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Changement et continuité chez les Mayas du Mexique

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Henri Favre

Deuxième partie. L’organisation sociale des Tzotzil-Tzeltal

Chapitre V. L’autorité

Texte intégral

1Il est coutume de distinguer les sociétés à pouvoir diffus de celles dans lesquelles l’autorité est centralisée et le gouvernement exercé par une institution spécifique. Notre propos n’est pas de mettre en cause la validité de cette distinction, mais de remarquer, dans la mesure où elle se justifie, que les communautés tzotzil-tzeltal sont gouvernées à la fois de façon diffuse et de façon centralisée. Le gouvernement diffus de la communauté est représenté par les chefs de clans, les têtes de lignages, les autorités familiales, et en général les vieillards. Le gouvernement centralisé est représenté par la hiérarchie politique et religieuse communautaire. Bien que ces deux systèmes de gouvernement soient synchrones, certains transferts de fonction se sont récemment opérés de l’un à l’autre. Ces transferts, dont la cause est liée à l’effondrement des groupes de descendance, tendent un peu partout à réduire le champ d’autorité des vieillards et à accroître sensiblement les pouvoirs de la hiérarchie.

La théorie de l’autorité et les mécanismes du contrôle social

2Traditionnellement, l’autorité se fonde sur — et se justifie par — un ensemble de croyances que les Tzotzil-Tzeltal entretiennent au sujet de la personne et de sa nature essentielle. Pour les Tzotzil-Tzeltal, la personne est un composé de trois éléments. Le premier de ces éléments, le corps, est d’ordre matériel ; il est périssable, et à la mort il retourne à la terre dont il est formé. Le deuxième, l’esprit, est d’ordre spirituel ; éternel, il survit à l’homme dans l’au-delà. Quant au troisième, le double-animal, sa nature est plus complexe ; élément sensible et matériel, il est cependant uni aux précédents par un lien spirituel. La conjonction de ces trois éléments en un ensemble dynamique assure l’intégrité de la personne et le maintien de la vie. En revanche, leur disjonction est cause de maladie et de mort. La mort, c’est-à-dire la désintégration de la personne, résulte toujours d’une rupture fonctionnelle soit entre l’esprit et le corps, soit entre l’esprit et le double-animal, soit encore entre le double-animal et le corps.

  • 1 Toutefois, dans certaines communautés soumises à une forte influence religieuse ladina, comme Tenej (...)

3L’esprit ou k’al se confond avec l’essence vitale qui anime tous les êtres de la nature, les plantes, les animaux et les hommes. Cette essence vitale est indestructible, mais elle peut être divisée et fractionnée à l’infini. Comme n’importe quelle autre ressource nécessaire à l’existence — la terre, la nourriture, etc. — elle est considérée comme inextensible et donc rare. Mais elle est susceptible d’être captée ou accaparée en plus ou moins grande quantité, à titre individuel. Cette fraction individuelle mais non personnalisée de k’al que tout homme possède et s’efforce naturellement d’accroître, est appelée č’ulel1. Elle se localise à la fois dans le sang du corps et dans celui du double-animal, et elle se manifeste de façon tangible par les pulsations du poignet. À sa naissance, l’homme n’a que très peu de k’al ; son č’ulel est donc petit et faible. C’est pourquoi le jeune enfant est si vulnérable et fait l’objet d’une surveillance si attentive de la part de ses parents. Mais en grandissant, en prenant de l’âge, en accédant à l’état adulte, puis en s’acheminant vers la vieillesse, l’homme accroît sa fraction de k’al. Plus un homme est vieux, plus grand est son č’ulel, car plus importante est la quantité de k’al qu’il détient.

  • 2 Au cours de notre séjour à Bohom, un Chamula d’un hameau oriental, qui avait tué pendant la nuit un (...)

4Le double-animal qui est le co-dépositaire du k’al de la personne, porte des noms différents selon les communautés. Wayojel à Chamula, wayjel à Oxchuc, lab à Cancuc, čanul à Zinacantan, ce totem individuel est intimement lié à l’homme qu’il accompagne de la naissance à la mort, et qu’il suit dans toutes ses expériences. Lorsqu’un enfant naît, en même temps que lui naît dans la montagne un animal qui est son double et dont le destin se confondra avec le sien. Tant que le wayojel conserve sa santé, l’homme conservera la sienne. Mais si l’un d’eux tombe malade et meurt, l’autre éprouvera la même maladie et mourra au même moment. Aussi est-il interdit de tuer un animal wayojel car ce serait commettre un homicide2. Quand un wayojel est accidentellement tué au cours d’une partie de chasse — ce qui est rare car les chasses ont lieu pendant le jour, tandis que les doubles-animaux ne se manifestent que la nuit — ses restes doivent être immédiatement brûlés. La chair du wayojel est impropre à la consommation ; en manger reviendrait à manger de la chair humaine.

5L’homme et son double-animal partagent les mêmes caractéristiques physiques, morales et intellectuelles. Si l’homme est fort, astucieux, indépendant, son wayojel sera un animal fort, astucieux, indépendant, tel que le puma, le jaguar ou l’ocelot. Mais s’il est faible, timoré, facilement influençable, son wayojel sera lui-même un animal débile, craintif, grégaire, comme le lynx, le renard ou le chat sauvage. Théoriquement, l’homme possède le même double-animal pendant toute la durée de son existence. Il n’empêche que l’animal que le groupe lui attribue pour wayojel peut varier au fur et à mesure qu’il avance dans l’âge et qu’il dispose de plus en plus de k’al. Ainsi, un jeune homme célibataire qui vit et travaille chez ses parents, possédera un petit č’ulel et un wayojel de catégorie inférieure. Mais après qu’il se soit marié, qu’il ait engendré une descendance, qu’il ait assumé diverses responsabilités dans la communauté, son entourage lui reconnaîtra un č’ulel plus grand et un wayojel d’une catégorie plus élevée. Enfin, lorsqu’il aura franchi le seuil de la vieillesse, nul ne contestera que son wayojel est un jaguar ou un puma énorme et redoutable. Par cette réévaluation constante des wayojel qu’il opère, le groupe justifie l’élévation du statut de ses membres.

  • 3 Holland, William R., La medicina maya en los Altos de Chiapas, INI, colección de antropología socia (...)
  • 4 Vogt, Evon Z., « Ancient Maya concepts in contemporary Zinacantan religion », VIe Congrès internati (...)
  • 5 Guiteras Holmes, Calixta, «El calpulli de San Pablo Chalchihuitan», Homenaje al Doctor Alfonso Caso (...)

6Les wayojel élisent pour domicile les montagnes les plus hautes de la communauté, qui portent parfois le nom de č’iebal. Le terme č’iebal est vraisemblablement un cognat du yucatèque č’ibal ou du kiché čipal qui désignait jadis les différents éléments d’une organisation clanique et lignagère. Si le wayojel représente le double de l’homme, le č’iebal représenterait alors le double du clan ou du lignage. En effet, les wayojel d’un groupe de descendance occupent toujours la même montagne, et une montagne ne peut être occupée que par les wayojel d’un seul groupe de descendance. William Holland à qui nous devons une remarquable étude sur la magie chez les Tzotzil de Larrainzar, écrit que chacun des treize groupes de nom espagnol de cette communauté possède une montagne située à l’intérieur du territoire communautaire, dans laquelle résident les wayojel de ses membres3. Il en est de même à Zinacantan4, et il semble en être également de même à Chalchihuitan où les groupes de descendance entretiennent avec certaines montagnes des relations cérémonielles privilégiées5. À Chamula où l’organisation clanique et lignagère s’est complètement effondrée, les montagnes sont beaucoup moins liées à des unités familiales qu’à des unités résidentielles — les hameaux — qui peuvent inclure des personnes appartenant à des groupes de noms différents. De toute manière il existe, parallèlement à la société des hommes dans les vallées, une société des wayojel dans les montagnes, qui en est l’exacte réplique.

7Les wayojel occupent dans leur société la même position que les hommes dont ils sont les doubles dans la leur. Chaque montagne se divise en treize niveaux entre lesquels les wayojel du groupe de descendance s’étagent selon la catégorie dont ils relèvent. Aux niveaux les plus élevés, se situent les jaguars, les pumas, les ocelots, c’est-à-dire les wayojel puissants, ceux des personnes âgées qui possèdent une grande quantité de k’al et qui occupent les statuts supérieurs de la communauté. En revanche, aux niveaux les plus bas, se situent les lynx, les renards et les chats sauvages, c’est-à-dire les wayojel faibles, ceux des personnes jeunes qui ont peu d’essence vitale et qui occupent des statuts inférieurs. A la naissance, le double-animal de l’enfant, qui naît en même temps que celui-ci, prend place au premier niveau de la montagne clanique. Mais au fur et à mesure que passent les années, le double-animal gravit les uns après les autres les niveaux supérieurs jusqu’à ce qu’il atteigne le treizième et dernier niveau. L’ascension des wayojel à l’intérieur de la montagne dépendant principalement de l’âge, tous les wayojel des hommes d’une même classe d’âge se situent théoriquement au même niveau.

