissent en tant qu’indiens. Le pluralisme culturel de la société mexicaine n’est donc pas le reflet d’un pluralisme structurel ; il est la conséquence du jeu d’une seule et unique structure qui fractionne, isole et marginalise certains groupes pour mieux les asservir à d’autres groupes, et assurer sur eux l’emprise de ces derniers. Plus que de l’intégration inachevée de la société, ce pluralisme est révélateur d’une modalité particulière d’organisation et de structuration sociales.

10Si, comme nous le soutenons, l’Indien est le produit d’un système de rapports sociaux, son abolition suppose le renversement de ce système et la transformation de ces rapports. Nous illustrerons cette proposition par deux exemples qui montrent à quel point l’indianité est déterminée par les modalités d’organisation de la société globale, et qui révèlent de quelle manière elle est en relation directe avec une situation de dépendance, d’exploitation et d’oppression que la société globale provoque en entretient.

  • 5 Redfield, Robert, Tepoztlan, a Mexican village, Chicago, 1930 ; Lewis, Oscar, Life in a Mexican vi (...)

11Le premier exemple est celui de Tepoztlan, ce village du Morelos, dans le Mexique central, qui a été étudié successivement par Robert Redfield et Oscar Lewis5. Lorsque Redfield arrive à Tepoztlan, en 1926, il y découvre une communauté nahua relativement homogène et fortement intégrée, qui vit repliée sur elle-même. Ses habitants qui se définissent comme indiens, se distinguent par leur langue et leur culture, de la société nationale mexicaine. Mais ils sont intimement unis entre eux par des liens de parenté et d’alliance, et par des réseaux de solidarité qui s’expriment à l’occasion des fêtes du calendrier rituel et des travaux du cycle agraire. Ils possèdent la même mentalité, ils partagent la même vision des hommes, des choses et du monde, ils participent de la même tradition. Bref, Redfield découvre à Tepoztlan l’archétype de ce qui allait être la folk community.

12Dix-sept années plus tard, en 1943, c’est un tout autre Tepoztlan qui apparaît à Lewis, un Tepoztlan profondément individualiste, où la coopération est affaiblie et les solidarités internes érodées, où les relations interpersonnelles sont chargées de crainte, de jalousie et de méfiance, où les tensions nombreuses qui s’expriment par des « schismes » politiques, débouchent souvent sur des conflits violents. Autant le Tepoztlan de Redfield était homogène, autant celui de Lewis est différencié en strates sociales antagonistes, en groupes d’intérêt opposés, en factions rivales. Redfield décrivait une communauté paysanne fermée et profondément indienne. Lewis décrit une collectivité rurale ouverte et fortement mexicanisée, dans laquelle la langue indigène n’est pratiquement plus parlée, et les éléments de la culture traditionnelle ne sont plus que des survivances à caractère quelque peu folklorique.

  • 6 C’est-à-dire, dans la mesure où elles sont imputables à une variation de l’objet d’enquête plus qu (...)

13À première vue, les divergences observables entre les conclusions de Redfield et de Lewis, dans la mesure où elles dénotent des changements6, confirment l’hypothèse redfieldienne du folk-urban continuum. L’évolution qu’a subie Tepoztlan entre 1926 et 1943, valide apparemment le postulat selon lequel les communautés folk sont nécessairement appelées à dissoudre leurs spécificités culturelles au sein d’une culture « urbaine ». Encore faut-il expliquer pourquoi Tepoztlan qui ne s’était pas acculturé pendant les quatre siècles au cours desquels le village a été en contact avec la culture « urbaine », s’acculture soudainement en dix-sept ans, à partir de 1926. Car l’influence « urbaine » a commencé à s’exercer sur Tepoztlan, non pas en 1926, mais bien quatre siècles plus tôt. Or, jusqu’en 1926, Tepoztlan ne s’est pas acculturé. Jusqu’en 1926, le village est resté indien. Pour rendre compte de ce phénomène et surtout du moment précis auquel il se produit, il faut bien admettre la présence d’un obstacle à l’acculturation avant 1926, obstacle dont la disparition après cette date a permis à Tepoztlan d’évoluer dans le sens remarqué par Lewis. La modification de Tepoztlan reflèterait alors une modification intervenue dans l’environnement social de ce village, au niveau de la société globale qui le contient.

