Changement et continuité chez les Mayas du Mexique
|Troisième partie. Les mouvements de réaction et de réorganisation
Chapitre premier. Le chalikisme
Texte intégral
1La rébellion et l’insurrection ont été les deux formes principales qu’a prises la réaction des Tzoltil-Tzeltal à la situation coloniale. Nous entendons par rébellion toute réaction directe, immédiate et spontanée à une vexation précise. Qu’une autorité empiète sur les prérogatives de la hiérarchie communautaire, qu’un prêtre tente d’imposer à l’église des pratiques religieuses plus « orthodoxes », qu’un négociant essaye de monopoliser complètement le marché local, et la communauté se soulève, massacre le ladino abusif, brûle sa demeure, détruit ses propriétés et ses biens. Puis tout rentre dans l’ordre, avant même qu’interviennent les forces de répression. La caractéristique essentielle de la rébellion, c’est que n’étant jamais préméditée, organisée, soumise à une direction ou à un contrôle, elle demeure aussi localisée dans l’espace que limitée dans le temps, quel que soit par ailleurs le degré de violence qu’elle puisse atteindre.
2En revanche, l’insurrection est une réaction à un état de crise générale, dont la causalité et les effets sont bien plus profonds. L’insurrection s’inscrit dans le cadre d’une restructuration de la situation coloniale. À l’intérieur de ce cadre, elle constitue l’ultime phase d’un processus de réorganisation de la société indienne menacée en tant que telle par l’accroissement de la pression que la société ladina exerce sur elle. En 1712 comme en 1869, dates auxquelles se situent les deux grandes crises du système colonial, ce processus de réorganisation obéit à un schéma identique. Il se présente d’abord sous l’aspect d’une réforme religieuse. Cette réforme religieuse entraîne peu à peu le réaménagement complet des rapports sociaux tant externes qu’internes. Et le réaménagement des rapports sociaux aboutit enfin à la contestation radicale du système colonial dont la résistance provoque le conflit armé : l’insurrection proprement dite. Les racines religieuses que possède l’insurrection et qui la chargent d’un contenu idéologique précis, expliquent à la fois le « fanatisme » des insurgés et l’ampleur et la durée de leur mouvement dans lequel les témoins de l’époque ainsi que certains historiens contemporains n’ont voulu voir qu’une « guerre de castes » ou une lutte « contre la civilisation hispanique » ou la « civilisation » tout court.
L’insurrection de 1869
- 1 Un témoin oculaire, Cristobal Molina, parle de pierres de couleur bleue foncée ou noire.
3Le 22 décembre 1867, une jeune Chamula du hameau de Tzajalhemel, Agustina Gomez čečeb, découvre en gardant les moutons de ses parents trois fragments d’obsidienne1. Agustina recueille ces pierres et les dépose le soir même sur l’autel familial où elles sont veillées toute la nuit par des voisins venus en curieux.
- 2 Les textes d’époque orthographient Cuscat le nom lignager du fiscal. Nous avons cru devoir employe (...)
4Dès le lendemain, la rumeur se répand que ces pierres « parlent » à Agustina et qu’elles délivrent à la jeune fille des messages concernant l’avenir. S’agit-il d’un miracle ou d’une supercherie ? Les membres de la hiérarchie sont perplexes. Le fiscal de la communauté, Pedro Díaz kusket2, qui en l’absence du curé est responsable de tout ce qui touche à la religion, ne l’est pas moins. Pour se faire une opinion, Pedro se rend, le 10 janvier 1868, à Tzajalhemel. L’autorité que lui confèrent ses fonctions lui vaut de recevoir en dépôt les « pierres parlantes » qu’il place dans un coffret de bois afin de les examiner plus attentivement. Mais au cours de la nuit suivante, Pedro est réveillé par le bruit étrange que font les pierres en heurtant le couvercle du coffret comme si elles voulaient s’en échapper. Pour Pedro, le signe qui authentifie le miracle vient de se produire. Les pierres sont officiellement reconnues comme des messagères de l’au-delà.
- 3 Pineda, Vicente, Historia de las sublevaciones de indígenas habidas en el Estado de Chiapas, San C (...)
5À partir de ce jour, Tzajalhemel devient un lieu de pèlerinage. Une foule de plus en plus nombreuse s’y presse quotidiennement pour consulter les pierres dont Pedro et Agustina se font les oracles. Molina et Pineda3 nous donnent deux versions légèrement différentes de la manière dont s’opéraient ces consultations. Cachée dans un coin sombre de la demeure familiale des čečeb — nous dit Molina — Agustina exprimait la volonté des pierres que Pedro, sur le seuil, face aux consultants prosternés dans la poussière, interprétait et commentait librement. Mais selon Pineda, c’était Pedro qui, dissimulé à l’intérieur d’une caisse sur laquelle étaient exposées les « pierres parlantes », répondait aux questions de la foule que lui transmettait Agustina. Cependant, les deux chroniqueurs s’accordent à reconnaître que dès le début du mois de février 1868, l’oracle avait une influence telle qu’il attirait à Tzajalhemel non seulement des Chamulas, mais aussi un grand nombre de Migueleros, de Pedranos, d’Andreseros et même de Ténéjapanèques.
6Le succès que rencontrait l’oracle parmi les Indiens ne laissa pas indifférent le curé de Chamula. Celui-ci entreprend, le 13 février, un voyage à Tzajalhemel, afin d’« extirper l’idolâtrie » qui s’y développe. Il arrive dans le hameau au moment même où se déroule une grande consultation en présence de plusieurs centaines d’indiens. Surmontant un légitime sentiment de crainte, le prêtre interrompt la cérémonie par une violente diatribe dans laquelle il menace les « idolâtres » des flammes de l’enfer tout en promettant le salut éternel à ceux qui feraient preuve d’un repentir sincère. Tous les assistants l’écoutent en silence. Loin de manifester de l’animosité, ils semblent éprouver de l’affliction. À la fin du sermon improvisé, la plupart d’entre eux viennent s’agenouiller devant le prêtre pour baiser sa main ou sa soutane et pour implorer son pardon. Le prêtre se fait remettre les « pierres parlantes » ainsi que divers objets du culte, et après avoir ordonné à la foule de se disperser, il rentre sans difficulté à Bohom. À aucun moment il n’a rencontré le moindre signe d’hostilité ou même de méfiance envers sa personne et l’autorité qu’elle représente.
7Cependant, les cérémonies continuent, et les grands rassemblements qu’elles suscitent inquiètent non seulement la hiérarchie ecclésiastique, mais également les autorités politiques de San Cristobal qui craignent des désordres. Aussi, le 3 mai, le chef politique du département, à la tête de vingt-cinq hommes armés, entre à Tzajalhemel. Il y constate ce qu’y avait déjà constaté quelques semaines plus tôt le curé de Chamula, à cette différence que la foule est encore plus nombreuse, et que Pedro Díaz kusket et Agustina Gomez čečeb interprètent non plus la volonté des « pierres parlantes » que le prêtre avait saisies, mais celle d’une idole de terre cuite habillée de riches vêtements et ornée de rubans multicolores, comme le sont les saints des églises. Le chef politique s’empare de l’idole et rentre à San Cristobal, emmenant avec lui Agustina et ses parents. Mais sous quel chef d’accusation inculper les čečeb ? De quoi au juste se sont-ils rendus coupables, sinon d’« hérésie » ou d’« idolâtrie » ? Le gouverneur du Chiapas, ardent partisan de Juarez et de la Réforme, ne manque pas de rappeler au chef politique que le Mexique est devenu un État laïque, qu’il ne reconnaît aucun culte, et qu’il protège la liberté de conscience de tous les citoyens. Agustina et ses parents sont donc remis en liberté.
8La libération d’Agustina obtenue sur l’intervention du gouverneur, renforce le prestige du culte oraculaire et l’autorité de ses desservants. Le 27 mai, un ladino résidant à Bohom écrit à San Cristobal que les concentrations d’indiens de toutes les communautés de la région à Tzajalhemel sont plus importantes que jamais, et que pour remplacer l’idole prise par le chef politique, Pedro Díaz kusket a fabriqué trois statuettes et déclaré que ces nouvelles idoles avaient été engendrées en un nuit par Agustina qui se fait désormais appeler « mère des dieux ».
9Le 5 juin, l’évêque du Chiapas décide d’envoyer à Tzajalhemel une commission ecclésiastique chargée de ramener les brebis égarées au sein du troupeau de l’Église. Cette commission se compose des curés de Chamula, de Tenejapa, de Chenalho et de Zinacantan, qui sont tous animés d’un grand zèle apostolique. Ce qui frappe ces prêtres dès leur arrivée dans le hameau, c’est que les « idolâtres » leur témoignent toutes les marques traditionnelles de respect et de soumission. Ils écoutent avec attention les sermons qui leur sont faits. Ils assistent aux prières collectives qui sont organisées à leur intention, avec ponctualité et ferveur. Beaucoup d’entre eux demandent même à recevoir le sacrement de pénitence. Lorsque, quelques jours plus tard, la commission ecclésiastique décide de se retirer, ses membres conviennent que l’idolâtrie est en voie de résorption.
10Chaque année, au début du mois de septembre, les Chamulas ont coutume de se réunir dans leur teklum pour y célébrer Santa Rosa. Mais en cette année 1868, deux modifications sont apportées à la coutume. D’abord, la célébration de la sainte a lieu non pas à Bohom mais à Tzajalhemel. Ensuite, la fête se déroule en présence des autorités de toutes les communautés de la région, auxquelles Pedro Díaz kusket a lancé de sa propre initiative une invitation.
11Le jour de Santa Rosa, Pedro apparut au milieu d’une foule innombrable de fidèles. Il était vêtu d’une aube blanche semblable à celles que portent les prêtres à l’office. Une dizaine de femmes habillées de riches vêtements l’entouraient, et elles l’accompagnèrent en procession à travers le hameau jusqu’au nouveau temple consacré aux dieux et à leur « mère » Agustina. Ce temple avait été édifié au cours des mois précédents, par les pèlerins de passage qui ne pouvaient quitter Tzajalhemel sans avoir contribué d’une manière ou d’une autre à sa construction. Comparé aux maisons ordinaires des Chamulas, il possédait des dimensions respectables puisqu’il mesurait douze vares sur douze, et que plusieurs dizaines de personnes pouvaient aisément y tenir.
- 4 Pineda, Vicente, op. cit., p. 73.
12À l’intérieur du temple où l’attendait Agustina, Pedro procéda au baptême des femmes de sa suite. Il les oignit et les bénit, imposant à chacune d’elles le titre et le nom d’une sainte. Ces « saintes » devaient former le cortège de la « mère des dieux ». Elles suivaient Agustina partout, nous dit Pineda, même dans ses déplacements les plus intimes, portant dans les mains des coupes de copal avec lesquelles elles l’encensaient4. Puis, Pedro convoqua tous les hommes sachant lire et écrire, et il les investit chefs de leurs hameaux respectifs, après avoir pratiqué sur eux les mêmes rites. Ces nouvelles autorités n’avaient de compte à rendre qu’à Pedro qui prenait leurs conseils, et avec qui elles entretenaient une correspondance suivie sans en référer à la hiérarchie traditionnelle de la communauté à laquelle elles appartenaient.
13À partir de cette date, un marché quotidien fut institué à Tzajalhemel, tandis que tous les dimanches un grand culte était rendu dans le hameau. À la cérémonie d’adoration qui avait lieu à l’intérieur du temple, succédait une procession sur la place et autour de l’agglomération. Pedro en prenait la tête. Il précédait Agustina qu’encadrait une double rangée de « saintes » porteuses de brule-parfum. Puis venaient les chefs locaux. Enfin, suivait la masse des fidèles. La procession s’achevait toujours par un prône dans lequel Pedro interprétait et commentait la volonté des dieux qui s’étaient manifestés à lui pendant la semaine écoulée. L’attitude des incroyants ne manquait pas d’être fustigée, la foi des néophytes soutenue et encouragée.