8En accédant au sommet de la montagne, le wayojel entre en contact avec les totilme’iletik, les pères et mères collectifs, les ancêtres indifférenciés du groupe de descendance, qui vivent dans le ciel, à l’intérieur du winajel. Les totilme’iletik éclairent le wayojel de leur sagesse, l’aident de leurs conseils et l’assistent dans la fonction de tutelle qu’il exerce vis-à-vis des wayojel des douze niveaux inférieurs. Car les wayojel puissants, ceux du treizième niveau, sont responsables de tous les autres qui sont placés au-dessous d’eux. Ils doivent agir envers ces derniers « comme le berger envers ses moutons ». Ils les protègent et ils assurent leur subsistance. Ils veillent à ce qu’ils ne s’égarent pas et à ce qu’ils ne soient pas attaqués par les doubles-animaux d’une autre montagne. Lorsqu’ils sont blessés ou malades, ils les soignent et les guérissent. Les Tzotzil-Tzeltal disent pour résumer les obligations de ces wayojel qu’ils sont « ceux qui étreignent » (petometik) et « ceux qui portent » (kučumetik) le groupe de descendance. Ils sont aussi ceux qui contrôlent la conformité des attitudes et des actions de chacun des wayojel de leur montagne. Dans toute montagne il existe une chambre ornée d’une grande croix dans laquelle les wayojel du treizième niveau instruisent le procès des doubles-animaux dont ils ont la charge matérielle et spirituelle, et qui ont rompu un interdit ou commis un péché. En accord avec les totilme’iletik, ils jugent de la gravité de la faute et ils choisissent un châtiment approprié. Puis, ils font comparaître l’animal coupable : selon qu’ils l’invitent à s’asseoir à droite ou à gauche de la croix, la punition qu’il recevra sera légère ou sévère ; par contre, s’ils l’attachent à la croix, le coupable subira la peine de mort.

9Le système de gouvernement de la société des wayojel met en évidence des relations essentielles sur lesquelles repose l’autorité dans la société des hommes. La première, c’est la relation entre la puissance métaphysique et l’âge qui la confère. La seconde, c’est la relation entre l’âge et le statut dont il est le principal déterminant. L’individu dispose d’un statut d’autant plus élevé qu’il est plus âgé, c’est-à-dire qu’il détient un č’ulel plus grand et qu’il possède un wayojel plus puissant, de telle manière que ce sont toujours les vieillards qui occupent les statuts supérieurs dans la communauté. L’autorité ne s’acquiert que par un long cheminement individuel vers la vieillesse.

10Le vieillard ou mol commande le respect et l’obéissance. Les personnes plus jeunes se découvrent et s’inclinent ou s’agenouillent devant lui, et elles attendent dans cette position que le mol les autorise à se relever en leur touchant le front du revers des doigts. Lorsqu’elles viennent le consulter ou le visiter à son domicile, elles doivent lui offrir de l’eau-de-vie. A l’occasion des fêtes, quand l’alcool circule en abondance, elles l’invitent à boire et le servent en premier. C’est au mol qu’aboutissent les réseaux d’échange cérémoniel d’alcool. Le mol évalue d’ailleurs son prestige à la quantité d’alcool qu’il reçoit et au nombre d’invitations à boire qui lui sont faites.

11Parce qu’il a vécu plus longtemps, le mol est celui qui « voit le monde de façon plus claire » et qui en explicite l’ordre immuable afin que chacun s’y conforme. Il est aussi « celui qui porte la sagesse », qui la dispense et la fait prévaloir par ses paroles et ses actes. La puissance métaphysique dont il est dépositaire le contraint à une attitude quelque peu hiératique. Le mol pèse chacun de ses mots et chacun de ses gestes. Il s’exprime clairement et succinctement sur un ton toujours égal, sans montrer la moindre humeur. Il ne manifeste ni colère, ni envie, ni jalousie, pas plus qu’il ne saurait s’abandonner au chagrin ou à l’allégresse. Il demeure accessible à tous et disponible pour tout. D’ailleurs, sa personne ne lui appartient pas : elle appartient au groupe de descendance dont le mol est le représentant face à la communauté des vivants, des morts et des esprits.

12Grâce aux puissants doubles-animaux qu’ils possèdent et à l’importante quantité d’essence vitale qu’ils sont parvenus à capitaliser, les mol sont en mesure de protéger leurs descendants et dépendants. En 1919, raconte un informateur de Holland, une épidémie de grippe particulièrement violente se déclara à Larrainzar :

  • 6 Cité par Holland, William R., op. cit., pp. 130-1.

« Pedro Hernandez et Diego Ruiz étaient alors les personnalités les plus importantes et les plus puissantes de leur hameau. Lorsque la maladie commença à descendre du ciel et à atteindre les montagnes sacrées de Larrainzar, les wayojel de Pedro et de Diego occupaient les niveaux les plus élevés des montagnes de Palmavits et de Mutvits. Quand la maladie arriva sur la terre, le wayojel de Pedro tomba malade, mais il rejeta la maladie sur le wayojel de Diego qui à son tour la renvoya au premier. Tous deux continuèrent ainsi à se rejeter la maladie jusqu’à ce que celle-ci disparût d’elle-même. De cette manière, ils parvinrent à protéger efficacement les membres inférieurs de leurs lignages dont très peu moururent, alors que dans les autres hameaux les morts se comptèrent par centaines parce que leurs défenseurs furent incapables d’assurer la même protection. »6

13Mais en même temps qu’ils étendent sur lui leur protection, les mol maintiennent le groupe de descendance dans les normes culturelles traditionnelles. Ils exercent un pouvoir disciplinaire sur chacun des membres du groupe, de sorte que tout en demeurant hautement sécurisante, leur présence ne cesse d’avoir un caractère quelque peu inquiétant. Lorsqu’un individu contrevient à la tradition communautaire, enfreint une norme du code moral, ou simplement ignore une règle de l’étiquette qui régit les rapports sociaux, les vieillards, par l’intermédiaire de leurs wayojel, punissent son double-animal. Ils en relâcheront la garde et permettront qu’il se perde. Ils lui refuseront de la nourriture, le battront ou le blesseront. L’individu tombera malade et il n’obtiendra sa guérison qu’en rectifiant son attitude et en amendant sa conduite. L’omniprésence de la maladie qui est conçue comme le châtiment des vieillards au niveau métaphysique, constitue une force puissante dont l’action contribue à maintenir le statu quo.

14Le système de gouvernement de la société des wayojel renforce le système de gouvernement de la société des hommes. Mais l’un et l’autre supposent une organisation clanique et lignagère. Or, si la société des wayojel continue de s’ordonner en fonction des principes de la filiation et de la descendance, la société des hommes dont elle est le modèle idéal, a cessé de reposer sur la trame de la parenté. Dans la plupart des communautés, clans et lignages ne subsistent qu’en tant que systèmes de représentation que les individus entretiennent et tentent encore de faire coïncider avec une réalité déjà évanouie. L’effondrement des groupes de descendance et la dissolution des liens de parenté ont modifié profondément le rôle des vieillards et l’autorité que ceux-ci exerçaient. Il semble que, dans un premier temps, ces changements aient contribué à accuser davantage l’aspect trouble, inquiétant, voire même dangereux du mol, et à estomper le caractère sécurisant qu’avait sa présence dans le groupe. Le mol a progressivement cessé d’être perçu comme un élément protecteur et intégrateur, pour être de plus en plus considéré comme une source de menace permanente. Vieillir est même devenu suspect, au point extrême d’apparaître dans certains cas comme nettement antisocial. En effet, en s’acheminant vers la vieillesse, l’homme accroît sa fraction individuelle de k’al. Mais l’essence vitale n’existant dans la nature qu’en quantité limitée, tout accroissement de la fraction individuelle de k’al ne peut se faire qu’au détriment d’autrui. De même que quiconque est plus riche que les autres ne peut qu’avoir dérobé les biens de ses voisins, de même quiconque est plus âgé que les autres ne peut qu’avoir volé le k’al de son entourage. Par le fait même de survivre, le vieillard prive de leur essence vitale les membres les plus jeunes et les plus faibles de la communauté, en particulier les enfants, les adolescents et les femmes, lesquels dépérissent, et meurent à son contact. Vieillir, c’est confisquer la vie à son profit personnel : c’est tuer. Et on ne peut empêcher les vieillards de tuer qu’en les empêchant de vieillir davantage, c’est-à-dire de vivre plus longtemps. Telle est la conclusion logique à laquelle aboutit actuellement l’ontologie tzotzil-tzeltal.

15Par ailleurs, les relations que les mol entretiennent avec le monde surnaturel, leur permettent de manipuler des forces occultes au bénéfice, mais aussi aux dépens du groupe. Il est toujours à craindre, et il est craint de plus en plus, que les mol ne mésusent de leurs pouvoirs métaphysiques et ne les utilisent à des fins égoïstes ou en faveur d’intérêts particuliers contraires à l’intérêt général. Dans certaines communautés, les épidémies, les épizooties, les sécheresses, les famines, sont fréquemment attribuées à l’action néfaste des mol agissant sous l’emprise de la jalousie ou de la haine. Face au péril qui l’assaille, la communauté ne trouve de solution autre que celle d’assassiner collectivement ses vieillards.