14En effet, en 1926, la révolution vient de triompher au Mexique. Mais les changements de structure dont elle est porteuse restent à réaliser. Les rapports sociaux sont encore identiques à ceux des époques antérieures. Quoiqu’en sursis, le système colonial n’est pas encore démantelé. La réforme agraire n’est pas encore faite. En revanche, en 1943, le Mexique a institutionnalisé sa révolution. Des changements structurels ont été opérés. Dans le centre du pays tout au moins, les rapports sociaux ont été profondément modifiés. Le système colonial a été totalement détruit. La réforme agraire a été effectuée. Bref, les dix-sept années qui séparent les études de Redfield et de Lewis, ont été marqués par une transformation radicale du Mexique central, par la transformation la plus radicale que le Mexique central ait subie depuis la Conquête. L’évolution de Tepoztlan que ces études mettent en valeur, est la conséquence de cette transformation. Elle n’a été possible qu’à l’intérieur d’une société fondamentale réaménagée. Redfield a étudié Tepoztlan avant que se produise ce raménagement. Il l’a appréhendé dans le cadre du système colonial pré-révolutionnaire, alors que les communautés demeuraient soumises à une agression permanente, et qu’en conséquence, elles exerçaient sur leurs membres des contraintes homogénéisatrices qui tendaient à renforcer leur cohésion interne et à accroître leur capacité de résistance à la menace externe. Lewis a étudié Tepoztlan après que le réaménagement de la société globale ait eu lieu. Il l’a saisi dans le cadre du nouveau système issu de la révolution, alors que les communautés étaient libérées de l’oppression qui pesait traditionnellement sur elles ; que les dynamismes sociaux qu’elles avaient jusqu’ici inhibés pour mieux assurer leur protection, commençaient à rompre leur cohésion ; que les différenciations sociales dont elles avaient jusqu’ici prévenu l’émergence afin de consolider leur défense, commençaient à entamer leur homogénéité.

15L’acculturation ne pouvait se produire dans une communauté structurellement bloquée par les pressions dont elle était l’objet à l’intérieur de la société globale. Mais, dès lors que ces pressions cessaient et que disparaissait avec elles le blocage dont elles étaient la cause essentielle, les dynamismes communautaires restaurés ont enclenché un processus de réorganisation sur la base d’une différenciation, à travers lequel la culture moderne s’est insinuée. Car, contrairement à ce qu’on a pu affirmer, l’acculturation engendre moins de dynamismes qu’elle n’en suppose. Elle provoque moins d’états de désorganisation et de réorganisation qu’elle n’en implique. À Tepoztlan, l’acculturation s’est faite à partir du moment où des groupes différenciés se formèrent. Le village s’est acculturé parce que ces groupes différenciés aperçurent dans la culture moderne le moyen de fonder leur supériorité ou de contester leur infériorité au sein de la hiérarchie nouvelle qu’ils constituaient. Le changement culturel est lié au changement structurel qui le rend possible.

16Le second exemple que nous évoquerons pour illustrer la relation d’ordre génétique qui existe entre l’Indien et un certain système de rapports sociaux, est celui des Yaquis. Les Yaquis de la région montagneuse de l’État du Sonora, sont connus pour les guerres qu’ils livrèrent aux missionnaires espagnols d’abord, puis aux autorités mexicaines et aux colons qui vinrent s’établir ultérieurement sur leur territoire. Le dernier soulèvement yaqui remonte à la fin du siècle passé. Après quelques succès initiaux qui eurent un grand retentissement, les insurgés durent se replier à l’intérieur des montagnes où les derniers d’entre eux résistèrent jusqu’en 1908. Pour réduire l’insurrection, l’armée fédérale pratiqua systématiquement la politique de la terre brûlée, rasant les villages, détruisant les récoltes et déportant en masse la population dans le Veracruz et le Yucatan. Les Yaquis qui échappèrent à la déportation, furent contraints de fuir dans les grandes agglomérations urbaines du Mexique, et même dans l’Arizona, le Nouveau-Mexique et la Californie nord-américaine. Ils ne purent revenir sur leurs terres qu’à la fin de la révolution, au cours des années 1920.

  • 7 Spicer, Edward, Pascua, a Yaqui village in Arizona, Chicago, 1940 ; Potam, a Yaqui village in Sono (...)