14Les teklum des communautés touchées par le culte — Chamula, Chenalho, Santa Marta, Santa Magdalena, Santiago, San Andres, Tenejapa, Chalchihuitan, Pantelho — étaient pratiquement abandonnés. Leurs églises demeuraient désertes ; leurs autorités court-circuitées par celles que Pedro avaient nommées, étaient dépouillées de tout pouvoir ; leurs marchés cessaient d’être approvisionnés, car toutes les transactions se faisaient maintenant à Tzajalhemel. Les ladinos qui contrôlaient ces marchés, ne parvenaient plus à dominer les échanges intercommunautaires, et leur situation économique devenait de jour en jour plus délicate. Le commerce de la ville de San Cristobal ne tarda pas à être menacé à son tour. Les pluies torrentielles de la fin de l’été tropical avaient provoqué dans la région des glissements de terrain qui avaient détruit de nombreux champs et enseveli plusieurs hameaux, et Pedro dans un de ses prônes dominicaux avait interprété ces phénomènes comme les signes avant-coureurs de la fin d’un monde qui refusait de reconnaître ses vrais dieux. Aussi, un grand nombre d’indiens s’abstenaient d’acheter dans la ville des biens dont ils n’auraient peut-être pas le temps de jouir si la prophétie de Pedro se réalisait.
15Les négociants ladinos ne cessaient de se plaindre et d’inciter les autorités de San Cristobal à intervenir pour rétablir 1’« ordre ». Leurs doléances et leurs suggestions furent écoutées. Dans la nuit du 2 décembre 1868, un petit détachement militaire d’une cinquantaine d’hommes commandé par le chef politique, quitta la ville en direction de Tzajalhemel. Afin de ne pas attirer l’attention des Chamulas dont ils devaient traverser le territoire, les soldats évitèrent les chemins, coupant à travers bois et contournant les zones habitées. Au petit matin, ils investissaient le hameau, ouvraient le feu sur la foule des fidèles qui se débanda dans toutes les directions, mettaient à sac le temple, et s’emparaient d’Agustina et de sa mère. Mais Pedro Díaz kusket à la capture de qui le chef politique attachait le plus de prix, ne put être trouvé, ni à Tzaljalhemel où il officiait, ni à Laguna Petej où il avait sa résidence.
16Lorsque Pedro fut informé des événements qui venaient de se produire, il entreprit immédiatement de se rendre à Chiapa où les vicissitudes de la politique avaient contraint le gouvernement de l’État d’établir provisoirement le siège des pouvoirs publics. Il pensait que le gouverneur qui avait déjà fait mettre en liberté Agustina, pourrait obtenir une nouvelle fois sa libération. Mais à Ixtapa où son signalement avait été communiqué aux autorités, Pedro fut reconnu par un Zinacantèque, dénoncé à la police ladina du lieu, et conduit sous bonne escorte à San Cristobal. Il y rejoignit dans sa prison la « mère des dieux ».
17Bien que privées de leur oracle, les divinités de Tzajalhemel n’en continuèrent pas moins de recevoir un culte dont les canons avaient été fixés par Pedro, le jour de Santa Rosa. Chaque dimanche, des milliers de Chamulas, de Migueleros, de Pedranos, de Marteños, de Magdaleneros, de Santiagueros, d’Andreseros, de Pableros, de Ténéjapanèques se réunissaient autour du temple, participaient aux rituels, et suivaient les processions. Comme il en avait été convenu au cours de la fête de Santa Rosa, les fêtes des communautés qui adhéraient au culte n’étaient plus célébrées dans leurs teklum respectifs, mais à Tzajalhemel. Ce fut le cas de la Semaine sainte de l’année 1869, au cours de laquelle se déroula l’épisode sans doute le plus dramatique du mouvement. Le Vendredi saint, nous dit Pineda, les Indiens
- 5 Pineda, Vicente, op. cit., p. 77. Notons que Pineda place la crucifixion du jeune Domingo Gomez če (...)
« ... élevèrent sur la place de Tzajalhemel où ils tenaient leurs réunions, une grande croix... Ils firent sortir de leur pagode (sic) [le jeune frère d’Agustina, Domingo Gomez čečeb, âgé de dix ou onze ans] et ils l’attachèrent à la croix, lui clouant en même temps les mains et les pieds... Tandis que certaines « saintes » recueillaient le sang du crucifié et que d’autres l’encensaient, la jeune victime rendait l’âme dans les plus atroces souffrances. »5.
18Dès lors, ajoute Pineda, les Indiens avaient un Sauveur de leur propre race.
19Après ce drame, les événements se précipitent. Dans la nuit du 16 au 17 mai 1869, un certain ladino nommé Ignacio Galindo, sa femme Luisa Quevedo, et un ami du couple Benigno Trejo, quittent San Cristobal déguisés en Chamulas, pour se rendre à Laguna Petej où vivent les Díaz kusket. A la femme de Pedro qu’ils surprennent dans son sommeil, Galindo déclare qu’il vient de la part de l’ancien fiscal incarcéré pour tenter de le libérer, « car telle est la volonté des dieux ». Conduit à Tzajalhemel, il répète devant la foule réunie autour du temple ce qu’il a dit à Laguna Petej, et il exhorte les fidèles à s’armer en prévision du combat que sur l’ordre des dieux ils doivent livrer pour tirer Pedro et Agustina de leur prison. Il hypnotise des enfants des deux sexes qu’il fait passer pour morts, et qu’il « ressuscite » quelques instants après. Il affirme que tous les fidèles qui mourront en défendant leur foi, seront ressuscités par lui dans les trois jours, de la même manière que ces enfants. Sans doute parvient-il à convaincre la foule puisque celle-ci l’identifie immédiatement à San Mateo, tandis que sa femme est prise pour Santa Maria, et son compagnon pour San Bartolomé.
20Galindo réunit en conseil plusieurs Indiens castillanisés dont il fait ses lieutenants. En même temps, il utilise le réseau d’autorités locales que Pedro avait établies dans tous les hameaux et communautés adhérant au culte, pour rassembler en quelques jours plusieurs milliers de volontaires auxquels il donne des rudiments d’instruction militaire puisés dans un vieux manuel de l’armée fédérale. Vers la fin du mois de mai, l’un des rares ladinos qui osent encore s’aventurer en territoire chamula, rapporte aux autorités de San Cristobal qu’un homme blanc et barbu dont le signalement correspond assez bien à celui de Galindo, fait manœuvrer plusieurs bataillons d’indiens en armes dans la zone montagneuse de Tzontehuitz, à quelques kilomètres de Tzajalhemel.
21La nouvelle plonge San Cristobal dans une inquiétude d’autant plus vive que le gouverneur de l’État ne semble pas prendre au sérieux le danger que constitue Galindo, et que malgré les rapports qui ne cessent de lui parvenir, il refuse obstinément d’envoyer des troupes en renfort sur les hauts-plateaux. Le 11 juin, le curé et l’instituteur de Chamula, ainsi que le frère de ce dernier et deux jeunes Indiens qui leur sont fidèles, se rendent à Tzajalhemel pour faire prendre conscience à Galindo de la gravité de ses actes, et l’amener à la raison. Mais Galindo n’est pas à Tzajalhemel, et le prêtre et ses compagnons décident d’aller à Chenalho qui est tout proche pour y passer la nuit en sécurité dans le presbytère. Le lendemain, les cinq hommes retournent à Tzajalhemel où Galindo est toujours absent. Déçus par l’échec de leur mission et quelque peu effrayés par l’attitude qu’adoptent maintenant les Indiens à leur égard, ils repartent pour Bohom. Mais à mi-chemin, ils sont assaillis par plusieurs dizaines de Chamulas. Seul, le plus jeune des serviteurs du prêtre échappe au massacre et arrive à donner l’alarme.
- 6 Pineda, Vicente, op. cit., p. 81.
22En fait, Galindo a déjà ouvert les hostilités. A la tête des insurgés, il est en train d’opérer un vaste mouvement tournant dans le nord de la région, de manière à avoir ses arrières libres pour attaquer San Cristobal. Le 13, il est à Mitontic et à Chenalho ; le 14, à Chalchihuitan et à San Andres ; le 15, à Santiago, à Santa Marta et à Santa Magdalena. Partout où il passe, il fait détruire les domaines, massacrer leurs propriétaires ladinos, et libérer leurs serfs indiens. En moins de quatre jours, une dizaine de fincas sont pillées et incendiées, une centaine de ladinos assassinés6, et plusieurs milliers de baldíos remis en liberté. Ces serfs constitueront le noyau le plus dur de l’insurrection.
- 7 Molina fait état de quatre-vingt-quinze soldats, et Pineda de deux cents défenseurs. La différence (...)
23Le 17 juin, Galindo et ses troupes dévalent le flanc septentrional de la vallée de San Cristobal, et ils assiègent la cité. À l’intérieur de la ville, la confusion est à son comble. Les ouvrages défensifs dont les autorités avaient ordonné la construction ne sont pas achevés. Les vivres et les munitions manquent. Les troupes désespérément attendues de Chiapa ne viennent pas. La garnison locale ne comprend que quatre-vingt-quinze soldats réguliers auxquels s’ajoutent une centaine de volontaires mal armés et mal équipés, dont l’indiscipline accroît encore le désordre général7. De l’avis du chef de la place, le commandant Crescencio Rosas, San Cristobal est indéfendable. Aussi, Rosas ordonne-t-il aux femmes et aux enfants de se réfugier dans les églises, en espérant que les Indiens respecteront au moins les lieux sacrés.
24Afin de gagner du temps, Rosas demande à parlementer avec Galindo. L’entrevue a lieu au Labor de Esquipulas où le principal corps de l’armée indienne a pris position. Après plusieurs heures de longues et pénibles négociations dans lesquelles Rosas épuise toute les ressources de sa dialectique, les deux hommes parviennent à un accord provisoire dont les termes ne laissent pas d’être mystérieux : Rosas s’engage à rendre aux Indiens Pedro Díaz kusket, Agustina Gomez čečeb ainsi que la mère de celle-ci ; en revanche, Ignacio Galindo, Luisa Quevedo et Benigno Trejo restent à San Cristobal en qualité d’otages. Cet accord entériné par les lieutenants de Galindo auxquels ce dernier promet d’être de retour à Tzajalhemel dans les trois jours, est immédiatement exécuté. A la nuit tombante, les Indiens lèvent le siège de la ville, évacuent la vallée et se retirent sur les hauteurs derrière l’oracle et la « mère des dieux ». Quant à Galindo
- 8 El Baluarte de la Libertad du 9 juillet 1869.
« ... il tenta froidement de se rendre chez lui, pensant qu’il en avait été convenu ainsi. Mais Rosas lui fit comprendre qu’il était détenu pour enquête... Galindo et Trejo furent sommaire ment jugés, et le 26, ils étaient fusillés sur la place principale de ladite ville [San Cristobal], la veuve de Galindo restant à la disposition de l’autorité judiciaire. »8.
25Le 21 juin, ne voyant pas revenir Galindo et imaginant ce qui pouvait lui être arrivé, les Indiens entreprennent une nouvelle descente sur San Cristobal. Leur armée est divisée en deux corps. Le premier, commandé par Pedro Díaz kusket, attaque la ville par le nord. Le second se déploie vers le nord-ouest et l’ouest de la vallée. Contenu dans les premières heures de la matinée, l’assaut indien se fait de plus en plus violent. Par vagues successives, les assaillants déferlent sur les positions des défenseurs, au mépris de la mort qu’ils croient abolie pour eux. Malgré l’effet psychologique produit par l’arrivée vers midi des premiers renforts qui viennent de Chiapa, les abords immédiats de la cité doivent être abandonnés. Dans le courant de l’après-midi, les bas-quartiers tombent entre les mains des Indiens qui progressent maison par maison vers le centre. Rosas organise en hâte une deuxième et dernière ligne de défense autour de la place principale. Soudain, alors que la nuit tombe et que tout semble perdu pour les ladinos, les assaillants interrompent leur offensive victorieuse et se replient en bon ordre vers Chamula en emportant leurs morts et leurs blessés.