16Jusqu’à une date récente, Oxchuc reconnaissait au plus ancien chef de groupe de descendance un rôle officiel dans la communauté. Ce vieillard était appelé k’atinab ou « aîné des aînés ». Il avait à sa charge la propiciation des saints, la réalisation des cérémonies agraires, le contrôle du culte des divinités protectrices des hommes, des troupeaux et des récoltes. Nous ignorons comment les k’atinab s’acquittaient de leurs fonctions au siècle passé, mais nous avons quelque raison de croire qu’au tournant du siècle, ce rôle d’« aîné des aînés » n’était pas exempt de danger pour celui qui consentait à l’assumer. Entre 1900 et 1920, en effet, aucun k’atinab ne semble être décédé de mort naturelle. Tous ont été assassinés après quelques mois ou quelques années d’exercice, par la communauté qui les avait placés à sa tête, non seulement parce qu’ils se révélaient incapables d’en assurer protection matérielle et morale, mais encore parce qu’ils retournaient contre elle les pouvoirs dont ils disposaient. Au cours des années 1920, aucun vieillard de la communauté n’osa plus accepter la charge de k’atinab, de crainte d’y laisser la vie. Les uns après les autres, les mol pressentis se récusèrent en déclarant qu’ils n’avaient plus autant de pouvoirs que leurs aînés, et la fonction de k’atinab disparut. Ainsi, sous la pression du groupe, les vieillards ont abdiqué une grande partie de leur autorité ancienne : ils se sont implicitement reconnus sans pouvoir et sans droit à conduire seuls les affaires de la communauté.

17D’ailleurs, l’individualisation du mariage et la privatisation des litiges et de leur source principale, la terre, ont considérablement réduit le champ dans lequel les vieillards exerçaient antérieurement leur autorité. Les mol sont encore sollicités pour régler les querelles qui ne manquent pas de surgir dans les hameaux du fait de la promiscuité de la vie sociale et de l’imbrication des intérêts fonciers. S’ils parviennent à rallier les parties en cause à un compromis raisonnable, l’affaire se conclut à leur niveau. Par contre, si les solutions qu’ils proposent n’obtiennent pas l’agrément des litigants, ceux-ci ont toujours la possibilité de porter l’affaire devant la hiérarchie communautaire. L’arbitrage des mol n’est ni obligatoire ni exécutoire. Le mol n’agit plus qu’en « amiable compositeur ».

18Mais — et assez curieusement — dans les communautés où le pouvoir gérontocratique s’est le plus amoindri, l’époque à laquelle les vieillards jouissaient de privilèges étendus, apparaît aujourd’hui comme une sorte d’âge d’or.

  • 7 D’après un informateur tzotzil de San Bartolomé, cité dans le RMNP.

« Dans les temps anciens, les aînés, les mol, étaient puissants, et ils employaient leurs pouvoirs en faveur de la communauté. En ces temps-là, ils déplaçaient des montagnes entières. Ce sont eux qui transportèrent le pic de Loja Tendida à l’endroit où il se trouve actuellement. Ils savaient comment faire parce qu’ils possédaient des wayojel puissants. Mais maintenant, personne n’est capable d’en faire autant. En ces temps-là, les aînés, les mol, avaient coutume de se rendre sur la montagne afin d’obtenir des faveurs pour la population. En ces temps-là, nous avions tout ce dont nous avions besoin, nous étions tous riches, nous étions tous bons...7 »

19S’ils détiennent des wayojel plus faibles, s’ils possèdent des č’ulel plus petits, s’ils disposent de moins de k’al que jadis, les mol n’ont pas plus la possibilité d’assurer la sécurité matérielle et la santé physique et morale de leur entourage, que celui-ci n’a de raison de les rendre responsables des calamités qui peuvent le frapper. La disparition à des degrés divers des garanties que l’individu recevait des vieillards de son groupe de descendance et des responsabilités qu’il attribuait à ces vieillards, développe en lui un sentiment croissant d’insécurité. Ce sentiment s’exprime notamment par la crainte obscure, incessante et généralisée d’être victime d’une agression métaphysique. Et cette crainte qui l’incite à organiser lui-même sa protection et sa défense, n’est pas sans stimuler les vocations à la magie de guérison d’un côté et à la magie d’agression de l’autre, dont la prolifération est caractéristique des communautés les plus profondément désorganisées, telles que Chamula et Amatenango.

  • 8 Voir Favre, Henri, « Les pratiques divinatoires des Mayas », La Divination, ouvrage collectif publi (...)

20Dans ces communautés, guérisseurs et sorciers remplissent aujourd’hui certaines fonctions qui relevaient autrefois du pouvoir gérontocratique. En particulier, ce sont eux qui manipulent les mécanismes de contrôle social. Les guérisseurs au ’ilol (du verbe ’ilel : voir), bien qu’ils ne recourent jamais aux techniques de divination inspirée, sont définis comme des voyants dont le regard pénètre les montagnes et atteint les wayojel qui les habitent8. Ce don de voir les wayojel afin de s’assurer qu’ils occupent la place qui leur revient, de vérifier s’ils sont en bonne santé ou s’ils sont malades ou blessés, et dans ce cas de diagnostiquer la nature du mal dont ils souffrent, peut être inné ou révélé. Les enfants qui naissent avec des dents ou avec le cordon ombilical enroulé autour du cou par exemple, sont censés porter en eux les qualités requises d’un guérisseur, que l’éducation tendra par la suite à développer. Mais, en général, les guérisseurs ne commencent à exercer la médecine qu’à l’âge mûr. Le plus souvent, ils découvrent leur vocation à l’occasion d’une crise familiale qui menace la vie d’un être cher. Pour faire face à cette situation, l’individu réagit en interprétant des signes anciens dans lesquels il verra la révélation de pouvoirs cachés, ou en analysant ses rêves dans lesquels il trouvera l’enseignement des techniques de guérison qu’il lui faudra employer. La crise passée, il continuera de pratiquer la médecine en faveur de son entourage immédiat, et s’il se révèle efficace dans son nouveau rôle, sa réputation de ‘ilol s’établira dans le hameau et se répandra même dans toute la communauté.

21Les motifs qui poussent l’individu à devenir guérisseur ou à exercer publiquement la médecine sont d’ordre social plus que matériel. Il n’est guère de ‘ilol que leur spécialité ait enrichis. Certes, les services du ‘ilol font l’objet d’une rétribution monétaire, mais celle-ci ne compense pas toujours le manque à gagner du fait du temps que requièrent les cérémonies de guérison. En tout cas, ce type de rémunération en espèces est moins important que l’autorité et le prestige que reconnaissent au ‘ilol les familles des patients qu’il a soignés avec succès. Fréquemment, des liens étroits se nouent entre le ‘ilol et sa clientèle. Ces liens s’expriment en particulier, lors des fêtes, par le versement de prestations en alcool de la part des anciens malades à leur guérisseur.

22Appelé auprès d’un malade, le ‘ilol s’efforce tout d’abord de porter un diagnostic sur la nature du mal dont il souffre, en étudiant les pulsations sanguines du poignet. Lorsque le double-animal est sain et bien gardé à l’intérieur de la montagne, l’homme est en bonne santé et son pouls est fort et régulier. En revanche, lorsque le double-animal s’est égaré ou blessé, l’homme est malade et son pouls est faible et irrégulier. Si la blessure du wayojel provient d’une chute qu’il a faite, le pouls battra d’une certaine manière ; si elle provient d’un coup ou d’une morsure d’un autre wayojel, le pouls battra d’une autre manière. Chaque maladie se traduit par une pulsation particulière qu’il appartient au ‘ilol de déterminer.

23La maladie étant considérée comme la conséquence d’une infraction au code moral et social ou d’une rupture personnelle de l’harmonie entre l’homme, son groupe et ses dieux, le ‘ilol cherchera à connaître l’action coupable que son patient a commise. À cette fin, il lui posera un certain nombre de questions. Le patient s’est-il récemment querellé ? S’est-il montré violent, jaloux, envieux ? A-t-il des ennemis ? Et dans quelles circonstances se les est-il fait ? Le malade est ainsi amené à avouer les péchés qui ont pu être à l’origine de la maladie. Si la maladie a été effectivement envoyée comme punition par les totilme’iletik ou les divinités du winajel, le malade a de fortes chances de guérir, à la condition qu’il suive un « traitement expiatoire », qu’il rectifie ses comportements, qu’il améliore sa conduite dans ses rapports à autrui. Recouvrer la santé, c’est avant tout changer de conduite pour se conformer à l’ordre social, moral et divin.

  • 9 Parfois, certaines maladies, de même que les blessures accidentelles, sont considérées comme « natu (...)

24Mais la maladie peut être également le produit d’une agression dirigée par les divinités infernales ou leurs représentants, les sorciers, afin d’assouvir une vengeance, de satisfaire un sentiment de jalousie ou d’envie, ou simplement de causer du tort. Dans ce cas, la guérison dépend de la puissance que le ‘ilol est en mesure d’opposer à celle du sorcier. Lorsque le sorcier est puissant, et qu’aucun indice ne permet de l’identifier pour tenter de négocier avec lui les conditions du rétablissement du patient, la maladie s’aggrave et le malade ne tarde pas à mourir. La plupart des décès sont considérés comme l’œuvre d’individus qui incarnent et manipulent les forces infraterrestres. Comme disent les Tzotzil-Tzeltal, « on ne meurt pas de rien ». Ils sous-entendent par-là que la mort n’est jamais « naturelle », et que toute mort est en réalité un homicide9.

  • 10 Pour les détails des cérémonies de guérison, nous renvoyons le lecteur à Holland, William R., op. c (...)