17L’ethnologue américain Spicer a étudié deux villages yaquis : Potam, situé au cœur du territoire indien traditionnel, et Pascua, situé en Arizona, dans les environs de la ville de Tucson7. Le contraste observé par Spicer entre ces deux villages fait songer à celui que présentent le Tepoztlan de Redfield et le Tepoztlan de Lewis. Potam apparaît comme une communauté indienne paysanne, fermée et homogène, tandis que Pascua apparaît comme une collectivité rurale américanisée, ouverte et différenciée. Cet exemple n’offrirait pas grand intérêt si Potam était — comme serait porté à le croire un observateur non averti — un ancien village fondé par les Espagnols sur les vestiges d’une agglomération préhispanique. Or, il n’en est rien. Potam a été fondé à peu près à la même époque que Pascua, au début des années 1920, lorsque les Yaquis de la diaspora furent incités par le gouvernement mexicain à revenir sur leur territoire d’où ils avaient été expulsés une trentaine d’années plus tôt. La population de Potam, comme celle de Pascua, a une origine des plus composites. Elle est formée d’individus nés en majorité à Veracruz, à Mérida, à Hermosillo, à Ciudad-Obregón, à Mexico, à Tucson, à Phoenix, dans les régions les plus éloignées du Mexique et des États-Unis. Spicer évalue à 18 % les habitants de Potam dont les parents ou les grands-parents vivaient avant la grande insurrection yaqui, dans la zone au centre de laquelle Potam a été édifié. Pour la plupart, ils n’ont donc aucune attache, aucun souvenir même, qui les lie à l’endroit où ils sont établis.

18En outre, les habitants de Potam, comme ceux de Pascua, ont eu de multiples expériences de vie urbaine avant de venir s’installer dans le village. Certains ont été ouvriers agricoles, d’autres ouvriers industriels, commerçants, employés domestiques, petits fonctionnaires, et même sous-officiers dans l’armée fédérale. C’est dire que Potamais et Pascuans possèdent le même background d’acculturés. Ils ont tous subi la même influence de la culture moderne, soit dans sa version mexicaine, soit dans sa version nord-américaine, soit dans les deux versions à la fois. Or, tandis que les Pascuans ont continué à s’assimiler cette culture, les Potamais ont rompu avec elle et sont redevenus des Indiens. Depuis sa fondation, nous dit Spicer, le village tout entier s’est efforcé de faire revivre ce qui lui paraissait être les vieilles coutumes, de renouer avec ce qui lui semblait être la tradition, de se transformer en communauté yaqui « traditionnelle ». Spicer n’explique pas ce phénomène de « revivalisme » d’autant plus étrange qu’il est le fait d’une majorité d’individus nés et élevés en milieu urbain. Mais il remarque cependant, que les relations entre Pascuans et Anglo-Saxons sont plus « faciles » que les rapports de Potamais à Mexicains qui sont toujours chargés de tensions. Il note que l’environnement social de Pascua est plus « amical » que celui de Potam, qualifié d’« hostile » et de « prédateur ». Ces observations naïvement rendues, suggèrent des différences qualitatives qui ont en grande partie échappé à l’auteur, entre le système social dans dans lequel Pascua est inscrit, et le système social dans lequel s’insère Potam. En s’installant dans cette partie du Sonora, les descendants des Yaquis y ont trouvé la même situation qui avait conditionné pendant si longtemps l’indianité de leurs ancêtres. Ils sont entrés dans les mêmes rapports de dépendance, d’exploitation et d’oppression que ces derniers. Et, mis dans cette situation, placés à l’intérieur de ces rapports qui n’avaient pas changé dans les montagnes du Sonora, pas plus qu’ils n’ont changé sur les hauts-plateaux du Chiapas et dans bien d’autres régions périphériques du Mexique que la révolution a épargnées, les ex-Yaquis acculturés sont tout naturellement devenus des néo-Indiens.