26Le siège de San Cristobal était définitivement levé. Le 24 juin, Pedro dirige ses troupes vers les communautés tzeltal de Chilon, Bachajon, Cibaca et Tenango qui se soulèvent dès l’annonce de leur arrivée. Mais la crue du rio Campana ne permet pas aux Tzotzil de l’ouest et aux Tzeltal de l’est d’opérer leur jonction, et le 25 Pedro rentre à Chamula. C’est là, près de Bohom, dans le hameau de Tzajalchen, qu’il est surpris le 30, par les mille quatre cents hommes que le gouverneur de l’État s’est finalement résolu à envoyer sur les hauts-plateaux pour défendre San Cristobal. Le combat ne dure que quelques heures. La confusion règne dans les rangs des insurgés qui ne tardent pas à se débander en laissant derrière eux trois cents morts. Le Baluarte rend compte de cette bataille dans les termes suivants :
- 9 El Baluarte de la Libertad du 2 juillet 1869.
« Nous avons le plaisir d’annoncer que, hier dans la matinée, nous avons reçu une information officielle selon laquelle la veille 30 juin, le Gouverneur de l’État a fait une entrée triomphale dans la ville de San Cristobal-las-Casas après avoir mis en complète déroute les barbares Indiens rebelles de Chamula qui ont déclenché la terrible guerre des castes. Le gouvernement ajoute que de son côté, il n’y a pas eu un seul mort, mais uniquement onze blessés. »9.
27Les forces de la répression savent exploiter leur victoire. Sans attendre, elles marchent sur Tzontehuitz et sur Tzajalhemel qu’elles prennent sans coup férir le 5 juillet. De là, elles passent à Chenalho et à San Andres, communauté dans laquelle Pedro est parvenu à rassembler une partie de ses troupes. Le 7 juillet, près du hameau de Yolonchen, les deux armées se trouvent de nouveau face à face. La bataille dont l’issue semble au départ incertaine, est finalement remportée par les ladinos mieux armés et mieux commandés. Le 16 juillet, les forces de répression se dirigent vers Simojovel, mais les petits détachements d’insurgés en déroute qu’elles rencontrent en chemin refusent le combat et s’éparpillent dans les montagnes. Le 27 juillet et le 9 août, elles effectuent de nouvelles sorties sans plus de succès. Leur chef écrit dans son rapport que « les sauvages tentent d’éviter le combat en se dispersant » et qu’ils ne forment plus que quelques bandes errant de hameau en hameau.
28Après la défaite de Yolonchen, l’armée indienne est complètement brisée, mais elle n’est pas pour autant anéantie. Pedro, réfugié dans la communauté de Santa Magdalena, entreprend au lieudit Sisim la construction d’un nouveau Tzaljalhemel. Les huit cents partisans qui l’ont suivi et qui sont pour la plupart des serfs de fincas ou de ranchos, édifient une centaine de maisons ainsi qu’un temple dans lequel sont placés Agustina et les dieux. Des tranchées sont creusées et des ouvrages défensifs bâtis en prévision d’une attaque ladina. Dans une vaste région autour de Sisim, des groupes d’insurgés dont l’action est plus ou moins coordonnée par Pedro, entretiennent un climat permanent d’insécurité. Ces groupes se dissolvent dans la nature dès que les troupes ladinas apparaissent, pour réoccuper le terrain dès que celles-ci rentrent dans leurs quartiers. Bref, à la guerre proprement dite succède la guérilla, une guérilla qui s’annonce longue et difficile pour les ladinos.
- 10 Le 30 juin selon Pineda.
29Les changements que les insurgés apportent à leur tactique contraignent le commandement militaire des troupes gouvernementales à adopter une politique de pacification nouvelle. Quelques jours après la bataille de Tzajalchen, le 4 juillet10, les autorités de San Cristobal avaient constitué à Chamula un conseil loyaliste, à la tête duquel elles avaient placé un certain Salvador Gomez tušni. Salvador dirigeait les Chamulas qui avaient abandonné la cause de Pedro ou qui ne l’avaient jamais embrassée, et il participait activement à la répression, luttant contre les insurgés sur leur propre terrain et avec leurs propres méthodes. Le Baluarte devait écrire, le 13 août :
- 11 El Baluarte de la Libertad du 13 août 1869.
« Le citoyen gouverneur des Indiens, Salvador Gomez Tuxni, aide autant qu’il peut. Avec quelques 1 500 ou 2 000 hommes de son village, il est lui aussi en campagne pour soutenir le gouvernement et, naturellement, l’ordre et la civilisation. Il est parvenu à capturer quelques coupables qu’il a remis entre les mains de la justice. »11.
30En effet, Salvador s’était emparé de Mateo Perez kok, Santos Jimenez jolčiton, Ignacio Collazo pančin et la femme de ce dernier qui sous le nom de Santa Magdalena, faisait partie du conseil des « saintes ». Cet exploit qui privait l’insurrection des plus notables de ses chefs, avait valu à Salvador l’estime des autorités ladinas.
31À partir d’octobre 1869, l’expérience tentée avec un tel succès à Chamula est généralisée. Dans les communautés de Chenalho, de Mitontic, de San Andres et de Chalchihuitan, des ayuntamientos loyalistes sont constitués, tandis que des milices indiennes dont l’organisation est prise en charge par les instituteurs et par les curés, commencent à pourchasser les insurgés jusque dans leurs refuges. Là où la présence d’insurgés est signalée, les champs sont incendiés, les hameaux détruits et les habitants évacués et regroupés dans les teklum où ils sont enrôlés dans les milices. L’application systématique de cette politique de la terre brûlée, ainsi que la promesse d’une amnistie totale à ceux qui déposeraient les armes et prêteraient serment au gouvernement, conduit un nombre de plus en plus grand d’insurgés à se rallier aux autorités ladinas. Au printemps 1870, Pedro Díaz kusket n’est plus entouré que par les anciens travailleurs asservis des domaines pour qui l’échec de l’insurrection signifierait le retour inéluctable au servage. La zone qu’il contrôle ne cesse de se rétrécir autour de Sisim. Finalement, le 27 juillet 1870, Sisim est pris après trois jours de combat. Pedro et Agustina parviennent néanmoins à s’échapper, mais ils n’arriveront plus à susciter un nouveau foyer de résistance. Pedro mourra l’année suivante, abandonné de tous, dans une grotte où il aurait trouvé refuge. Quant à Agustina, personne n’entendra plus jamais parler d’elle.
- 12 Pineda, Vicente, op. cit., p. 117.
32Le 31 octobre 1870, les troupes gouvernementales quittent les hauts-plateaux. L’ordre est rétabli. L’insurrection a coûté la vie de près d’un millier de personnes : deux cents ladinos et huit cents Indiens12. Mais il est probable que ces chiffres que cite Pineda, et singulièrement celui des victimes indiennes, sont bien inférieurs à la réalité. Aux insurgés tombés les armes à la main, il faudrait ajouter ceux qui, faits prisonniers, furent sommairement exécutés par les ladinos. Il conviendrait également de tenir compte dans un tel bilan, de l’ensemble de la population indienne qui mourut au cours des années suivantes du fait de la famine et des épidémies que les événements avaient provoquées et que les ladinos ne manquèrent pas d’exploiter en les présentant aux Tzotzil-Tzeltal comme le juste châtiment du Ciel.
Analyse, comparaison et interprétation
- 13 Ximenez, Francisco, Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala, Guatemala, 1931 (...)
33L’insurrection de 1869 présente certains rapports d’analogie avec celle qui s’était produite un siècle et demi plus tôt. Au début de l’année 1712, en effet, une jeune fille de la communauté de Cancuc avait découvert une « statue parlante » de la Virgen Santísima, autour de laquelle un important culte oraculaire ne tarda pas à s’organiser et à se développer. Ximenez à qui nous devons nos informations sur ce mouvement13, écrit que le 10 août de la même année, les Indiens de toutes les communautés voisines se réunirent à Cancuc pour célébrer une fête en l’honneur de la Vierge miraculeuse. La cérémonie terminée, ils se répandirent dans la région massacrant les ladinos de tous âges et de toutes conditions. Plus d’une vingtaine de communautés participèrent à l’insurrection, et celle-ci ne put être réduite qu’après de longs mois de guerre, grâce aux troupes venues du Guatemala et du Tabasco.
34Avant de mettre en valeur les convergences et de souligner aussi les oppositions des insurrections de 1712 et de 1869, un problème se pose. Nous ne connaissons ces mouvements qu’à travers les récits que nous ont laissés les chroniqueurs de l’époque dont le degré d’implication dans les événements qu’ils relatent, l’ouverture d’esprit dont ils font preuve, l’orientation intellectuelle et les points de vue sont différents. L’hétérogénéité existant sinon dans les données proprement dites, du moins dans l’ordre dans lequel elles nous sont livrées, et l’incidence que cette hétérogénéité peut avoir dans une analyse comparative, méritent d’être signalées.
35Ainsi, Pineda et surtout Molina dont on a suivi de très près les textes, ont participé à la défense de San Cristobal et à la répression ultérieure de l’insurrection de 1869. Le premier s’efforce de dramatiser 1’« horrible agression » commise par les Tzotzil-Tzeltal contre la « civilisation ». Le second qui nous fait grâce de ses commentaires, se contente d’établir une chronologie des événements vécus dans le camp ladino, et d’enregistrer les réactions des ladinos à ces événements. Ni l’un ni l’autre ne s’intéresse à l’insurrection proprement dite, à ses origines, aux formes qu’elle épouse, au contenu social et religieux dont elle est chargée, à la signification dont elle est investie. En revanche, Ximenez n’a pas été directement mêlé à l’insurrection de 1712. La version qu’il donne des faits, à partir de rapports ecclésiastiques — en particulier celui du Père Monroy, curé de Chamula — et de témoignages recueillis tant parmi les ladinos que parmi les Indiens, est beaucoup moins passionnel et incontestablement plus riche en aperçus sociologiques parfois fort pénétrants. Pasteur d’âmes, il cherche à expliquer et d’abord à s’expliquer le développement du mouvement insurrectionnel, à en pénétrer la logique interne, à en saisir les causes profondes, sans s’attarder sur son « histoire événementielle ». En ce sens, la relation de Ximenez se classe à l’opposé de celles de Pineda et de Molina.
- 14 Ximenez, Francisco, op. cit., chap. 50 et 57. L’évêque en question est Alvarez de Vega dit Alvarez (...)
36Ximenez dégage avec beaucoup de pertinence et de précision le contexte social qui éclaire le mouvement de 1712. En 1708, nous dit-il, un nouvel évêque est nommé à San Cristobal14, et cette nomination est accueillie dans l’allégresse par la population locale, car pour la première fois, c’est à un créole que revient le siège épiscopal. Cependant, avant même de prendre officiellement ses fonctions, le prélat décide de la ville de Guatemala d’où il est originaire, le relèvement des droits perçus annuellement par l’évêché sur les paroisses du diocèse. Beaucoup d’humbles curés de paroisses indiennes ne peuvent s’acquitter de ces redevances devenues exorbitantes, qu’en augmentant à leur tour le tarif des sacrements ou en exigeant de leurs ouailles des « dons » ou des « offrandes » supplémentaires, ce qui provoque un mécontentement général.
37L’avidité du prélat ne connaît pas plus de bornes que sa fatuité qui lui fait écarter des postes importants les ecclésiastiques les mieux zélés. Les visites épiscopales qui avaient lieu traditionnellement tous les trois ans, s’effectuent dorénavant tous les dix-huit mois pour des raisons moins pastorales que financières. Dans chaque communauté qu’il visite, l’évêque réclame aux Indiens sept pesos pour le déplacement, douze pesos pour les cérémonies qu’il réalise, et trois pesos pour chaque enfant qu’il confirme. Toutefois, des « arrangements » d’où le prélat ne sort jamais perdant, peuvent être conclus. Les Indiens impécunieux ont la possibilité de payer en pièces de tissus, en maïs ou en cacao dont l’évêque organise par ailleurs le commerce à grande échelle. Mais ceux qui se révèlent insolvables sont impitoyablement jetés en prison jusqu’à ce que leurs parents aient réuni la somme qui les fera remettre en liberté.