25Après avoir convaincu le patient et sa famille de la pertinence de son diagnostic, le ‘ilol fixe la date à laquelle se déroulera la cérémonie de guérison. La complexité de cette cérémonie dépend de la gravité de la maladie et du degré d’inquiétude dont fait preuve la famille du patient. En général, plus la maladie est grave, plus les rituels que comporte la cérémonie de guérison sont élaborés, et plus le temps que demande leur exécution est long. Certaines cérémonies se poursuivent pendant plusieurs jours, voire plusieurs semaines consécutives. Elles dramatisent toutes le conflit symbolique dont le malade est le lieu, entre des forces radicalement opposées. Elles s’accompagnent de prières, d’offrandes de copal, de cierges et d’argent, de libations d’eau-de-vie et de sacrifices de poules. Ces sacrifices sont indispensables pour obtenir la guérison d’une personne dont le wayojel a été capturé ou dont le k’al a été dérobé. Le ‘ilol immole une poule et en offre l’esprit aux divinités pour que celles-ci, en échange, libèrent le double-animal du malade et lui restituent son č’ulel10.

  • 11 Pozas, Ricardo, Chamula, un pueblo indio de Chiapas, Mexico, 1959, p. 75.

26Les guérisseurs connaissent exactement les limites de leur savoir et de leur pouvoir. Lorsque le malade est atteint d’une maladie à laquelle il n’a que peu de chances de survivre, le ’ilol ne montrera guère d’empressement à passer de la phase du diagnostic à celle du traitement. Il ajournera la cérémonie de guérison jusqu’à ce que la mort survienne ou que, au contraire, des signes d’amélioration laissant augurer une rapide guérison se manifestent. Cette attitude est commandée par le fait que le guérisseur met en jeu son prestige social dans chaque acte médical qu’il entreprend. S’il ne parvient pas à guérir son patient, il est susceptible d’être accusé de sorcellerie par la famille. Non seulement il perdra sa clientèle, mais encore il pourra s’attirer l’animosité du groupe qui trouvera en lui son bouc émissaire. En cas d’échecs répétés, les guérisseurs préfèrent souvent disparaître. Pozas a remarqué qu’à Chamula, lorsque éclate une épidémie violente contre laquelle les ressources de la médecine traditionnelle demeurent impuissantes, nombreux sont les ‘ilol qui se suicident en s’empoisonnant ou en buvant de l’alcool jusqu’à ce que mort s’ensuive11.

27Si, théoriquement, guérisseur et sorcier s’opposent de façon irréductible, l’un soignant les maladies que l’autre envoie, ils demeurent en réalité intimement associés sinon confondus dans la mentalité indienne. Un homme qui sait propicier ou contraindre les divinités du winajel pour guérir, peut également propicier ou contraindre les démons de l’olomtik pour rendre malade. Nous retrouvons ici le caractère ambivalent de la puissance métaphysique : ceux qui la détiennent ou qui y ont accès peuvent l’utiliser aussi bien en faveur qu’à l’encontre de la collectivité. Cependant, la croyance existe que certains individus ont spécialement conclu un pacte avec les pukuj du monde infraterrestre, et qu’en échange d’un č’ulel plus grand et d’un wayojel plus puissant, ils ont accepté de jeter des sorts, de rendre malade, de faire mourir, bref, de commettre quantité de prédations contre leurs semblables. Il s’agit en particulier d’individus pauvres ou infirmes, qui ne peuvent travailler, qui ne possèdent ni maïs, ni haricots, ni terre, ni bétail, et qui réunissent donc toutes les raisons pour se montrer jaloux et envieux. Cette croyance a pour première conséquence que les Tzotzil-Tzeltal évitent d’acquérir des biens et d’accumuler de la richesse, de crainte de devenir l’objet d’une agression métaphysique de la part des plus défavorisés.

28Le sorcier, ti’ bal ou encore ak’ čamel, « celui qui envoie la maladie », peut recourir à trois sortes de maléfices : le postlom, introduction d’objet pathogène dans le corps ; le komel, vol du č’ulel ; et le tuč’bil ora, lente captation du k’al. Des trois, c’est sans doute le tuč’bil ora, la « coupe de l’heure », qui est le plus craint. La personne dont le sorcier a « coupé l’heure », commence par s’affaiblir, s’évanouir fréquemment, se sentir dans un état de fatigue continuelle qui l’empêche de travailler. La nuit, elle souffre d’insomnie, et lorsqu’elle trouve le sommeil, des cauchemars épouvantables la saisissent. Puis l’appétit disparaît. Toute ingestion d’aliment provoque de violentes nausées. Certaines parties du corps enflent et deviennent douloureuses. Le malade dépérit de jour en jour jusqu’à ce qu’il succombe au bout de quelques mois, complètement vidé de son essence vitale.

29La cérémonie d’ensorcellement peut avoir lieu à n’importe quel endroit et à n’importe quel moment. Cependant, pour des raisons de sécurité personnelle, le sorcier la réalise le plus souvent la nuit, en un lieu désert, dans les bois, sur la montagne ou simplement à l’intérieur de sa maison. Il dispose sur le sol des aiguilles de pin de manière à constituer une sorte d’autel. Sur cet autel, il aligne trois rangées de cierges reproduisant les couleurs de l’arc-en-ciel, qu’il allume en même temps qu’un brûle-parfum rempli de copal. C’est alors qu’il commence à invoquer les divinités. Il les prend à témoin des malheurs qui lui sont arrivés. Il les invite à considérer la perfidie et la malignité de son ennemi. Il les implore afin qu’elles infligent au coupable le châtiment qu’il mérite. Que son cerveau brûle comme ces cierges ! Que son coeur se dissolve comme la fumée de ce copal ! Si les cierges et le copal se consument normalement, la prière du sorcier sera entendue. Le sorcier recueillera la cire, les cendres et les aiguilles de pin qu’il enterrera avec une touffe de cheveux, quelques rognures d’ongles ou des lambeaux de vêtements de sa victime. Il n’aura plus qu’à attendre les effets du rituel.

  • 12 Holland, William R., op. cit., p. 136.

30Holland nous a laissé une description très détaillée de la cérémonie d’ensorcellement à laquelle il a assisté dans le hameau de Nachiton, à Larrainzar. Le sorcier était un homme assez âgé qui, au cours des dernières années, avait eu maille à partir avec différentes personnes de son entourage. Il était notamment en litige avec l’une d’elles à propos d’un morceau de terrain qu’il revendiquait comme sien, mais dont il n’arrivait pas à rentrer en possession. Le recours à la magie est, en effet, un moyen de défendre ses droits principalement à la vie, aux terres et aussi aux femmes, et de maintenir la tradition sur laquelle de tels droits se fondent. La sorcellerie constitue le mécanisme sans doute le plus puissant de contrôle social aujourd’hui. Quiconque s’écarte de la tradition, quiconque aspire à un niveau de vie supérieur ou à un mode de vie différent, se trouve neutralisé par elle. Comme le remarque Holland, la sorcellerie fonctionne pour maintenir les éléments les plus traditionnels de la vie indienne, et pour empêcher l’introduction de tout élément nouveau ou étranger12. Elle représente un des principaux systèmes de défense de la communauté contre les changements.

  • 13 Dont les résultats ont été publiés sous le titre : « Notas sobre el homicidio entre los Chamulas »,(...)

31Mais, loin d’atténuer les conflits interpersonnels qui se nouent à l’intérieur du groupe, la sorcellerie ne les rend que plus aigus. L’action du sorcier suscite une réaction violente de la part de la victime, de sorte que la querelle initiale, généralement limitée, dégénère en lutte ouverte dans laquelle l’un des deux protagonistes laisse souvent la vie. Qu’un homme voie dépérir son troupeau, flétrir son champ, tomber malades sa femme et ses enfants, et il s’estimera ensorceler. Il recherchera dans sa mémoire le parent ou le voisin avec lequel il aurait pu avoir jadis un différend, et il commencera à le soupçonner de vouloir lui « couper son heure ». Si ses bêtes continuent de mourir, son maïs et ses haricots de se faner sur pied, l’état des membres de sa famille d’empirer, il n’aura d’autre ressource que de supprimer le sorcier présumé pour lever le maléfice dont il se croit victime. Deux exemples empruntés à notre étude sur l’homicide à Chamula13 viennent illustrer cet aspect de la sorcellerie.

32Cas no 12. — 31 janvier 1958. Dominga Hernandez kiribin habitait à Las Ollas une petite maison isolée. Elle avait été mariée, mais n’ayant pas donné d’enfant à son mari, celui-ci l’avait abandonnée après quelques années de vie commune. Aussi, malgré ses soixante-dix ans, elle vivait seule, cultivant un jardinet et vendant les pièces de vaisselle qu’elle fabriquait. Deux de ses neveux habitaient le même hameau, mais elle ne les visitait pas plus qu’ils ne la visitaient. Elle ne fréquentait personne d’ailleurs, et elle se limitait dans ses relations au minimum exigé par les convenances.

33Or, un jour, des voisines s’aperçurent que Dominga avait disparu. La porte de la maison étant restée ouverte, elles constatèrent qu’un grand désordre régnait à l’intérieur. Le mol de Las Ollas en fut averti. Il mobilisa la population du hameau pour battre les bois environnants, mais aucune trace de Dominga ne put être trouvée. Il apparut cependant, au cours de la battue, qu’un dénommé Domingo Gomez kokis se comportait d’une manière suspecte. Interrogé par le mol, il reconnut avoir tué Dominga. Il dénonça pour complices Lorenzo et Pascua Hernandez kiribin, neveux de la victime.