19Rien ne prouve cependant, que la culture actuelle de Potam est identique à celle dont les Yaquis étaient porteurs avant leur insurrection et leur dispersion. La volonté que l’environnement social a induite chez les Potamais, de se redéfinir en tant qu’indiens et de se réinsérer dans le courant d’une tradition, ne doit pas faire illusion sur ce point. Elle ne saurait conduire l’ethnologue à croire que ce passé que les Potamais cherchent tragiquement à évoquer, est aujourd’hui vécu à Potam. Les Potamais ont construit une culture indienne ; ils n’ont certainement pas reconstitué la culture yaqui. Et cette culture, ils l’ont construite, comme les Tzotzil-Tzeltal, comme les autres groupes indiens du Mexique et de Mésoamérique, à partir des éléments dont ils disposaient, et en fonction de la situation dans laquelle ils étaient impliqués.

  • 8 Spicer, Edward, Potam, a Yaqui village in Sonora, American Anthropological Association, Mémoire, n(...)

20Dans son ouvrage, Spicer insiste sur l’importante fonction intégratrice que possède à Potam la « société militaire ». Toute la vie de Potam gravite autour de cette institution de volontaires préposés à la défense du village, dont les différentes activités rythment les travaux et les jours. Par certains côtés, la société militaire apparaît comme une association civique. Elle étaye la position des détenteurs du pouvoir dont elle fait respecter les ordres et exécuter les décisions. Elle exerce dans la communauté un contrôle sur les attitudes et les comportements individuels, qui se fonde sur le recours intensif à la magie. Elle réalise aussi la socialisation des générations montantes auxquelles elle transmet, avec les rudiments de l’art de la guerre, les normes et les valeurs collectives à travers l’histoire mythifiée de la grande insurrection yaqui. Mais par d’autres côtés, la société militaire apparaît comme une sorte de confrérie religieuse. Ses membres y adhèrent généralement à la suite d’un vœu formulé au cours d’une grave maladie, dans l’espoir de recouvrer la santé. Ils se reconnaissent pour patron la Virgen de la Guadalupe qui est l’une des représentations de itom ae, la mère originelle et la divinité tutélaire de tous les Potamais. Ils président à toutes les cérémonies qui sont effectuées en l’honneur des saints au cours de l’année rituelle, afin d’entretenir le bien-être matériel et spirituel du village et de ses habitants. Ainsi, la société militaire assure l’intégration horizontale de Potam dont elle maintient la cohésion ; elle assure également l’intégration verticale de ce village qu’elle unit au monde surnaturel8.

21Ce qu’il convient de remarquer ici, ce n’est pas seulement le fait que les individus et les familles qui ont fondé Potam dans les années 1920, aient éprouvé le besoin de se protéger en instituant une société militaire. C’est aussi et surtout le fait que cette société est étrangère à la tradition yaqui. Elle dérive de l’organisation que les Yaquis se donnèrent à la fin du siècle passé pour combattre les troupes mexicaines. Elle représente donc une innovation institutionnelle récente qui a été provoquée dans des circonstances précises par un événement historique déterminé. Or, tout ce qui rend aujourd’hui les Potamais « différents », qui leur confère un caractère « indien », qui leur donne un aspect « traditionnel », procède en majeure partie de cette innovation. Ce paradoxe nous incite à réviser de façon plus critique la nature qui a été communément attribuée à la culture indienne.

  • 9 Un exemple entre mille de ces pseudo-survivances : Dans son étude sur Tepoztlan, op. cit., Redfiel (...)

22L’ethnologie classique a considéré les Indiens comme les héritiers directs de la culture préhispanique et des grandes civilisations dans lesquelles elle s’épanouit. Elle s’est attachée à dégager des permanences sous le vernis plus ou moins épais de l’acculturation. Elle s’est plue à montrer des survivances et des continuités, sans toujours prendre garde à ce qu’elles pouvaient avoir de trompeur9. Elle a ainsi contribué à revêtir la culture indienne de l’éminente dignité du passé, et à la parer d’un prestige historique qu’elle n’a certainement pas. Car la culture indienne n’est pas la culture pré-hispanique, ni une culture formée d’éléments préhispaniques et d’éléments hispaniques. Certes, de nombreux éléments culturels d’origine préhispanique peuvent être relevés dans la culture indienne. Mais pour les identifier en tant que tels, il faut encore les extraire du contexte dans lequel ils s’intégrent et qui seul leur donne une signification. Ils apparaissent alors, moins comme des survivances que comme des résidus. Ils ne témoignent pas d’une permanence, mais uniquement d’un archaïsme. Ils n’apportent pas la preuve d’une continuité, mais bien plutôt d’une absence d’évolution et souvent d’une évolution régressive.