38Le comportement de l’évêque, ajoute Ximenez, ne constitue qu’un des facteurs qui modifient, en l’aggravant, la condition de la masse indienne au cours des premières années du xviii e siècle. Pour avides qu’elles soient, les autorités religieuses ne le sont pas davantage que les autorités civiles et politiques. A la même époque, en effet, l’alcalde mayor et le justicia mayor du Chiapas tentent avec succès de monopoliser le commerce régional. Ils contraignent les Tzotzil-Tzeltal à leur vendre pour un prix dérisoire des contingents annuels de maïs, de haricots et de piments, dont ils leur imposent ensuite le rachat au prix qu’ils ont arbitrairement fixé. En 1712, dans les seules communautés de Yajalon et de San Bartolomé, l’alcalde mayor et le justicia mayor prélèvent quatre mille fanègues de maïs qu’ils payent quatre réaux chacune et qu’ils revendent douze réaux la fanègue. Mais comme la récolte de l’année précédente a été mauvaise et comme la disette menace dans plusieurs communautés des terres froides, ils font monter le prix de la fanègue jusqu’à six pesos, ce qui leur laisse un bénéfice net de plusieurs milliers de pesos.
39De nombreux Espagnols et créoles de San Cristobal « que a título de caballeros no tienen que comer » — précise ironiquement Ximenez — s’engagent à la suite des autorités dans ce commerce de traite. Ils passent de communauté en communauté, distribuant aux Tzotzil-Tzeltal des vêtements, des outils et toutes sortes d’objets plus ou moins utiles, sans en exiger le paiement immédiat. Mais le jour de l’échéance, ils font saisir les propriétés et les biens de leurs débiteurs imprévoyants, et ils font incarcérer ceux d’entre ces derniers qui ne peuvent en aucune façon éteindre la dette à laquelle ils ont été contraints. Ces échanges forcés provoquent un marasme général dans toutes les communautés de la région. Le marasme est d’autant plus vivement ressenti que les chefs traditionnels qui auraient été susceptibles d’en atténuer les effets en s’interposant entre la masse indienne et le pouvoir ladino, sont systématiquement écartés ou éliminés par les moyens les plus divers. Ainsi, à Chilon, un certain Lucas Perez, Indien fortuné dont l’autorité était respectée par toute la communauté, est arrêté, dépouillé de tous ses biens, puis remis en liberté sans explication ni procès. La paupérisation affecte tous les Tzotzil-Tzeltal à commencer par les plus riches.
40Pour Ximenez, il n’est pas nécessaire de chercher ailleurs que dans le resserrement de l’étreinte ladina, la cause du soulèvement des Indiens. En 1712, la société coloniale sort du « siècle de la dépression », et elle s’engage résolument dans la voie du mercantilisme. Elle remanie en fonction des objectifs qu’elle s’assigne, ses rapports traditionnels avec la société colonisée dont la dépendance est accrue, l’exploitation renforcée, l’identité compromise. Dès lors, les Tzotzil-Tzeltal n’avaient d’autre possibilité que le recours à la violence.
- 15 Voir première partie, chap. 2.
41On chercherait en vain chez Pineda ou chez Molina une analyse aussi lucide des causes de l’insurrection de 1869. Et cependant, comme celle de 1712, cette insurrection s’inscrit elle aussi dans le cadre d’un réaménagement des rapports de la société coloniale à la société colonisée. En effet, nous avons déjà remarqué15 qu’au xixe siècle, les différentes lois foncières d’inspiration libérale promulguées par le régime santa-anniste d’abord, puis par le régime réformiste, avaient déclenché sur les hauts-plateaux un vaste mouvement d’appropriation privative de la terre. Nous avons montré qu’à la faveur de cette législation fédérale revue et corrigée par le gouvernement local dans un sens favorable aux grands intérêts fonciers, de nombreux ladinos de San Cristobal et des agglomérations avoisinantes accédèrent à la propriété en achetant ou en accaraparant les fonds communaux des Tzotzil-Tzetzal. La progression des domaines au détriment des communautés indiennes s’accentua au cours des années 1860, les Tzotzil-Tzeltal ne cessant d’être refoulés vers les zones les plus hautes et les plus arides, celles qui ne suscitaient pas encore la convoitise des ladinos.
42Au fil de son exposé, Molina énumère incidemment un certain nombre de domaines que les ladinos avaient constitués depuis peu dans la région, et que les insurgés de 1869 pillèrent et incendièrent. Relevons-en la liste au passage.
- Rancho San Miguel, situé sur les terres du kalpul de San Juan, dans la communauté de Chamula.
- Finca Navidad qui appartient à la famille Urbina, située dans la communauté de Chamula.
- Finca Merced Botuitzi qui appartient à la famille Pineiro, située dans la communauté de Santa Marta.
- Labor de Esquipulas qui appartient à la famille Ruiz, situé entre Chamula et San Cristobal.
- Finca Trinidad, située dans la communauté de San Andres.
- Finca Buenavista, également située dans la communauté de San Andres.
- Finca Isolabella, à San Andres.
- Finca San Juan, à San Andres.
- Rancho Isidoro, à San Andres.
- Rancho de Ignacio Gordillo, situé au sud de la communauté de Chamula.
43Cette liste ne comprend que les domaines formés dans trois communautés de la région. Or, toutes les communautés furent affectées dans des proportions variables il est vrai, par l’expansion des fincas. Lorsqu’ils ne parvenaient pas à fuir, les Indiens qui vivaient sur les terres annexées par les domaines étaient convertis en serfs. Ils conservaient la jouissance des tenures dont ils avaient été auparavant les possesseurs pour autant qu’ils consentent à travailler gratuitement plusieurs jours par semaine dans la réserve du patron, et bientôt qu’ils acceptent de s’expatrier pendant plusieurs mois de l’année dans les plantations ou dans les chantiers de bois. On ignore le nombre exact des Tzotzil-Tzeltal asservis à la veille de l’insurrection de 1869, mais on sait la part que ces serfs prirent dans ce mouvement dont ils furent, aux dires de Pineda, les éléments les plus dynamiques.
44Ainsi, en 1869 comme en 1712, la société coloniale hautchiapanèque sort d’une longue période de dépression caractérisée par l’effondrement des marchés au lendemain de l’Indépendance. Mais cette fois, ce n’est pas dans la voie du mercantalisme qu’elle s’engage, mais dans celle que commencent à lui tracer les capitalistes allemands, américains et anglais dont les investissements tendent à se développer un peu partout au Mexique. Les modalités d’exploitation de la masse indienne mises en œuvre au milieu du xix e siècle, ne sont donc pas les mêmes que celles du début du siècle précédent. Il n’empêche que les réactions qu’elles suscitent sont identiques : à la surexploitation qui désorganise leur société, les Tzotzil-Tzeltal répondent dans l’un et l’autre cas par l’insurrection.
45Ce qui frappe en premier lieu lorsqu’on aborde l’étude de ces insurrections, c’est l’origine religieuse qu’elles possèdent, et le complexe de croyances autour duquel elles s’organisent. Le mouvement de 1712 part de la découverte d’une « statue parlante » de la Virgen Santísima par une jeune fille de Cancuc. Celui de 1869 part de la découverte de trois « pierres parlantes » — auxquelles se substituent bientôt des idoles anonymes — par une jeune fille de Chamula. Statue et pierres délivrent des messages qu’interprètent des oracles devant une foule croissante dont l’exaltation conduit à la dissidence, puis au soulèvement armé. Bref, il semble que l’instabilité psychologique engendrée par la crise qui affecte la société indienne à ces deux époques, se trouve contenue et canalisée par les cadres de la religion, et que les termes mystiques dans lesquels s’exprime cette instabilité fournissent aux Tzotzil-Tzeltal les bases d’une tentative de réaction et de réorganisation sociale.
46Ces cadres religieux et ces termes mystiques sont culturellement bien définis. Comme tous les Mayas en général, les Tzotzil-Tzeltal possèdent une riche tradition oraculaire à laquelle se raccordent directement pierres et saint parlants de 1712 et de 1869. Aujourd’hui encore, les Tzotzil-Tzeltal tiennent les pointes, les lamelles et les grattoirs d’obsidienne qu’ils rencontrent près des sites archéologiques en retournant leurs champs, pour des messagers de čauk, le dieu de la foudre dispensateur de la pluie. Ces « pierres de foudre » ont un caractère ambivalent. Elles peuvent signifier pour celui qui les trouve, l’abondance aussi bien que la famine, la maladie ou la mort. Mais elles sont susceptibles d’expliciter le message dont elles sont investies, et bien que la plupart demeurent « muettes », une place leur est réservée sur les autels familiaux dans l’espoir qu’elles se décident un jour à « parler ».
47Quant aux « saints parlants », ils remplissent dans la société tzotzil-tzeltal une fonction essentielle. Il s’agit de statues de bois, parfois d’origine coloniale, représentant San Lorenzo, San Manuel, San Antonio, mais plus volontiers San Miguel, d’où le nom générique de Miguelitos qui leur est attribué. Le propriétaire d’une de ces statues, le me’ santo (« mère du saint »), occupe une position sociale élevée à l’intérieur de la communauté. Il prend place au-dessus des ‘ilol à la catégorie desquels il appartient le plus souvent d’ailleurs. Le me’ santo ne se définit pas seulement par la possession d’une statue, mais par les relations intimes qu’il entretient avec le saint incarné dans la statue, et avec l’ensemble du monde surnaturel. Fréquemment, il est appelé en songe à devenir l’oracle de tel ou tel saint, et le rêve lui indique également l’endroit où le saint se révèlera à lui.
48Le me’ santo offre à son entourage des consultations sur les sujets les plus divers. Ces consultations ont toujours lieu dans la demeure du me’ santo où le saint est exposé en permanence sur un autel dressé dans un coin sombre. De derrière cet autel, l’épouse du me’ santo ou tout autre membre de la famille, manœuvre la statue et fait entendre des bruits que l’oracle interprète en fonction des préoccupations du consultant. Le saint a réponse à tout. Il renseigne sur l’espérance de vie, il prévoit l’abondance des récoltes, il localise les objets perdus ou les animaux égarés, il dénonce les sorciers, il décèle l’origine des maladies dont il suggère par ailleurs le traitement. Certains « saints parlants » acquièrent du fait de l’adéquation de leurs réponses aux expectatives des consultants, une renommée qui dépasse les frontières du hameau ou de la communauté de leurs possesseurs. Dans les années 1950, le « saint parlant » d’un ladino ventriloque attirait à Soyalo de nombreux Tzotzil de Zinacantan, de Chamula, de Larrainzar et même de Pantelho.
49Ce qui est nouveau en 1712 comme en 1869, ce n’est donc pas la manifestation d’un phénomène oraculaire, mais bien l’extraordinaire retentissement que donne à ce phénomène le milieu social dans lequel il se produit. Dans l’un et l’autre cas, pierres et saint parlants sont immédiatement reconnus par la communauté dans laquelle ils apparaissent, ainsi que par la plupart des communautés de la région. Le culte privé dont ils sont ordinairement l’objet, ne tarde pas à devenir public et officiel ; il déplace les cultes rendus aux autres saints communautaires et il se substitue à eux. Les messages qu’ils délivrent par l’intermédiaire de leurs oracles, et qui se rapportent habituellement à des problèmes individuels ou familiaux, se chargent d’un contenu politique ; ils proposent des buts collectifs, et ils définissent les moyens qui permettent de les atteindre.
50L’exceptionnelle réceptivité aux messages des pierres et du saint parlants dont font preuve les Tzotzil-Tzeltal aux deux moments critiques de leur histoire, explique le singulier développement du phénomène oraculaire. Mais ce phénomène n’aurait sans doute pas pris une telle ampleur ni revêtu une telle portée si les pierres et le saint parlants n’avaient délivré des messages à la teneur desquels les Tzotzil-Tzeltal étaient alors particulièrement réceptifs. Un culte oraculaire ne réussit, en effet, que dans la mesure où l’oracle parvient à se faire l’expression de l’anxiété et de l’aspiration confuse et souvent inconsciente du groupe auquel il s’adresse. Il est probable que l’oracle de 1712 comme celui de 1869 n’aurait pas obtenu de succès s’il n’avait d’une manière ou d’une autre annoncé l’insurrection. En ce sens, l’insurrection a engendré l’oracle autant que l’oracle a engendré l’insurrection, et les ladinos de San Cristobal n’ont pas eu tout à fait tort de voir dans le phénomène oraculaire, dès l’instant où il se développait, l’amorce d’un soulèvement.