34Deux ans auparavant, les deux enfants de Domingo étaient tombés malades. Le ’ilol qui avait été consulté avait déclaré que ses jeunes patients étaient ensorcelés et que le sorcier qui leur avait envoyé la maladie était trop puissant pour être combattu efficacement. Les deux enfants moururent donc. L’année suivante, le père et la mère de Domingo tombèrent gravement malades à leur tour. Pas mieux que la fois précédente le ’ilol ne guérit ses patients, mais du moins il détermina à la pulsation des moribonds l’auteur des maléfices. « C’est Dominga qui a jeté un sort sur toute ta famille », dit-il à Domingo.

35Quelques mois plus tard, la femme de Domingo mourut et Domingo lui-même commença à ressentir les symptômes du mal qui avait emporté toute sa famille. C’est alors qu’il se rendit chez Pascual et chez Lorenzo. La femme de Pascual était à l’agonie. Un des enfants de Lorenzo était fiévreux. Domingo leur fit part de ce que le ‘ilol lui avait dit. « Votre tante est une sorcière ; il faut la tuer avant qu’elle nous tue tous ! » Lorenzo refusa de s’associer au meurtre. Puis, voyant l’état de son fils empirer, il accepta de se joindre à Pascual et à Domingo.

36Les trois hommes se rencontrèrent donc un soir chez Domingo, et ils attendirent la nuit en buvant de l’eau-de-vie. Vers 23 heures, ils se dirigèrent silencieusement vers la maison de leur victime. Elle était ouverte. Dominga dormait. Domingo lui passa une corde autour du cou et la traîna sur plusieurs mètres. Pendant ce temps, Pascual et Lorenzo creusaient un trou derrière la maison pour y ensevelir le corps.

37Cas no 13. — 22 octobre 1958. Lorsque le mol de Tzonte-huitz se leva vers 4 heures du matin, ce jour-là, il trouva devant sa porte un enfant d’une dizaine d’années qui semblait terrorisé. Il le fit entrer dans la maison et lui donna de 1’atole pour le réconforter. L’enfant raconta alors comment, vers 11 heures du soir, toute sa famille avait été massacrée et sa maison brûlée sous ses yeux. Lui-même n’avait pu échapper aux assassins qu’en se cachant derrière une urne à maïs, puis en s’enfuyant à travers champs. Il donna le nom des coupables qu’il avait reconnus : Manuel Diaz kusket (20 ans), son beau-frère Domingo B. et un ami des précédents, Domingo A.

38Le mol demanda immédiatement aux habitants du hameau de capturer ces trois personnes. Surprises chez elles, celles-ci n’offrirent aucune résistance. Puis le mol se rendit sur le lieu du crime. À l’emplacement de la maison de Pedro Diaz kusket, il n’y avait plus qu’un tas de cendres parmi lesquelles se trouvaient quelques ossements à demi calcinés. C’étaient les restes des victimes : Pedro Diaz kusket (56 ans), sa femme Catarina Diaz teltuk (54 ans), leurs enfants Juan (15 ans), Dominga (13 ans), Pascuala (9 ans), Rosa (4 ans), et un bébé qui, pour n’avoir pas encore été baptisé, ne portait pas de nom.

39À Bohom, Manuel Diaz kusket, le principal accusé, expliqua que, quelques mois auparavant, son père et sa mère avaient été emportés par un mal étrange, à peu de jours d’intervalle. Le ‘ilol qu’il avait fait venir avait déclaré qu’un mauvais sort avait été jeté sur eux, mais il ne put découvrir le coupable. Manuel se rendit alors à Mitontic où résidait un ‘ilol célèbre. Après avoir brûlé des cierges et bu une bouteille d’eau-de-vie, le ‘ilol découvrit que la maladie qui avait provoqué la mort des parents de Manuel avait été envoyée par Pedro Diaz kusket. Il conseilla à Manuel de prendre garde, car Pedro préparait contre lui un autre maléfice, et Pedro avait la réputation d’être lui-même un ’ilol puissant.

40Retour à Tzonte-huitz, Manuel s’ouvrit à son ami Domingo A. et à son beau-frère Domingo B., de son intention de tuer Pedro pour ne pas rejoindre ses parents dans la tombe. Tous deux refusèrent d’abord leur collaboration. Puis Domingo A. reçut cinquante pesos, et Domingo B. accepta d’aider son allié pour ne pas avoir sa mort sur la conscience, au cas où un nouveau maléfice de Pedro l’emporterait, mais à la condition de ne pas participer directement au meurtre. Les trois hommes mûrirent longuement leur plan : enivrer la victime d’abord, puis brûler la maison pour faire croire à un accident.

41Le soir du 21 octobre, Domingo B. se présenta à la maison de Pedro avec un tonnelet d’eau-de-vie. « Je vais partir pour les fïncas, lui dit-il, veux-tu fêter mon départ avec moi ? » Lorsque le tonnelet fut vide, Domingo B. se leva et prétendit aller en chercher un autre. Il se dirigea vers la maison où Manuel et Domingo A. l’attendaient en buvant. « Vous pouvez y aller, leur dit-il, Pedro et sa femme sont saouls. » Et il rentra se coucher.

42Manuel, armé d’une carabine, et Domingo A. muni d’une machette, pénétrèrent alors chez leurs victimes. Manuel déchargea son arme sur Pedro qui gisait sur le sol dans un état d’inconscience produit par l’alcool. Domingo A. après avoir refermé la porte derrière lui afin que nul ne puisse s’échapper et donner l’alerte, s’acharna sur le reste de la famille. Le crime accompli, les deux hommes mirent le feu aux quatre coins du toit de chaume, et attendirent que la maison se fût écroulée dans les flammes avant de rentrer chez eux. Ils ne se doutaient pas qu’un des enfants de Pedro les observait encore à travers les tiges de maïs...

  • 14 RMNP.

43Dans la communauté de Chamula, des soixante-trois homicides qui ont eu lieu entre 1956 et 1960, dix-neuf ont pour cause directe ou indirecte la sorcellerie. À Amatenango, un homicide se produit en moyenne tous les deux mois. Comme à Chamula, un grand nombre de ces homicides a pour objet de lever un sort que la victime est censée avoir jeté sur le meurtrier ou sa famille14. Ces chiffres traduisent le degré d’insécurité dans laquelle vivent les Tzotzil-Tzeltal privés de l’encadrement que leur offrait l’organisation clanique et lignagère, et de la protection que leur assuraient, au sein de cette organisation, les aînés vivants (les mol) ou morts (les totilme’iletik).

La hiérarchie politique et religieuse

44Toutefois, la disparition de l’organisation clanique et lignagère n’a pas affecté la communauté dans ses structures d’ensemble. Il semble que la communauté, à partir du moment où s’effondraient les groupes de descendance, où s’effritaient les liens de parenté, et où s’affermissait un peu partout le primat de l’individu sur sa famille, ait développé des institutions qui ont neutralisé les tendances centrifuges et qui ont maintenu sa cohésion. La hiérarchie des charges publiques représente la principale de ces institutions.

  • 15 Vogt, Evon Z., «Some aspects of Zinacantan settlement pattern and ceremonial organization», Estudio (...)

45La communauté attend de ses membres qu’ils assurent rotativement, pendant leur existence, un certain nombre de charges publiques annuelles. Chacune de ces charges comporte des attributions et des fonctions particulières. Les unes, telles que celles de mayordomo ou d’alferez, sont de nature religieuse. Elles procèdent de ces institutions catholiques populaires centrées sur le culte des saints, qui existaient et qui existent encore aujourd’hui dans la plupart des villages de la péninsule ibérique. Les autres, telles que celles de sîndico, de regidor ou d’alcalde, sont de nature civile ou politique. Elles tirent leur origine des ayuntamientos créés par les fueros médiévaux, qui représentaient en Espagne les collectivités locales face au pouvoir royal, avant l’avènement de l’absolutisme monarchique. Introduites au xvie siècle par les Espagnols, ces charges ont été adoptées par les populations indiennes qui leur ont donné un contenu nouveau et qui les ont ordonnées selon l’importance qu’elles leur reconnaissaient, en un seul et unique système hiérarchisé que les Tzotzil-Tzeltal appellent jol s-lum ou « tête du peuple ». Cette hiérarchie n’est donc pas une innovation récente liée aux changements internes de la communauté. Il est même possible qu’elle ait un fondement préhispanique et que, comme le suggère Vogt15, les principes selon lesquels elle opère soient antérieurs à l’arrivée des Européens. Mais alors que dans le cadre de l’organisation clanique et lignagère, elle ne devait jouer qu’un rôle surtout rituel et cérémoniel, elle remplit aujourd’hui des fonctions de plus en plus importantes dans tous les domaines où s’exerçait auparavant l’autorité des chefs de clans et des têtes de lignages.