23En fait, la culture indienne est une synthèse nouvelle et radicalement distincte des diverses sources qui l’ont inspirée, dont la démarche historique est incapable de rendre compte à elle seule. Cette synthèse culturelle s’est opérée et s’opère encore de nos jours, dans le creuset de la dépendance, de l’exploitation et de l’oppression. Elle représente un ensemble d’automatismes originaux qui adaptent l’individu à la situation coloniale. Mais en l’adaptant à cette situation, elle l’y piège aussi. Elle l’enferme dans un univers artificiel de plus en plus déconnecté de la réalité, dans un monde presque pathologique à force d’être la caricature de plus en plus grossière du monde réel. Elle le rend ainsi plus dépendant et donc plus exploitable. Elle l’aliène au point de le faire participer à sa propre oppression.

  • 10 Les Morochucos, ces farouches éleveurs indiens qui vivent sur la puna de Cangallo, dans le départe (...)

24Plus que le reflet d’une glorieuse tradition du passé dont elle serait l’héritière, la culture indienne est l’expression d’ignominieuses conditions d’existence que définit la société nationale. Son archaïsme n’est pas une garantie d’authenticité historique. Il correspond au caractère primitif de ces conditions auxquelles l’individu dépouillé de ses biens, de son travail et jusque de sa personne, doit s’ajuster pour survivre. Et de telles conditions ne se présentent pas seulement à certains individus ou groupes biologiquement déterminés. Elles s’imposent à tous ceux que les vicissitudes de l’histoire ont vaincus et brisés : tels ces Espagnols almagristes que les Pizarre victorieux ont rejetés, au moment de la Conquête, sur les steppes désolées des hautes Andes, tels ces créoles royalistes que les armées républicaines triomphantes ont dispersés dans les régions les plus reculées du Mexique et du Pérou, au lendemain de l’Indépendance, et dont les descendants sont aujourd’hui des Indiens — des Indiens blancs et barbus, des Indiens blonds aux yeux bleus, mais des Indiens quand même10. Si, culturellement, les Indiens peuvent s’européaniser, les Européens peuvent s’indianiser eux aussi. Car l’indianité n’est jamais que l’état final sur lequel débouche le processus de régression sociale, culturelle et psychique, que subissent certains groupes du seul fait de leur position dans les rapports de force existant à l’intérieur de la société. Elle est la forme que prend l’aliénation absolue dans les pays latino-américains.

  • 11 Tumin, Melvin M., Caste in a peasant society; a case study in the dynamics of caste, Princeton, 19 (...)

25Nous conclurons par cette anecdote que Tumin rapporte en n’en saisissant que l’aspect pittoresque et humoristique. Elle a pour cadre le village guatémaltèque de San Luis Jilotepeque, dans lequel une minorité de ladinos domine une majorité d’indiens pokomam. Un jour, l’Intendant ladino du village reçoit un télégramme officiel lui demandant d’envoyer dans la capitale, une délégation d’indiens revêtus de leur « costume typique », afin d’y célébrer le Día del Indio. L’Intendant est fort embarrassé car, depuis près de cinquante ans, les Indiens de San Luis sont habillés de hardes et de haillons qui ont perdu tout caractère indigène sans acquérir pour autant le moindre cachet folklorique. Finalement, il fait incarcérer une douzaine d’individus auxquels il ordonne d’enlever leur pantalon, et de se rendre ainsi, en chemise et en caleçon, à Ciudad Guatemala où leur « costume typique » plus vrai que nature fut, dit-on, vivement applaudi par les foules urbaines rassemblées pour rendre un solennel hommage à l’Indien11.

26Mieux que toute savante analyse, cette anecdote met en évidence la pression sociale qui s’exerce en permanence pour maintenir l’Indien dans son indianité, en suscitant artificiellement si besoin est, de la « culture indienne ». Cette pression, l’ethnologie classique n’a jamais eu l’audace de la dévoiler. Les ethnologues ont donné l’Indien pour « autre », mais ils se sont toujours refusés à expliquer l’origine exacte de cette altérité. Ils ont présenté la culture indienne comme « différente », mais ils se sont toujours dérobés devant l’étude de la nature réelle de cette différence qui se manifestait à eux. Invoquant les principes du relativisme culturel pour ne pas avoir à approfondir cette notion inquiétante d’indianité, ils ont affirmé que l’Indien dans sa culture était tout aussi « acceptable » au plan des valeurs, que n’importe quel autre individu dans la sienne. Mais accepter l’Indien, c’est justifier implicitement la domination qui le rend tel. L’admettre dans sa spécificité, c’est implicitement légitimer le phénomène colonial dont il est l’effet. L’attitude relativiste n’est qu’hypocrisie : dans les sciences sociales, la neutralité implique encore une prise de position.