51Ici une distinction s’impose, car saints parlants et pierres parlantes n’entrent pas exactement dans la même catégorie du sacré. Pour les Tzotzil-Tzeltal, la statue du saint parlant et le saint lui-même se confondent. Une relation de consubstantialité les unit. La statue est le saint, et le saint est la statue. Les paroles de la statue sortent de la bouche même du saint physiquement présent au consultant. Il s’en suit que l’apparition d’un saint parlant constitue toujours une intervention directe et caractérisée du monde surnaturel dans le monde naturel, et que cette intervention est susceptible de se prêter à toutes sortes d’élaborations à caractère messianique. En revanche, les pierres parlantes ne participent pas de la substance du dieu ou du saint dont elles sont d’ailleurs moins les agents que les instruments privilégiés de communication avec les hommes. La découverte de pierres parlantes peut être à l’origine de messages ou de prophéties génératrices d’attentes messianiques ou même apocalyptiques, mais ces pierres ne sont jamais l’incarnation ni l’émanation de la divinité.
52Cette distinction entre les deux phénomènes et entre le messianisme d’une part et le prophétisme de l’autre, auxquels ces phénomènes sont susceptibles d’aboutir respectivement, paraît nécessaire pour comprendre l’évolution différente qu’ont subie les mouvements de 1712 et de 1869. Le mouvement de 1712 atteint très rapidement son ampleur maximale puisqu’un peu moins de huit semaines s’écoulent entre l’apparition de la Virgen Santísima à Cancuc (15 juin 1712) et le soulèvement des Tzotzil-Tzeltal (10 août 1712). Par contre, la période de maturation du mouvement de 1869 est beaucoup plus longue. Un an et demi sépare la découverte des pierres parlantes à Tzajalhemel (22 décembre 1867), de l’insurrection générale des Indiens (12 juin 1869). La différence de rythme auquel ces mouvements passent d’une phase purement religieuse à une phase militaire pourrait trouver son origine dans le fait que le premier naît de l’apparition d’un saint parlant investi de caractères messianiques, tandis que le second naît de la découverte de pierres parlantes qui seulement annoncent ou promettent un messie. Dans un cas, le messie serait donné au départ, ce qui justifie l’insurrection immédiate ; dans l’autre, le messie serait attendu, ce qui explique le délai du soulèvement.
- 16 Ximenez, Francisco, op. cit., p. 271. Cette remarque extraite d’une lettre de l’oracle, est en con (...)
- 17 Pineda, Vicente, op. cit., p. 40.
53Une telle interprétation se heurte à un certain nombre de difficultés. Certes, les caractères messianiques de la Virgen Santfsima de Cancuc sont évidents. Ximenez nous dit que, dès son apparition, la Virgen Santísima aurait déclaré venir sur terre pour annoncer aux Indiens que « ni Dieu ni le roi n’existe »16. Pineda ajoute pour sa part que la Vierge aurait également déclaré être descendue du ciel pour donner aux Tzotzil-Tzeltal l’ordre impératif de « massacrer tous les Espagnols et autres ladinos, de détruire Ciudad Real [San Cristobal] et de restaurer l’ordre ancien »17. Par contre, de quel messie les pierres parlantes de Tzaljalhemel annoncèrent-elles la venue ? Ce messie n’a certainement pas été l’une de ces idoles de terre cuite qui remplacèrent les pierres après que celles-ci eussent été saisies par le curé de Chamula, le 13 février 1868, puisque le Vendredi saint de l’année suivante, les Indiens crucifiaient un des leurs précisément pour avoir — comme le dit Pineda — un sauveur à eux. Il faut donc croire qu’à la fin de l’hiver 1868-1869, le messie annoncé ne s’était pas encore manifesté et que l’attente messianique continuait.
54En réalité, le seul personnage dont le rôle à l’intérieur du mouvement de 1869 corresponde à celui de la Virgen Santísima dans le mouvement de 1712, est ce mystérieux Galindo qui, par ses tours de prestidigitation et ses passes magnétiques, parvint à se faire prendre pour San Mateo. L’identification de Galindo à San Mateo et pas à un autre saint, est en elle-même révélatrice de ce que virent les Indiens en ce ladino qui venait si opportunément à eux. Dans le panthéon chamula, San Mateo représente une divinité essentielle. Cette divinité est également connue sous les noms de San Manuel, Santo Cristo et San Salvador, mais elle est plus communément appelée en tzotzil dialectal č’ul šalik, « saint sauveur ». Les récits mythiques dans lesquels se mêlent aux réminiscences du Popol Vuh des éléments de la doctrine catholique, prêtent à San Mateo et à ses différents substituts les faits, gestes et attributs du Christ. Ainsi, San Mateo serait né de la Virgen Santísima et d’un charpentier San José qui lui aurait fabriqué une croix. Pour apaiser les pukuj (démons) et les judíos (juifs) qui s’apprêtaient à dévorer l’humanité, il se serait lui-même offert en sacrifice en se crucifiant. Depuis lors, il est le protecteur des hommes, et les hommes l’appellent šalik, « sauveur ».
55San Mateo est célébré chaque année à Chamula, le 21 septembre du calendrier grégorien. Les cérémonies qui se déroulent à cette date attirent une foule considérable dans le teklum. Les mayordomos et les alfereces de la fête occupent une position de majeurs parmi leurs pairs, car cette fête est l’une des plus importantes du cycle rituel de la communauté. Cependant, San Mateo est célébré une seconde fois avec une solennité et un faste encore plus grands, au cours du carnaval. Comme son nom tzotzil l’indique — k’in tajimoltik —-le carnaval est une « fête pour se divertir ». Mais cette fête n’en possède pas moins une double signification religieuse. D’une part, elle commémore avec le débarquement de Cortes et son union à la Malinche, l’arrivée des Espagnols au Mexique et la conversion des Indiens à l’Évangile. D’autre part, elle célèbre avec la mort de l’année et la naissance d’un an nouveau, le renouvellement du monde et le recommencement de l’histoire. Elle se situe, en effet, pendant les cinq jours intersticiels de l’ancien calendrier maya qui la régit, ces jours « inexistants » au cours desquels la marche de l’univers est arrêtée et l’écoulement du temps suspendu. San Mateo qui préside à toutes les cérémonies du carnaval, apparaît alors sous les doubles traits du Christ et d’un dieu calendaire préhispanique de la mort et de la vie, de la destruction et de la résurrection, de la perpétuelle renaissance.
- 18 Nuñez de la Vega, Francisco, Constituciones diocesanas, Rome, 1702, p. 9 ; voir aussi Clavijero, F (...)
56Le fait que Galindo ait été « blanc et barbu » comme le souligne Molina, n’a peut-être pas été étranger à son identification à San Mateo par les Indiens. Dans ce cas, San Mateo et le dieu originel dont il est l’ultime métamorphose, s’inscriraient dans le courant d’une des plus grandes traditions mésoaméricaines. On sait qu’au Mexique, Cortes fut pris pour le dieu « blanc et barbu » qui avait disparu jadis en direction de l’orient et dont le retour semblait imminent. Ce dieu dont le culte avait été diffusé par les Toltèques au hasard de leurs pérégrinations, était connu sous le nom de Quetzalcoatl dans le Mexique central, de Kukulcan dans la péninsule yucatèque, de Gucumatz sur les terres hautes du Guatemala, et de Votan sur les hauts-plateaux du Chiapas. Votan était le maître des calendriers dont un des jours porte encore le nom aujourd’hui. Il était représenté sous la forme d’un serpent à plumes et associé à la planète Vénus. Nunez de la Vega atteste le rayonnement qu’il exerçait à la fin du xviie siècle parmi les Tzotzil-Tzeltal, en particulier dans la zone de Teopisca18.
57À la différence du mouvement de 1712 qui semble s’organiser autour du complexe marial emprunté à un catholicisme orthodoxe, celui de 1869 se constitue donc à la périphérie d’un ensemble de croyances dont le contenu chrétien a été préalablement réinterprété en fonction de la tradition préhispanique. Mais il faut remarquer que l’aspect idéo-mythique de ces mouvements nous est révélé par des chroniqueurs de mentalité fortement contrastées. Il y a un parti-pris chez Ximenez de voir dans les rebelles de 1712 de bons catholiques égarés, comme il y a un parti-pris chez Molina et chez Pineda de voir dans les insurgés de 1869 des idolâtres primitifs et stupides. On ne peut exclure l’hypothèse que les traits de la Virgen Santísima de Cancuc, comme ceux du San Mateo de Tzajalhemel, se soient formés à partir de l’image d’une divinité préhispanique. Il convient également de noter que les croyances relatives à la Vierge et celles relatives au šalik s’expriment dans les deux mouvements sous la forme d’un culte oraculaire dont les fondements culturels sont mayas beaucoup plus qu’hispaniques, mais qui dans la pensée des Tzotzil-Tzeltal n’est nullement en contradiction avec l’orthodoxie catholique.
58D’ailleurs, ces mouvements ne se présentent pas comme des tentatives d’instauration ou de restauration d’un culte spécifiquement indien. Ni l’un ni l’autre ne prétend substituer à la religion des ladinos une religion autochtone. À aucun moment ils ne revêtent de coloration proprement anti-catholique. En 1868, le curé de Chamula et la commission ecclésiastique envoyée par l’évêque de San Cristobal à Tzajalhemel, sont accueillis avec des égards qui les surprennent. Les Indiens qui se livraient quelques instants plus tôt aux « idolâtries », écoutent attentivement l’enseignement de la doctrine qui leur est donné, et nombreux sont ceux qui demandent ensuite à être entendus en confession. De toute évidence, ils n’ont pas le sentiment d’être sortis de l’Église, encore moins celui de s’être dressés contre elle en rendant un culte public aux pierres parlantes.
59En 1712, plusieurs prêtres de la zone de Cancuc avaient été invités par les délégués du mouvement à célébrer la messe dans le temple de la Virgen Santísima. Devant leur refus indigné, les Indiens avaient fini par en capturer un qu’ils contraignirent à assurer le service du culte. Certes, divers prêtres et curés de paroisses indiennes furent tués par les insurgés, mais moins parce qu’ils étaient les représentants de la religion catholique, que parce qu’ils dirigeaient des groupes ladinos d’auto-défense, comme à Chilon par exemple. Ils tombèrent en soldats et non en apôtres, et s’ils furent des héros, ils ne peuvent certainement pas prétendre à la palme des martyrs.
60Loin de rejeter la religion catholique, les Tzotzil-Tzeltal en revendiquent au contraire l’accès, afin de s’incorporer pleinement à elle. Ils tentent — et c’est le premier sens que l’on peut prêter à leurs mouvements — de rompre le monopole religieux que détenaient les ladinos, en pénétrant si besoin par effraction, dans une religion qui leur demeure fermée. Car depuis la Conquête et en dépit des intentions affichées par les missionnaires de tous ordres, les autorités ecclésiastiques s’efforcent à la fois de convertir les Indiens et de limiter leur intégration et leur participation à l’Église. La facilité avec laquelle ils retomberaient dans leurs « erreurs », l’incapacité dans laquelle ils se trouveraient de se dégager des apparences du sensible pour s’élever aux vérités révélées, leur interdit de s’approcher de certains sacrements tels que l’eucharistie et les ordres. Les Tzotzil-Tzeltal sont écartés de toutes les fonctions sacerdotales. Ils ne participent pas à la définition du dogme auquel ils sont contraints de croire, ni à la réalisation des rites et des cérémonies auxquels ils sont forcés d’assister. Vassaux inférieurs d’un roi inconnu, ils sont également les fidèles mineurs d’un dieu qu’on leur cache mais dont ils mesurent par ailleurs toute l’efficacité.