461. Les charges politiques. — Bien que leur nombre puisse varier d’une communauté à une autre, les charges politiques se distribuent à peu près partout de la même manière à l’intérieur de la hiérarchie. À Chamula, communauté que nous prendrons ici pour exemple, elles se répartissent en cinq niveaux ou échelons. Au premier échelon se situent les charges de mayor. Les mayores sont en général des adolescents ou des jeunes gens encore célibataires. Ils constituent un groupe qui est responsable de la sécurité de la communauté et de l’entretien des édifices publics du village. En outre, ils servent de commissionnaires aux membres supérieurs de la hiérarchie qu’ils accompagnent dans leurs déplacements et dont ils délivrent les messages dans les différents hameaux. Ils font aussi fonction de policiers. Sur ordre de la hiérarchie, ils appréhendent les délinquants, et ils les conduisent en prison. Pendant les fêtes, ils empêchent les querelles de dégénérer en rixes, et ils relèvent les victimes de trop abondantes libations. Les mayores sont aisément reconnaissables au lourd bâton noir ou šawašti, qu’ils portent en bandoulière.

47Les quatre échelons supérieurs correspondent respectivement aux charges de síndico, de regidor, d’alcalde et de gobernador. Toutes les charges comprises dans un même échelon sont égales. Cependant, elles ne sont pas pour autant équivalentes. Il y a une charge de premier, de deuxième, de troisième regidor, comme il y a une charge de premier, de deuxième, de troisième alcalde, ou de premier, de deuxième, de troisième gobernador. Chacune de ces charges est exercée simultanément par deux individus dont l’un est dit « majeur » ou « aîné », et l’autre « mineur » ou « cadet ». Le premier regidor majeur a préséance sur le premier regidor mineur, de même que n’importe quel premier regidor a préséance sur n’importe quel deuxième regidor, comme en témoignent les termes bankil’al et its’in’al qu’emploient réciproquement les détenteurs de charges d’un même échelon dans leurs relations mutuelles. Bankil’al (dérivé de bankil, « frère aîné d’un homme ») est utilisé par les deuxièmes et troisièmes regidores pour appeler les premiers regidores, ainsi que par tous les regidores mineurs pour appeler le regidor majeur de même rang qu’eux. Its’in’al (dérivé de its’in, « jeune germain ») est utilisé par les premiers regidores pour appeler les deuxièmes et les troisièmes regidores, ainsi que par les regidores majeurs pour appeler le regidor mineur de même rang qu’eux. Les charges que comporte chaque échelon de la hiérarchie se classent en rangs distincts, et elles se distribuent dans ces rangs en positions différentes, de telle sorte qu’un individu servant dans la hiérarchie y occupe une place irréductible à quelque autre que ce soit.

48Toutefois, du point de vue de leurs fonctions, ces charges demeurent assez faiblement différenciées. Vêtus d’habits d’apparat — chamarro noir et chapeau enrubanné —, le bâton de commandement à pommeau d’argent passé sous le bras gauche, leurs titulaires se tiennent en permanence du lever au coucher du soleil sur l’esplanade cérémonielle du village, pendant toute l’année que dure leur mandat. C’est collectivement qu’ils répondent à ceux qui viennent les consulter ou soumettre un différend à leur arbitrage. C’est collectivement qu’ils examinent les affaires publiques et qu’ils formulent les décisions que la situation semble exiger. Ces décisions les engagent tous à titre individuel. Mais tous ne participent pas à leur formulation d’une manière comparable. Les regidores n’ont pas la même liberté de discussion que les alcaldes, et les alcaldes n’ont pas le même pouvoir de négociation que les gobernadores. L’échelon, le rang et la position de chacune des autorités politiques apparaissent nettement dans l’ordre selon lequel elles interviennent, et dans la façon dont elles expriment leur opinion dans les délibérations.

49Les autorités politiques gèrent les finances de la communauté. Elles collectent les capitations et les taxes sur les négoces. Elles décident des corvées, et elles mobilisent la population en vue d’effectuer les travaux collectifs. D’une façon générale, elles définissent les rapports de la communauté aux centres de pouvoir ladino que sont San Cristobal et Tuxtla-Gutierrez. Dans cette tâche, elles sont secondées par des escribanos, jeunes gens sachant lire et écrire l’espagnol suffisamment pour assurer l’expédition et la réception du courrier administratif. Cependant, malgré l’importance qu’ils peuvent acquérir, les escribanos ne font pas partie de la hiérarchie. Ils reçoivent un salaire prélevé sur les entrées fiscales de la communauté, et aucune limite n’est apportée à la durée de leurs fonctions.

  • 16 Critiquant la description que donne Calixta Guiteras Holmes de la hiérarchie de Chenalho, Holland ((...)

502. Les charges religieuses. — Contrairement à ce qu’affirme Holland, la distinction entre charges politiques et charges religieuses n’est pas une conceptualisation arbitraire d’ethnologue, puisque les Tzotzil-Tzeltal eux-mêmes la font16. Il n’en demeure pas moins que la frontière du politique et du religieux est loin d’être franchement tracée. Le sacré entre dans la stratégie du pouvoir. Les autorités politiques exercent certaines activités rituelles, et les autorités religieuses possèdent d’importantes fonctions qui ne laissent pas d’avoir une incidence dans le domaine du politique. D’ailleurs, en formulant des décisions de justice ou d’administration communautaire, les premières ne font qu’interpréter la volonté des saints dont les secondes ont la garde et qu’elles propicient pour assurer le bien-être matériel et moral de la collectivité.

51Les deux premiers échelons de charges religieuses sont occupés par les mayordomos. Le nombre total des mayordomos dépend d’abord de celui des saints que la communauté se reconnaît pour divinités tutélaires. À Chamula, par exemple, il y a quatre mayordomos pour chacun des six saints communautaires. Trois de ces saints (San Juan, San Sebastian et San Mateo) sont considérés comme « majeurs », tandis que les trois autres (Santa Rosa, San Rosario et Santo Cristo) sont tenus pour « mineurs ». Mais parmi les saints majeurs dont les mayordomos se situent au deuxième échelon de la hiérarchie, San Juan occupe une position d’« aîné » par rapport à San Sebastian et à San Mateo, et San Sebastian occupe une position de « cadet » par rapport à San Juan et une position d’« aîné » par rapport à San Mateo. De même, parmi les saints mineurs dont les mayordomos se situent au premier échelon de la hiérarchie, Santa Rosa occupe une position d’« aîné » par rapport à San Rosario et à Santo Cristo, et San Rosario occupe une position de « cadet » par rapport à Santa Rosa et une position d’« aîné » par rapport à Santo Cristo. La position relative des mayordomos dépend de celle des saints au service desquels ils sont attachés. Il suffit de connaître le nom du saint qu’il sert pour savoir à quel échelon de la hiérarchie se situe tel mayordomo, et à quel rang il prend place à cet échelon. Mais chaque saint pouvant avoir plusieurs mayordomos, les mayordomos d’un même saint se distinguent encore les uns des autres en fonction de la séniorité.

52Sous la conduite de leur aîné, les mayordomos d’un même saint veillent sur la statue et sur les biens que celui-ci possède : vêtements, parures, bijoux, « pots qui chantent » (tambours sacrés faits d’argile et recouverts de peau de puma). Tous les vingt jours, au début du mois du calendrier préhispanique, après avoir jeûné, ils se retirent pour capter la grâce du saint et la canaliser vers la communauté, en offrant des cierges, du copal, de l’eau-de-vie et des prières. Les autres jours de Tannée, ils demeurent à la disposition de quiconque désire être « introduit » auprès du saint, afin que sa prière soit mieux entendue et plus rapidement exaucée. Le mayordomo requis pour un tel service se rend dans l’église, au pied de la statue du saint à qui il présente le fidèle : « Voici X... C’est moi, ton mayordomo, qui te l’amène. Écoute-le. Il veut te parler. » Puis il allumera quelques cierges et brûlera du copal, tout en conseillant son protégé sur les formules à employer, les prières à dire, les offrandes à faire et les sacrifices à promettre, bref, sur la manière de présenter sa requête pour obtenir une prompte satisfaction. Sans doute est-ce là la fonction essentielle des mayordomos : celle de mettre en rapport les fidèles avec les saints et de servir de médiateurs entre la communauté et ses dieux.

53Le caractère sacerdotal des mayordomos s’accuse particulièrement à l’occasion de la fête annuelle qu’ils offrent en l’honneur de leur saint. Une ou deux semaines à l’avance, ils commencent un jeûne et ils s’interdisent toute relation sexuelle afin que les cérémonies prévues se déroulent normalement. S’il venait à pleuvoir au cours de la fête, la rumeur publique ne manquerait pas de les accuser d’avoir violé un de ces interdits alimentaires ou sexuels. Généralement, la fête dure trois jours pendant lesquels se succèdent différentes cérémonies : procession de la statue du saint à travers le village, prières collectives à l’intérieur de l’église, offrandes et sacrifices dans les chapelles et sur les autels. Toutes ces cérémonies sont dirigées par les mayordomos qui agissent en tant que maîtres des rituels par lesquels se scelle pour une nouvelle année l’alliance de la communauté et du saint.

54En plus des mayordomos, chaque saint communautaire possède un ou plusieurs alfereces. Les charges d’alferez occupent les deux échelons supérieurs des charges religieuses dans la hiérarchie. Comme celles de mayordomo, elles se distribuent à l’intérieur de chaque échelon selon la position relative des saints. Ainsi, à Chamula, la charge d’alferez de San Rosario est supérieure à celle d’alferez de Santo Cristo, mais inférieure à celle d’alferez de Santa Rosa, bien que les unes et les autres se situent au même échelon, le troisième, celui des alfereces mineurs. De même, la charge d’alferez de San Sebastian est supérieure à celle d’alferez de San Mateo, mais inférieure à celle d’alferez de San Juan, bien que toutes trois se situent elles aussi à un seul et même échelon, le quatrième, celui des alfereces majeurs.