27Les ethnologues continueront-ils à cautionner le colonialisme en envisageant l’Indien dans ses seuls aspects exotico-folkloriques ? L’avenir de leur science dépendra en grande partie de l’attitude qu’ils oseront adopter.

Notes

1 Voir Gonzalez Casanova, Pablo, « Société pluraliste et développement ; le cas du Mexique », Tiers-Monde, vol. 4, no 15, 1963. Cependant, dans son ouvrage LAI democracia en México, Mexico. 1965, Gonzalez Casanova suggère l’existence d’une relation entre les phénomènes de pluralisme et de marginalisme, et le phénomène de domination interne ; cette suggestion ouvre de très larges perspectives à la recherche.

2 Voir Simpson, Lesley B., Many Mexicos, Stanford, 1960.

3 Van den Berghe, Pierre, « Le pluralisme social et culturel », Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. 43, 1967.

4 Furnivall, J.S., Colonial Policy and Practice, Londres, 1948 ; Smith, M. G., The plural society in the British West Indies, Berkeley, 1965.

5 Redfield, Robert, Tepoztlan, a Mexican village, Chicago, 1930 ; Lewis, Oscar, Life in a Mexican village ; Tepoztlan restudied, Urbana, 1951.

6 C’est-à-dire, dans la mesure où elles sont imputables à une variation de l’objet d’enquête plus qu’à celle des méthodes par lesquelles l’objet a été appréhendé. Remarquons que Lewis attribue la plupart de ces divergences au facteur méthodologique. En effet, Redfield recourt principalement à la méthode de l’observation participante, tandis que Lewis emploie des méthodes quantitatives partout où elles sont susceptibles de donner des résultats. Le premier accorde une place privilégiée au cérémonial et au rituel ; le second privilégie au contraire l’économie et la politique. De même que le facteur méthodologique, le facteur personnel est également susceptible d’expliquer les conclusions divergentes des deux auteurs. La sensibilité, l’orientation d’esprit, la forme d’intelligence du chercheur, interviennent dans la démarche ethnologique et en orientent les résultats. Elles introduisent dans toutes les sciences sociales un élément de subjectivité qui ne peut être éliminé. Elles ont donné à l’étude de Redfield une coloration quelque peu « rousseauiste » radicalement contraire à la tendance « populiste » et « misérabiliste » de Lewis.

7 Spicer, Edward, Pascua, a Yaqui village in Arizona, Chicago, 1940 ; Potam, a Yaqui village in Sonora, American Anthropological Association, Mémoire no 77, 1954.

8 Spicer, Edward, Potam, a Yaqui village in Sonora, American Anthropological Association, Mémoire, no 77, 1954, pp. 67-72.

9 Un exemple entre mille de ces pseudo-survivances : Dans son étude sur Tepoztlan, op. cit., Redfield identifie les Chinelos, ces danseurs masqués de certaines fêtes, aux Huehuenches préhispaniques. Or, de toute évidence, ces Chinelos procèdent des Pulchinelos (Polichinelles) du théâtre italien importé en Amérique par les religieux à des fins didactiques.

10 Les Morochucos, ces farouches éleveurs indiens qui vivent sur la puna de Cangallo, dans le département péruvien d’Ayacucho, sont les descendants directs d’Almagristes vaincus au xvie siècle. Dans un ouvrage en préparation, nous étudions une très ancienne communauté andine du Pérou dont les habitants indiens ont été expulsés par des Espagnols et des créoles au xviiie siècle, qui s’indianisèrent à leur tour. Ce phénomène d’indianisation est beaucoup plus fréquent qu’on est porté à le croire.

11 Tumin, Melvin M., Caste in a peasant society; a case study in the dynamics of caste, Princeton, 1952, p. 90.

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