61Il semble, en effet, que les Tzotzil-Tzeltal aient interprété l’état d’infériorité religieuse dans lequel ils étaient maintenus par le clergé, comme la cause essentielle de leur dépendance économique et sociale. En les excluant de la religion catholique, pensaient-ils, les ladinos les écartaient de la source de leur pouvoir et asseyaient sur eux leur domination. Mais en captant cette religion qui conférait à leurs colonisateurs tant de puissance, ils parviendraient à réaliser leur émancipation. S’emparer du catholicisme, de tous ses rites, de tous ses sacrements, c’était se donner le moyen de rivaliser avec les ladinos et peut-être même de les supplanter. Encore fallait-il que la religion coloniale, pour ne rien perdre de sa valeur opératoire ou de son efficacité instrumentale, ne soit pas dénaturée par les colonisés qui s’en saisissaient. C’est ce qui explique sans doute la vigueur avec laquelle les chefs des deux mouvements ne cessèrent d’affirmer leur orthodoxie. En 1712, l’oracle de la Virgen Santísima déclare :
- 19 Ximenez, Francisco, op. cit., p. 281.
« Le Christ a délégué ses pouvoirs à Saint Pierre ; Saint Pierre les a délégués au pape ; le pape les délègue aux évêques qui ordonnent les prêtres. Saint Pierre a très bien pu me déléguer les pouvoirs du Christ, car le pape, les évêques et les prêtres sont tout comme moi des hommes. »19.
62Et en vertu de ces pouvoirs dont il se prétendait investi, il commença à consacrer évêques plusieurs Indiens.
- 20 Ibid., pp. 282 et sq.
63Les candidats à la consécration avaient été désignés par la Vierge. Pendant trois jours et trois nuits consécutives, ils demeurèrent à l’intérieur du temple sans manger, boire ni dormir. Le dernier jour, ils reçurent un gros flambeau de cire dont ils durent attendre l’extinction à genoux devant la statue. Les prêtres que ces évêques ordonnèrent par la suite, devaient également passer une journée entière agenouillés devant l’image de la Virgen Santísima, en récitant le rosaire, un cierge allumé à la main. Une fois ordonnés, ils étaient envoyés dans telle ou telle communauté où, le dimanche, revêtus des ornements sacerdotaux, ils confessaient, baptisaient, célébraient les mariages, chantaient la messe, consacraient le pain et le vin, et distribuaient la communion aux fidèles après s’être adressés à eux dans un prône20.
64Il n’est pas sans intérêt de remarquer que, comme Pedro Díaz kusket, l’oracle des pierres parlantes — qui semble lui aussi avoir dit la messe, consacré les espèces et donné la communion — les évêques et les prêtres de la Virgen Santisima étaient pour la plupart des fiscales, c’est-à-dire, des catéchistes que les curés avaient choisis dans leurs paroisses pour leur piété et pour la connaissance qu’ils avaient de la doctrine. Les fiscales assistaient le prêtre ; ils servaient la messe ; ils prenaient soin des objets du culte ; le dimanche, ils réunissaient dans l’atrium de l’église, les enfants et les adolescents pour leur enseigner les principes de la foi. Le remplacement des prêtres ladinos par leurs fiscales indiens partout où les premiers avaient fui, confirme la perspective dans laquelle les Tzotzil-Tzeltal entendaient initialement placer leurs mouvements.
65Cependant, à partir du 10 août 1712 et du 4 septembre 1868, dates auxquelles se situent les deux grandes fêtes constitutives des mouvements qui rassemblent respectivement à Cancuc et à Tzajalhemel tous les adeptes du culte nouveau, celui-ci s’institutionnalise. Il entre dans une deuxième phase, une phase d’organisation et d’insertion dans le milieu social. Autour du culte oraculaire, c’est tout une société transformée qui se constitue et se structure. Les évêques, les prêtres, les délégués religieux investis par l’oracle éliminent partout où ils sont envoyés les hiérarchies traditionnelles dont les membres cessent de se réunir. Dans les communautés et les hameaux de leur juridiction, ces nouvelles autorités généralement castillanisées, se substituent aux anciens chefs souvent analphabètes et toujours étroitement surveillés par les fonctionnaires ladinos, dont elles exercent les fonctions politiques, administratives et judiciaires. Elles dépendent directement de l’oracle et du conseil dont il s’entoure, formé par des Indiens sachant eux-mêmes parler, lire et écrire l’espagnol. L’oracle et son conseil constituent un embryon de gouvernement dont le pouvoir s’étend sur tous les insurgés à quelque communauté qu’ils appartiennent. Cancuc et Tzajalhemel deviennent successivement l’unique centre politique de la région, d’où partent les décisions inspirées à l’oracle par les pierres ou les saints parlants.
- 21 Ibid., p. 282.
66Ce gouvernement à caractère théocratique, complètement indépendant du pouvoir ladino qui n’a sur lui aucune prise, établit un ordre social et moral rigoureux. Une circulaire diffusée par l’oracle de 1712, que cite Ximenez, stipule jusque dans leurs moindres détails les usages qui doivent dorénavant régir la vie individuelle, familiale et sociale21. Tout y est prévu, même la façon par laquelle les hommes doivent se saluer en inclinant la tête et en se disant mutuellement « Dieu te garde ». Ceux qui ne se conforment pas à ces usages sont conduits à Cancuc pour y subir leur juste châtiment. Attachés à l’un des trente-quatre piloris dressés devant le temple, ils reçoivent le nombre de coups de fouet correspondant à la gravité de leur faute. Si l’infraction qu’ils ont commise est très grave, ils peuvent avoir les pieds brûlés ou être pendus haut et court. Leurs corps sont ensuite jetés dans un ravin étroit et profond appelé Jérusalem ou encore Enfer.
- 22 Ibid., p. 287.
67L’action du gouvernement insurrectionnel s’étend au domaine économique. En même temps qu’elle brise le monopole religieux et politique des ladinos, elle entame celui que ceux-ci détenaient dans les échanges. Au début du mois d’août 1712, l’oracle ordonne aux communautés de transférer à Cancuc l’argent de leurs caisses, les biens de leurs confréries et les richesses de leurs églises, et de payer à la Virgen Santísima plutôt qu’à l’alcade mayor le tiers du tribut qui vient à recouvrement au moment de Noël. Les chefs de l’insurrection disposent assez vite d’un trésor évalué à plus de quatorze mille pesos, qu’ils gèrent au profit de toutes les communautés soumises à leur autorité. Avec cet argent, nous dit Ximenez, ils faisaient acheter du bétail directement aux vachers d’Ocosingo sans passer par les intermédiaires ladinos de San Cristobal, et ils exigeaient en retour des factures en bonne et due forme qu’ils conservaient soigneusement. Ce bétail devait servir à nourrir les pèlerins puis la foule innombrable des « soldats de la Vierge » lorsque commencèrent les opérations militaires22.
- 23 Pineda, Vicente, op. cit., p. 74.
68Cette préoccupation de contrôler l’économie et de réorganiser les circuits traditionnels d’échange afin de les soustraire à l’emprise ladina, est loin d’être absente parmi les chefs du mouvement de 1869, qui semblent avoir livré une véritable guerre économique aux ladinos avant de se mesurer à eux les armes à la main. Le 4 septembre 1868, le même jour où les autorités politico-religieuses désignées par l’oracle pour remplacer les hiérarchies traditionnelles entrent en charge, un marché quotidien est fondé à Tzajalhemel. Désormais, toutes les transactions régionales s’effectuent sur ce marché exclusivement contrôlé par les Tzotzil-Tzeltal. Les marchés locaux que possédaient les communautés et qui étaient dominés par les ladinos, périclitent un à un, et l’économie de San Cristobal est à son tour affectée de la manière que nous avons dite. Molina souligne les conséquences qu’eut la création du marché de Tzajalhemel sur l’activité commerciale ladina, et Pineda explique les interventions successives du chef politique auprès des insurgés, par la nécessité dans laquelle se trouvaient de nombreux ladinos pour subsister, de renouer leurs relations anciennes avec les Indiens sur les marchés traditionnels des communautés23. La décision de soustraire les échanges intercommunautaires au contrôle des ladinos en réorganisant les circuits commerciaux, n’est sans doute pas étrangère au durcissement dont les autorités de San Cristobal firent preuve envers le mouvement.
69Centres religieux, puis centres politiques, et enfin centres économiques, Cancuc et Tzajalhemel remplissent ainsi les fonctions dont sont peu à peu dépouillés les teklum des communautés qui adhèrent au mouvement. Le culte n’est plus célébré dans les églises communautaires, mais à Cancuc ou à Tzajalhemel. Les décisions ne sont plus prises par les hiérarchies communautaires, mais par l’oracle de Cancuc ou de Tzajalhemel. Les achats et les ventes ne se font plus sur les marchés communautaires, mais sur la place de Cancuc ou de Tzajalhemel. Le rayonnement de Cancuc s’étend sur vingt-et-une communautés, et celui de Tzajalhemel sur près d’une douzaine qui, en fait, ne constituent plus qu’un seul et même ensemble religieux, politique et économique à l’intérieur duquel les anciennes frontières communautaires s’estompent et disparaissent. Dès lors, Cancuc et Tzajalhemel apparaissent comme les teklum de « supra-communautés » qui, par-delà les cloisonnements géographiques, les clivages linguistiques et les oppositions culturelles, entreprennent le rassemblement des Tzotzil-Tzeltal de toute origine dans une structure sociale unique.
70La création autour du phénomène oraculaire de ces supra-communautés dotées d’une organisation religieuse, d’un système politique et d’institutions économiques propres, est le fruit d’une évolution singulière. En général, l’apparition d’un saint parlant ou de tout autre phénomène oraculaire s’inscrit à l’intérieur du cycle de développement communautaire, et elle conduit plus ou moins rapidement à la scission de la communauté dans laquelle elle se produit. Nous avons vu en évoquant le cas de Zinacantan, que le hameau qui se sépare de l’ensemble communautaire pour former une communauté indépendante, s’identifie préalablement à un saint. Ce faisant, le hameau se donne le moyen le plus sûr de s’émanciper, ne serait-ce que parce que ce saint confère à la communauté en gestation dans le hameau la légitimité qui lui manque. L’ordre social étant l’expression de la volonté d’un saint, il ne peut être légitimement rompu que par l’intervention d’un autre saint. Ce saint appelé à légitimer la rupture de l’ordre social et à justifier l’ordre nouveau qui résulte de cette rupture, est de préférence un « saint parlant », un saint dont les intentions ne peuvent prêter à des contestations ou à des interprétations divergentes.
71Or, en 1712 comme en 1869, le phénomène oraculaire ne s’inscrit pas dans le cycle de développement communautaire normal, mais dans un cycle totalement inversé. Ni Cancuc ni Tzajalhemel, en effet, ne se séparent de la communauté à laquelle ils appartiennent pour s’ériger en communautés indépendantes. Ils deviennent les teklum de communautés nouvelles engendrées par la fusion et non par la scission de communautés anciennes. Cette inversion du cycle de développement communautaire est particulièrement frappante dans le second mouvement. Il semble qu’en 1869, la plupart des communautés — et notamment Mitontic, San Andres, Chenalho, Santiago, Santa Marta et Santa Magdalena, mais à la notable exception de Tenejapa — qui fusionnèrent autour de Tzajalhemel pour former un ensemble supracommunautaire, aient été d’anciens hameaux chamulas qui s’étaient émancipés au fil des siècles de la tutelle de Bohom. Tout paraît donc s’être passé comme si le cycle de développement communautaire s’était déroulé à rebours, réintégrant dans la communauté-mère les communautés-filles qui en étaient issues.
72À partir du moment où les Tzotzil-Tzeltal reprennent le contrôle de leur société qu’ils réaménagent, leurs mouvements entrent dans une ultime phase, la phase proprement insurrectionnelle. C’est au cours de cette phase qu’apparaît de la façon la plus manifeste le troisième sens que l’un et l’autre de ces mouvements revêtent : celui d’une tentative de renversement des rapports sociaux. L’ampleur de l’offensive indienne contre San Cristobal, l’acharnement avec lequel les insurgés détruisirent les domaines de la région et massacrèrent leurs propriétaires, dénotent une volonté farouche non seulement de reconquérir une autonomie aliénée, mais encore de protéger cette autonomie reconquise en démantelant le système colonial et en donnant une solution finale au « problème ladino ». Plus intéressante, cependant, paraît être la tendance dans laquelle les Tzotzil-Tzeltal semblent s’être également engagés, de conserver le système colonial et de le faire fonctionner à leur profit.