  • 17 Structures de bois ayant la forme d’un château ou d’un taureau, sur lesquelles sont fixés des pétar (...)

55Si les mayordomos ont la responsabilité des rituels, les alfereces ont celle des réjouissances publiques qui les accompagnent. C’est sur eux que repose toute l’organisation matérielle de la fête du saint. Les alfereces préparent les boissons et les aliments qui sont offerts pendant les trois jours que dure la fête, à tous les membres de la communauté. Ils confectionnent les pétards, les castillos et les toritos17 dont la mise à feu marque le début et la fin de chaque cérémonie. Ils recrutent danseurs et musiciens qui suivent les processions. Enfin, ils organisent des courses de chevaux, des attractions et des divertissements variés dans le village. Les alfereces donnent à la fête sa splendeur et l’aspect spectaculaire qu’elle doit revêtir pour atteindre son but.

Hiérarchie politique et religieuse.

56Les rôles de mayordomo et d’alferez se compénètrent profondément. Mayordomo et alferez ne situent pas leurs activités sur deux registres distincts, l’un seulement spirituel, l’autre uniquement matériel, car les différents éléments de la fête dont ils ont la responsabilité constituent une totalité irréductible. En réalité, tous deux collaborent pour agir sur le saint à l’honneur, le premier en tentant de le contraindre par des rituels, le second en essayant de l’apprivoiser et de l’intégrer par le déploiement d’un maximum de faste, à un réseau cosmique de prestations et de contreprestations dans lequel le saint serait obligé de déverser sa grâce.

57Ces charges politiques et religieuses que nous venons de définir jalonnent la carrière publique à l’intérieur de laquelle tous les membres de la communauté doivent s’engager s’ils veulent améliorer leur statut. Dès l’âge de 16 ou 17 ans, l’individu entre dans cette carrière en occupant pendant un an la charge politique inférieure, celle de mayor. Quelques années plus tard, il prendra la charge religieuse immédiatement supérieure. Pendant un an, il exercera la mayordomía d’un saint mineur. Puis, passé la trentaine, il sera porté à une autre charge politique un peu plus élevée. Il deviendra sindico. Progressivement, il s’insinuera vers le haut de la hiérarchie dont il gravira un à un les différents échelons, jusqu’à ce qu’à la fin de sa vie il ait rempli alternativement toutes les charges politiques et toutes les charges religieuses.

  • 18 Cancian, Frank, Economics and prestige in a Maya community, Stanford, 1965, p. 126.

58Les charges de la hiérarchie sont ouvertes à tous les membres de la communauté. Cancian note qu’à Zinacantan, 95,8 % des hommes âgés de plus de 65 ans ont rempli au moins une charge au cours de leur existence18. Mais, si nombreux sont les individus qui entrent dans la hiérarchie, plus rares sont ceux qui parviennent à en sortir après avoir atteint les échelons supérieurs. L’ascension de la base vers le sommet de la hiérarchie à travers les différents échelons de charges qu’elle comporte est freinée par de multiples obstacles. Certains de ces obstacles sont inhérents au système dont la rigidité limite déjà les stratégies de promotion concevables. En effet, nul ne peut passer d’une charge inférieure à une charge supérieure sans avoir préalablement rempli la ou les charges intermédiaires, et nul ne peut passer d’une charge politique (ou religieuse) à la charge politique (ou religieuse) suivante sans avoir préalablement rempli la charge religieuse (ou politique) alterne. Il n’est pas nécessaire qu’un sîndico mineur devienne sîndico majeur, ni qu’un deuxième sîndico devienne premier sîndico pour postuler une charge de l’échelon immédiatement supérieur, car toutes les charges d’un même échelon sont tenues pour égales. Mais pour devenir alcalde, n’importe quel sîndico doit d’abord passer mayordomo de saint majeur, puis regidor, puis alferez de saint mineur. De même, pour devenir alferez de saint majeur, n’importe quel mayordomo de saint majeur doit d’abord passer regidor, puis alferez de saint mineur, puis alcalde. Bien que certaines dérogations à ces règles puissent être admises — un homme déjà marié qui commence tardivement sa carrière publique est généralement dispensé de servir comme mayor — nul ne peut « sauter » une charge. Les ascensions individuelles vers la cime de la hiérarchie s’effectuent toutes par le même tracé. La rapidité de l’ascension dépend uniquement de l’aptitude de l’individu à remplir le plus grand nombre de charges dans le moins de temps.

59Mais s’il y a peu d’individus qui accèdent aux derniers échelons de la hiérarchie, c’est aussi parce que les charges correspondant à ces échelons n’existent qu’en nombre beaucoup plus réduit. À Chamula, pour cinquante-trois charges inférieures, il n’y a guère que onze charges supérieures, et à Zinacantan, pour quarante-neuf charges inférieures, il n’y a pas plus de six charges supérieures. Certes, du fait de la mortalité, les classes d’âge de plus de quarante-cinq ans d’où proviennent la plupart des candidats aux charges des derniers échelons, sont moins nombreuses que les classes d’âge de moins de quarante-cinq ans d’où proviennent la plupart des candidats aux charges des échelons subalternes. Il n’empêche qu’en cours d’ascension dans la hiérarchie, des goulots d’étranglement se produisent comme en témoignent ces longues listes d’attente sur lesquelles les Zinacantèques font inscrire, plusieurs années à l’avance, leur candidature à certaines charges particulièrement élevées.

  • 19 Cancian, Frank, op. cit., p. 81.

60Relativement moins nombreuses, les charges supérieures de la hiérarchie sont également plus onéreuses. Pendant l’année de son mandat, le titulaire d’une charge ne reçoit aucun salaire ou rémunération. Non seulement il ne peut se livrer à une quelconque activité économique, ce qui représente déjà un manque à gagner important, mais encore il doit personnellement s’acquitter des frais divers qu’impliquent les fonctions qu’il exerce. Le montant total de ces frais varie avec la nature de la charge et l’échelon auquel elle se situe dans la hiérarchie. Les charges politiques sont généralement moins onéreuses que les charges religieuses, et les charges des échelons supérieurs le sont plus que celles des échelons inférieurs. Un mayor dépense en moyenne, au cours de l’année de son mandat, une cinquantaine de pesos ; un regidor en dépensera déjà plusieurs centaines, et un alferez quelques milliers. À Chamula, l’alferez de San Mateo a engagé, en 1960, plus de 8 000 pesos dans le financement de la fête dont il avait la responsabilité. Dans d’autres communautés comme Zinacantan par exemple, les charges les plus élevées reviennent à leurs titulaires 14 000 à 15 000 pesos, soit approximativement dix fois le revenu annuel moyen des familles les plus aisées19.

61L’individu qui vient de remplir une telle charge hésitera donc longtemps avant de se porter candidat à la charge suivante qui exigera de lui des dépenses encore plus considérables. Si un mayor peut envisager de passer rapidement mayordomo de saint mineur, il est exclu qu’un alferez de saint mineur puisse sérieusement songer à passer alcalde dans les cinq ou six années qui suivent l’expiration de son mandat. Il faut d’abord qu’il se soit libéré de toutes ses dettes, qu’il ait réamorcé ses sources de revenu, et qu’il ait recommencé à épargner, pour qu’il soit en mesure de rentrer dans la hiérarchie à un échelon supérieur. Généralement, nul ne peut revendiquer une charge ou être contraint d’en accepter une, s’il n’a préalablement restitué l’intégralité de l’argent et des biens reçus à titre de prêt dans l’exercice de sa précédente charge. Comme le montant de ces prêts représente des sommes très importantes, les titulaires de charges élevées ne peuvent pas en achever le remboursement en quelques années seulement. L’endettement d’une famille dont un membre a passé une mayordomîa ou une charge d’alferez se perpétue parfois au-delà d’une décennie, et ces dettes peuvent même se transmettre d’une génération à l’autre.

62Ce sont les autorités en fonction qui, par le privilège qu’elles ont de désigner leurs successeurs, règlent en principe l’avancement dans la carrière publique et la promotion aux échelons supérieurs de la hiérarchie. À partir du mois d’août, les membres de la hiérarchie commencent à évoquer de plus en plus fréquemment, au cours de leurs réunions, les différentes candidatures possibles à chacune des charges. Ils évaluent la carrière passée des candidats ; ils jugent la manière dont ils ont rempli leurs précédentes charges ; ils examinent leurs disponibilités financières. Peu à peu, des choix s’ébauchent et se dessinent. Certains candidats initiaux sont éliminés, tandis que de nouvelles candidatures sont prises en considération. Puis, après la fête de Todos Santos, la liste définitive des élus est établie. Chaque membre de la hiérarchie se rend au domicile de son successeur pour l’aviser personnellement de la nomination dont il vient d’être l’objet, en lui offrant de l’eau-de-vie et en lui remettant un faisceau symbolique de cierges. Il ne reste plus au nouvel élu qu’à prendre ses dispositions pour exercer bientôt son mandat.