- 24 Ximenez, Francisco, op. cit., p. 271.
- 25 Remarquons que le Chiapas dépendait de l’audience du Guatemala et non de l’audience de la Nouvelle (...)
- 26 Ximenez, Francisco, op. cit., p. 282 et p. 287.
73Cette tendance sans doute confuse d’inverser les rapports entre Indiens et ladinos et de faire jouer aux seconds le rôle dont les premiers venaient de se libérer, est révélé par certaines remarques de Ximenez qui ne manquent d’ailleurs pas de saveur. Ximenez nous dit, en effet, que les insurgés de 1712 dépouillèrent San Cristobal de son nom de Ciudad Real qu’ils attribuèrent à leur métropole religieuse24. Cancuc devint « Ciudad Real de Cancuc », et la région sur laquelle elle rayonnait devint la « Nouvelle Espagne »25. Dans toute cette région, ajoute Ximenez, les Indiens s’intitulaient Espagnols et se donnaient entre eux du « don » et de l’« Usted », tandis qu’ils traitaient d’« indios » les péninsulaires, les créoles et les métis. Ils plaçaient ces derniers à leur service et ils prenaient leurs femmes en concubinage, comme eux-mêmes les avaient asservis et avaient pris leurs épouses pour concubines. Cette inversion des rôles fut poussée très loin. Ainsi, le jour de la fête du Rosaire, le prêtre indien réunit à la sortie de la « messe » qu’il venait de célébrer, tous les ladinos qui avaient été contraints d’assister à la cérémonie, et il fit magnifiquement à chacun l’aumône d’un réal qu’ils furent bel et bien obligés d’accepter sous la menace, avec des marques de gratitudes26.
74On peut se demander quelle situation trouverait aujourd’hui l’ethnologue sur les hauts-plateaux, si cette tendance avait prévalu au sein d’un mouvement victorieux. Nous pensons pour notre part, que cette situation serait exactement la même que ce qu’elle est actuellement, à la seule différence par ailleurs tout à fait secondaire, que les « Indiens » appartiendraient à un type physique plutôt caucasoïde, tandis que les « ladinos » appartiendraient à un type physique plutôt mongoloïde. Les colonisés devenus colonisateurs auraient continué à s’assimiler la culture hispanique afin de pérenniser leur domination. Quant aux colonisateurs devenus colonisés, ils auraient amorcé une évolution régressive qui les aurait peu à peu enfermés à l’intérieur d’une culture archaïque dans laquelle l’ethnologue ne manquerait pas de découvrir avec un peu d’imagination, de nombreux éléments préhispaniques, en tout cas « primitifs ».
75Mais — et c’est là leur dernier dénominateur commun — les mouvements de 1712 et de 1869 ont échoué. Leurs armées défaites, l’organisation sociale derrière laquelle ils s’étaient retranchés détruite, les Tzotzil-Tzeltal furent replacés dans la sujétion à laquelle ils avaient tenté d’échapper. Les raisons de l’échec des deux mouvements sont peut-être plus significatives encore que les causes de leur développement. Parmi toutes ces raisons, on peut certes invoquer l’infériorité militaire, la faiblesse de l’armement, l’insuffisance des chefs de guerre — encore que Galindo semble avoir fait preuve d’une incontestable valeur. Face à un ennemi disposant de troupes régulières solidement encadrées et fortement armées, les Indiens, quel qu’ait été leur nombre et leur détermination, ne pouvaient que succomber. C’est le sort de toutes les insurrections les plus authentiques, celles qui jaillissent de la profondeur des masses opprimées, que d’être ainsi vouées à l’échec et condamnées à une impitoyable répression.
76Mais l’inégalité des rapports de force est ici singulièrement aggravée par deux facteurs qui doivent retenir l’attention : les divisions internes des Tzotzil-Tzeltal d’une part, et d’autre part la captation par certains secteurs de la société ladina, dont leurs mouvements ont été l’objet. Divisés, les Tzotzil-Tzeltal ne cessèrent de l’être au point que, même dans les moments les plus critiques, ils ne purent présenter aux ladinos un front cohérent. L’aire d’extension maximale du mouvement de 1712 ne dépasse pas Ocosingo à l’est, Huixtan au sud, Zinacantan et Chenalho à l’ouest, et Yajalon, Chilon et Bachajon au nord. Celle du mouvement de 1869 est encore plus réduite puisqu’elle ne s’étend pas au-delà de Chilon, Tenango et Tenejapa à l’est, de Chamula au sud, de San Andres à l’ouest, et de Pantelho au nord. C’est dire qu’aucun des deux mouvements ne parvint à contrôler toute la région des hauts-plateaux, à s’implanter dans toutes les communautés tzotzil-tzeltal, et à emporter l’adhésion de tous les Indiens dont certains, tels les Chamulas en 1712 et les Zinacantèques en 1869, se rangèrent dès le début aux côtés des ladinos. L’éloge que fait des Chamulas le Père Monroy après que le soulèvement de Cancuc eut été réprimé, est révélateur de la diversité des positions adoptées par les Tzotzil-Tzeltal vis-à-vis du mouvement de 1712.
- 27 Cité par Ximenez, Francisco, op. cit., p. 323.
« Chamula est la communauté qui a fait preuve du plus grand loyalisme... [Les Chamulas] ont fourni à notre armée de nombreux chevaux... Ils ont offert des lances, et ils ont versé d’importantes contributions en argent... Ils ont rouvert les chemins que l’ennemi avait rendus impraticables... Pendant toute la durée du soulèvement, ils se répandirent en prières et en processions pour que la victoire revienne aux Espagnols. Plusieurs fois, ils levèrent des troupes qui participèrent à la prise de Cancuc. »27.
- 28 Pineda, Vicente, op. cit., p. 71.
77Un siècle et demi plus tard, Pineda et Molina auraient pu faire les mêmes remarques à propos des Zinacantèques. En effet, ceux-ci, après avoir capturé Pedro Díaz kusket vers la fin de l’année 1868, envoyèrent au mois de juin de l’année suivante, un détachement de guerriers en armes pour défendre San Cristobal investie par les Chamulas. Ils jouèrent par la suite un rôle important dans la répression du soulèvement et dans la restauration de l’ordre colonial. C’est donc un abus de langage que de dire que les insurrections de 1712 et de 1869 furent des « guerres de castes », des « luttes à mort d’une race contre une autre race »28. Ces insurrections n’eurent de contenu racial ou ethnique que pour les ladinos qui, dans la passion qui se nourrissait de la peur, les réprimèrent sans toujours distinguer les Indiens loyalistes des Indiens rebelles. Le « bon Indien » devint pendant un temps l’Indien mort. Le 8 juillet 1870, certains membres de l’ayuntamiento chamula que les ladinos avaient établi à Bohom, protestèrent contre le caractère systématiquement anti-indien que prenait la répression. Comme pour justifier leur protestation, le commandant des troupes ladinas les fit immédiatement fusiller.
- 29 Noyes, Ernest, introduction à War of the castes..., op. cit.
78Contrairement à ce que soutient Noyes dans son introduction au texte de Molina29, la ligne de départ des communautés qui adhérèrent à ces mouvements et de celles qui y résistèrent, ne suit pas le tracé de la frontière linguistique tzotzil-tzeltal. Le premier mouvement que Noyes qualifie de « tzeltal » parce qu’il eut pour foyer la communauté tzeltal de Cancuc, s’étendit aux communautés tzotzil de Chenalho, de Zinacantan et de Huixtan, ainsi qu’à certaines communautés chol du Tabasco. Inversement, le second mouvement, bien qu’il eût pour centre la communauté tzotzil de Chamula, se répandit dans les communautés tzeltal de Chilon, de Cibaca, de Tenango et de Tenejapa, et il ne peut être tenu pour spécifiquement tzotzil. En réalité, les affinités linguistiques semblent avoir moins fortement prévalu que les solidarités intercommunautaires dans la propagation des deux mouvements. Telle communauté passe dans le camp de sa voisine avec laquelle elle entretient des relations de réciprocité, et dans le camp contraire à celui de sa voisine avec laquelle elle maintient des rapports d’hostilité. Le fait que deux communautés géographiquement et culturellement aussi proches l’une de l’autre que Zinacantan et Chamula se soient trouvées, en 1712 et en 1869, dans des camps adverses s’explique sans aucun doute par l’antagonisme traditionnel qui oppose depuis l’époque préhispanique, semble-t-il, les Zinacantèques aux Chamulas.
- 30 Ximenez, Francisco, op. cit., p. 286.
79Mais au sein même des communautés qui participèrent aux mouvements, les divisions ne furent pas moins importantes. Les rivalités de sections, les querelles de clans, les antagonismes de familles, ne permirent pas l’adoption d’une attitude commune vis-à-vis de l’insurrection. Si certains secteurs de la communauté adhérèrent sans réserve à l’insurrection, d’autres constituèrent des foyers d’opposition interne qui minèrent le mouvement du dedans. Ainsi, en 1712, une tante de la jeune fille à qui la Virgen Santísima était apparue, se rendit de Cancuc à Yajalon où, accusant sa nièce d’imposture, elle se présenta comme l’unique interprète autorisée de la Vierge. Elle rallia à elle non seulement les Tzeltal de Yajalon, mais aussi la majorité des Chol de Peltancingo, de Tila et de Tumbala qui se séparèrent des Cancuqueros pour former un mouvement insurrectionnel dissident. Les deux mouvements rivaux entrèrent bientôt en conflit armé, tandis que les ladinos contre lesquels ils étaient théoriquement dirigés, organisaient leur défense et préparaient leur offensive30.
80De même, l’insurrection de 1869 n’arriva jamais à mobiliser toute la communauté de Chamula qui pourtant en était le foyer. L’insurrection paraît s’être développée principalement dans la grande section traditionnelle du haut — le kalpul de San Juan — où est d’ailleurs situé le hameau de Tzajalhemel. En revanche, les deux petites sections du centre et du bas — les kalpul de San Pedro et de San Sebastian — semblent s’être maintenues dans une prudente expectative jusqu’au jour où elles se rangèrent ouvertement aux côtés des troupes ladinas. Il est curieux de constater que les chefs de cette insurrection portent pour la plupart des noms claniques et lignagers qui les situent dans la section de San Juan, tandis que les membres de l’ayuntamiento loyaliste créé à Bohom au lendemain de la bataille de Tzajalchen, portent en majorité des noms de clan et de lignage qui les placent dans les sections de San Pedro ou de San Sebastian.
81Ces divisions entre communautés hostiles, entre sections antagonistes, entre groupes de descendance rivaux, révèlent toute la fragilité de la structure supracommunautaire que les mouvements de 1712 et de 1869 ont édifiée. Elles mettent également en évidence l’absence de toute conscience collective indienne, si caractéristique des Tzotzil-Tzeltal comme des autres populations colonisées de la Mésoamérique. Rappelons à ce propos qu’en 1869, après que l’offensive contre San Cristobal eut échoué, les insurgés en nombre croissant déposèrent individuellement leurs armes, cherchèrent un compromis avec les autorités ladinas qui leur offraient une large amnistie, et se laissèrent enrôler dans les forces de répression. Le mouvement insurrectionnel fut de plus en plus dominé par les Indiens des domaines qui n’avaient d’autre choix que de continuer à combattre ou de redevenir des serfs. Ces Indiens luttèrent avec l’énergie du désespoir jusqu’à ce qu’ils fussent tués ou capturés un à un par ceux-là mêmes qui les avaient affranchis quelques semaines plus tôt, et avec lesquels ils avaient participé aux premières opérations militaires contre les ladinos.
82Sans doute, l’impossibilité dans laquelle se trouvent les Tzotzil-Tzeltal de se penser en fonction de cadres sociaux autres que le lignage, le clan, la section ou la communauté, pour arriver à se définir en tant qu’indiens, explique la facilité avec laquelle leurs mouvements ont pu être captés de l’extérieur et canalisés par certains groupes ladino en faveur de leurs intérêts particuliers. Ximenez évoque à plusieurs reprises le personnage d’un mystérieux ladino qui aurait gravité autour de l’oracle de la Virgen Santísima. Nous ignorons le rôle qu’il joua dans l’insurrection de 1712, mais nous savons celui que tint Galindo, cet autre ladino qui fut non seulement l’un des dirigeants de l’insurrection de 1869, mais encore pendant un certain temps son chef suprême investi d’une autorité à la fois religieuse, politique et militaire.
83Qui était Galindo ? Avec cette question, on aborde l’aspect le plus troublant de l’insurrection de 1869. Pour les Chamulas, Galindo était le šalik venu en personne pour conduire les insurgés au combat et à la victoire. Pour les ladinos, il n’était qu’un petit instituteur métis de Mexico, qui avait été soldat dans l’armée fédérale. De son service sous les drapeaux, il avait ramené, avec un manuel d’instruction militaire, certaines prétentions dans l’art de la guerre. Une fois démobilisé, il avait été nommé directeur d’école à San Cristobal, ce qui ne constituait certainement pas une promotion. Il s’était lié d’amitié avec l’un de ses anciens élèves originaire de Comitan, Benigno Trejo, et tous deux occupaient leurs loisirs en discutant politiques.
- 31 Un notable de San Cristobal du nom d’Octavio Robles, dont les sympathies réformistes étaient connu (...)
84À cette époque, la situation politique du Chiapas était des plus agitées. Malgré la chute de Maximilien à qui ses élites traditionnelles n’avaient pas ménagé leur soutien, la très conservatrice San Cristobal refusait de reconnaître le régime réformiste qui venait de l’emporter dans l’ensemble du Mexique. Le gouverneur du Chiapas qui avait été élu grâce aux voix de Comitan et de Chiapa où les partisans de Juarez étaient majoritaires, avait été obligé de se replier dans cette dernière ville pour se soustraire aux pressions dont il était l’objet sur les hauts-plateaux. On conçoit dans ces conditions, qu’il ne se soit guère inquiété, et qu’il ait même pu se réjouir comme l’en accusèrent plus tard ses ennemis politiques, de toutes les rumeurs de soulèvement indien qui commençaient à lui parvenir au printemps 1868. Car de deux choses l’une : ou bien ces rumeurs n’avaient aucun fondement, et elles ne visaient qu’à disperser les troupes fédérales concentrées à Chiapa, pour faciliter le renversement du régime qu’elles défendaient ; ou bien elles en avaient un, et alors les Indiens n’allaient pas tarder à devenir de précieux alliés pour les troupes fédérales dans leur lutte contre la trop conservatrice San Cristobal. De toute façon, mieux valait attendre ; c’est ce que semblent avoir conseillé au gouverneur les rares partisans qu’il possédait sur les hauts-plateaux31.
85Galindo était-il impliqué dans ces conflits politico-militaires ? En se joignant aux Chamulas et en prenant la tête de leur mouvement, agissait-il en faveur de l’une ou l’autre de ces factions ladinas qui se trouvaient aux prises ? Les avis sont partagés, encore qu’aucun chroniqueur contemporain n’envisage l’hypothèse que Galindo ait pu être mu par un sentiment désintéressé envers les Chamulas : un ladino peut s’appuyer sur les Indiens ; en aucune manière il ne peut les appuyer.
- 32 Flores Ruiz, Timoteo, La guerra de castas en el año de 1869, San Cristobal, 1939, p. 4.
- 33 Voir Navarro, Juan N., Legislación mexicana, s.l.n.d., pp. 116-7.
86Pour Pineda, Galindo aurait joué un jeu personnel d’ailleurs assez équivoque. Il aurait été un de ces « mécontents » qui, comme l’écrit Flores, « après les premiers soubresauts de la Réforme... firent appel à l’élément indien pour détruire l’œuvre de la civilisation »32. Ces « mécontents » déjà signalés à la vigilante attention des chefs de circonscriptions militaires par une circulaire du Secrétaire fédéral à la Guerre en date de 1856, « cherchaient à s’attirer les faveurs des Indiens en s’offrant de les rétablir dans des droits et propriétés imaginaires »33. Mais si Galindo peut être identifié à un « entrepreneur politique » plein de ressentiment autant que d’ambition, il resterait à expliquer l’intérêt qu’il avait à se rendre avec sa femme et son compagnon, en cette soirée du 17 juin, alors que San Cristobal était à la merci des troupes qu’il commandait. Pensait-il que la population et les autorités de la ville lui pardonneraient aisément la frayeur qu’il leur avait causée ? Ignorait-il qu’il risquait de payer très cher une décision moins téméraire que tout à fait inconséquente ?
- 34 Montesinos, José Maria, Memorias del Sargento José Maria Montesinos, Tuxtla-Gutierrez, 1935, p. 65
87Montesinos qui fut non seulement un témoin mais encore un acteur de tout premier plan sur la scène politique chiapanèque pendant plus d’une décennie, propose une explication beaucoup plus satisfaisante du rôle assumé par Galindo. Selon Montesinos, Galindo aurait été un agent provocateur stipendié par le gouverneur du Chiapas. Il aurait reçu de celui-ci la somme de cinq mille pesos pour s’insinuer parmi les Indiens et précipiter leur insurrection contre San Cristobal34. Le gouverneur aurait pensé ramener ainsi la cité dans sa mouvance en la faisant assiéger par Chamulas interposés, puis en y faisant accueillir ses propres soldats en libérateurs. Une fois l’insurrection déclenchée et San Cristobal investie, Galindo n’aurait eu qu’à saisir la première occasion qui se présentait à lui pour disparaître. L’ennui fut que les garanties qu’il avait reçues des autorités de Chiapa, ne purent lui épargner ni la prison ni la mort. Peut-être, le gouvernement qu’il avait servi non sans intérêt, ne souhaitait-il pas le sauver, préférant voir éliminé avec lui l’instrument sans scrupule d’une politique aussi cynique.
88Dès lors, le comportement de Galindo qui semble aberrant en première analyse, s’éclaire et se justifie, tandis qu’apparaît la tragique ambiguïté sur laquelle repose le mouvement insurrectionnel de 1869. Mouvement indien à ses origines, il est rapidement contrôlé et manipulé par les factions ladinas qui s’en servent dans le cadre de leurs stratégies pour la conquête du pouvoir. Il est placé au service d’intérêts qui lui sont étrangers. Il est utilisé à des fins qui le dépassent et dont il ne soupçonne même pas qu’elles puissent lui être contraires. Puis, à partir du moment où il se transforme en une véritable guerre sociale, il est réprimé avec une impitoyable rigueur, et anéanti par ceux-là mêmes qui l’avaient catalysé et orienté. En fait, l’insurrection était condamnée à l’échec avant même d’avoir débuté. Le šalik, ce sauveur que les Tzotzil-Tzeltal attendaient, s’était fait l’allié de leurs ennemis. Les Tzotzil-Tzeltal avaient crû pouvoir capter le dieu des ladinos afin de s’emparer de sa puissance, et c’étaient les ladinos qui avaient réussi à capter le leur pour mieux les asservir. La cruelle expérience que les Indiens de la Mésoamérique avaient faite au xvie siècle avec Quetzalcoatl-Cortes, tragiquement se répétait...
Notes
1 Un témoin oculaire, Cristobal Molina, parle de pierres de couleur bleue foncée ou noire.
2 Les textes d’époque orthographient Cuscat le nom lignager du fiscal. Nous avons cru devoir employer l’orthographie phonétique.
3 Pineda, Vicente, Historia de las sublevaciones de indígenas habidas en el Estado de Chiapas, San Cristobal, 1888 ; Molina, Cristobal, War of the castes, Indian uprisings in Chiapas, 1857-1869, as told by an eye-witness,... » [avec introduction et notes d’Ernest Noyes), MARI, no 8, Tulane University, Nouvelle-Orléans, 1934. Ces deux textes servent de base au présent chapitre. On les complètera en se référant à la presse locale de l’époque, et en particulier à l’hebdomadaire de Chiapa, El Baluarte de la Libertad.
4 Pineda, Vicente, op. cit., p. 73.
5 Pineda, Vicente, op. cit., p. 77. Notons que Pineda place la crucifixion du jeune Domingo Gomez čečeb le Vendredi saint 1868. Étant donné que le conseil des « saintes » qui recueillirent le sang du crucifié ne fut organisé qu’en octobre 1868, cet événement ne put avoir lieu qu’au cours du Vendredi saint de l’année suivante.
6 Pineda, Vicente, op. cit., p. 81.
7 Molina fait état de quatre-vingt-quinze soldats, et Pineda de deux cents défenseurs. La différence correspondrait au nombre de vecinos de la ville qui s’armèrent pour renforcer les troupes régulières.
8 El Baluarte de la Libertad du 9 juillet 1869.
9 El Baluarte de la Libertad du 2 juillet 1869.
10 Le 30 juin selon Pineda.
11 El Baluarte de la Libertad du 13 août 1869.
12 Pineda, Vicente, op. cit., p. 117.
13 Ximenez, Francisco, Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala, Guatemala, 1931, vol. 3, chap. 57 à 74.
14 Ximenez, Francisco, op. cit., chap. 50 et 57. L’évêque en question est Alvarez de Vega dit Alvarez de Toledo qui n’avait aucun lien avec la noble maison des Toledo dont il avait usurpé le nom.
15 Voir première partie, chap. 2.
16 Ximenez, Francisco, op. cit., p. 271. Cette remarque extraite d’une lettre de l’oracle, est en contradiction flagrante avec le contenu d’autres lettres rédigées par les chefs insurgés dans lesquelles ceux-ci prétendent être mandatés par Saint Pierre au nom de Jésus-Christ, comme on le verra plus loin.
17 Pineda, Vicente, op. cit., p. 40.
18 Nuñez de la Vega, Francisco, Constituciones diocesanas, Rome, 1702, p. 9 ; voir aussi Clavijero, Francisco Javier, Historia antigua de México, Mexico, 1945, vol. 4, p. 24.
19 Ximenez, Francisco, op. cit., p. 281.
20 Ibid., pp. 282 et sq.
21 Ibid., p. 282.
22 Ibid., p. 287.
23 Pineda, Vicente, op. cit., p. 74.
24 Ximenez, Francisco, op. cit., p. 271.
25 Remarquons que le Chiapas dépendait de l’audience du Guatemala et non de l’audience de la Nouvelle Espagne.
26 Ximenez, Francisco, op. cit., p. 282 et p. 287.
27 Cité par Ximenez, Francisco, op. cit., p. 323.
28 Pineda, Vicente, op. cit., p. 71.
29 Noyes, Ernest, introduction à War of the castes..., op. cit.
30 Ximenez, Francisco, op. cit., p. 286.
31 Un notable de San Cristobal du nom d’Octavio Robles, dont les sympathies réformistes étaient connues, crut devoir faire placarder sur les murs de la ville, le 22 juillet 1869, le texte suivant : « Une rumeur a circulé selon laquelle j’aurais avisé le gouverneur du Chiapas de ne pas envoyer de troupes [sur les hauts-plateaux] parce qu’il n’y avait pas de révolte et que l’agitation n’était rien d’autre qu’électorale... Ces allégations sont absolument sans fondement... Mon propos n’a jamais été que de subordonner mes intérêts personnels à ceux de l’État ». Le fait qu’elle ait été assez répandue pour susciter un démenti et que ce démenti soit si ambigu, donne à cette rumeur un poids particulier.
32 Flores Ruiz, Timoteo, La guerra de castas en el año de 1869, San Cristobal, 1939, p. 4.
33 Voir Navarro, Juan N., Legislación mexicana, s.l.n.d., pp. 116-7.
34 Montesinos, José Maria, Memorias del Sargento José Maria Montesinos, Tuxtla-Gutierrez, 1935, p. 65.
© Éditions de l’IHEAL, 1971