63Le choix des membres de la hiérarchie est irrévocable, et l’élu est obligé d’accepter la charge à laquelle il est porté. Certes, il est de bon ton qu’il fasse valoir sa pauvreté, son indignité, son incompétence, et que sa première réaction soit de « refuser les cierges ». Mais s’il persistait catégoriquement dans son refus, il serait vite capturé par les mayores, conduit au village et jeté en prison sans eau ni nourriture jusqu’à ce que la faim et la soif le fassent changer d’avis. Concourir aux honneurs en remplissant les différentes charges de la hiérarchie n’est pas une possibilité offerte, mais aussi une obligation imposée à tous les membres de la communauté.

64La passation des pouvoirs a lieu le dernier jour de l’année. Dans la soirée du 31 décembre, les membres entrants et les membres sortants de la hiérarchie se réunissent à l’intérieur du cabildo, autour des grandes croix qui représentent les différentes sections de la communauté. Les bâtons de commandement sont disposés sur une table décorée d’aiguilles de pin et de feuilles d’orchidée, où brûlent des cierges et du copal. Face à cette table, les autorités prennent place et s’apprêtent à commencer une longue nuit de veille et de prière. Entre les oraisons des autorités anciennes et les exortations qu’elles adressent à leurs successeurs, l’alcool ne cesse de circuler en abondance, jusqu’à ce que les premières lueurs de l’aube apparaissent. Alors, les membres sortants et les membres entrants de la hiérarchie quittent le cabildo et ils se dirigent vers le milieu de l’esplanade cérémonielle, où les premiers, rangés par ordre de séniorité — les gobernadores au centre, les mayores sur les côtés — reçoivent le serment des seconds agenouillés devant eux, à qui ils transmettent leurs bâtons.

65La désignation des nouvelles autorités est parfois l’occasion de vengeances personnelles. Certains individus, qui revendiquent depuis longtemps une charge, peuvent se la voir refuser parce qu’ils possèdent un ennemi dans la hiérarchie. D’autres au contraire, qui ne disposent pas de ressources suffisantes pour exercer une charge, peuvent se voir subitement promus par des autorités malveillantes à leur égard. À Chamula, une personne qui craint d’être ainsi portée à une charge qu’elle ne souhaite pas, se place au service d’un membre influent de la hiérarchie afin qu’il fasse obstacle à sa nomination. Elle cultivera gratuitement son champ ; elle lui offrira une certaine quantité de maïs ou de haricots ; elle contribuera aux frais de sa charge en lui donnant ou en lui avançant de l’argent sans intérêt. Cette méthode, qui consiste à aider une autorité à exercer sa charge pour ne pas devoir lui succéder dans la hiérarchie est appelée bajnakanka.

66Le bajnakanka permet de retarder sa propre élection, mais non de l’éviter définitivement. Les autorités doivent tenir compte dans le choix qu’elles font de leurs successeurs, non seulement des aspirations individuelles, mais encore des exigences de la collectivité. Si elles autorisaient certains individus à échapper à leur obligation de servir dans la hiérarchie, ou si elles interdisaient l’accès de la hiérarchie à d’autres individus qui sont légitimement en droit d’y prendre place, elles risqueraient de compromettre leur position dans la communauté et de sortir de leur charge avec moins de prestige qu’elles n’y sont entrées. Dans la plupart des communautés, nul n’ignore la carrière d’autrui, et chacun sait à quel moment qui peut et qui doit prendre telle charge, de sorte que la nomination des membres entrants par les membres sortants de la hiérarchie ne constitue souvent qu’une officialisation du consensus.

67Les personnes sur lesquelles le consensus se forme d’une façon presque automatique ne sont pas nécessairement les plus compétentes, ni celles qui présentent une aptitude particulière au leadership. Ce sont fréquemment des personnes marginales, celles dont les rapports à autrui sont difficiles, celles dont les attitudes s’écartent des normes traditionnelles, celles qui semblent s’engager dans un dangereux processus de ladinisation. Ainsi, un homme envieux, violent, irrascible, qui maltraite sa femme et qui ne s’entend pas avec ses parents ou ses alliés, sera porté dans la hiérarchie pour qu’il apprenne à mieux se conduire. Un homme qui ignore les règles de l’étiquette et du code moral en ne témoignant pas tout le respect dû aux aînés et la dévotion due aux saints et aux autres divinités tutélaires de la communauté, sera également porté dans la hiérarchie pour qu’il devienne enfin un bats’il winik, un « homme véritable ». Un homme que ses activités exposent au contact des ladinos et qui tend à adopter certaines habitudes de ces derniers, telles que porter un pantalon, chausser des souliers, monter à cheval, sera lui aussi porté dans la hiérarchie pour qu’il ne cesse pas de demeurer un membre authentique de la communauté.

68Les Tzotzil-Tzeltal reconnaissent à l’exercice des charges de la hiérarchie une valeur hautement socialisatrice. Ils pensent que les détenteurs de ces charges, de par les relations qu’ils sont amenés à avoir avec les saints, ne peuvent que se sanctifier à leur tour, et s’ils ont coutume de porter les marginaux dans la hiérarchie, c’est précisément pour que ceux-ci, atteints par la « contagion de la sainteté », puissent rentrer dans la norme. Souvent, d’ailleurs, des individus qui ont conscience d’avoir commis un péché ou une faute grave, sollicitent de leur propre chef une charge, afin d’effacer les traces de leur action coupable et d’éviter de la répéter à l’avenir.

69La nomination dans la hiérarchie constitue effectivement une technique privilégiée d’insertion ou de réinsertion sociale et culturelle. L’individu nommé à une charge reçoit non seulement la preuve de l’intérêt que le groupe lui porte, mais encore le moyen d’exprimer dans le groupe ses virtualités cachées. Mais exposé de façon directe et permanente aux regards de la communauté pendant toute une année, il ne peut s’affirmer dans sa charge qu’en empruntant des voies socialement admises, qu’en adoptant des conduites culturellement sanctionnées. S’il s’acquitte correctement de sa charge, il sera rémunéré en prestige. S’il s’en acquitte d’une manière que la communauté juge insatisfaisante, il ne recevra pas de prestige, et l’investissement considérable de temps, de travail et d’argent auquel ses fonctions l’auront contraint, sera irrémédiablement perdu. Le titulaire d’une charge est placé dans une situation qui ne lui laisse d’autre possibilité que de s’ajuster aux expectatives de la communauté, c’est-à-dire, de se socialiser.

70La communauté n’attend donc pas de ceux de ses membres qu’elle porte à sa tête des prises de position avancées, des décisions audacieuses, des initiatives novatrices. Quand même les membres de la hiérarchie seraient tentés d’innover en faisant abstraction des répercussions que ces innovations pourraient avoir sur leur statut, il y a de fortes chances pour qu’ils ne le puissent pas. Pendant toute la durée de son mandat, chaque membre de la hiérarchie est assisté par une personne généralement plus âgée, qui a déjà rempli la charge et qui a accepté de mettre à son service l’expérience qu’elle en a retirée. Cette personne est appelée ahwaltikil ou encore tak’avel. Il s’agit en général d’un aîné qui a achevé sa carrière publique, d’un mol qui est sorti de la hiérarchie et qui porte de ce fait le titre envié de pasaro (dérivé de pasado : celui qui a passé toutes les charges). Le choix du ahwaltikil est laissé à l’initiative du titulaire de la charge, mais tout titulaire doit avoir un ahwaltikil. Celui-ci lui apprend ce qu’il doit faire et ne pas faire, et comment il lui faut se comporter en toutes circonstances. Il lui enseigne les détails des rites qu’il est appelé à réaliser. La veille des fêtes, il lui fait répéter chaque parole qu’il doit prononcer et chaque geste qu’il doit accomplir, et pendant le déroulement des cérémonies il se tient derrière lui, prêt à intervenir en cas de nécessité.

71Gardiens du protocole et des rituels, les ahwaltikil sont aussi les conseillers intimes des autorités sur lesquelles ils peuvent prendre, grâce à leur âge et leur savoir, un grand ascendant. Il arrive fréquemment qu’ils orientent leurs choix et qu’ils influencent leurs décisions. Parfois, les membres de la hiérarchie justifient leurs actions auprès de l’ethnologue par une de ces formules révélatrices : « mon ahwaltikil m’a dit de faire ainsi » ou « mon ahwaltikil ne m’a pas permis de faire autrement ». La hiérarchie semble doublée par une sorte de « hiérarchie fantôme » discrète mais vigilante, qui la contrôle et qui infléchit son activité dans un sens éminemment conservateur.

72L’interaction constante et intense de la communauté et des autorités qu’elle se donne soumet les innovations que celles-ci pourraient éventuellement introduire à un filtrage rigoureux. En 1958, l’Institut national indigéniste avait établi un projet d’adduction d’eau à Chamula. Il s’agissait de capter deux sources proches du village, et de créer sous l’esplanade cérémonielle un réservoir qui alimenterait toute la population de Bohom. Ce ne fut pas sans réticences que les membres de la hiérarchie donnèrent leur aval à ce projet. Les travaux n’allaient-ils pas déchaîner la colère de k-ahwal who, le « maître de l’eau » ? Néanmoins, les travaux commencèrent. Mais bientôt, les ahwaltikil répandirent dans les hameaux la rumeur selon laquelle la hiérarchie se serait laissé acheter par l’INI, qu’elle aurait trahi la communauté, et qu’en conséquence il fallait en tuer tous les membres et les remplacer par d’autres plus respectueux de la tradition. Un soir, plusieurs centaines de Chamula en armes apparurent au sommet des collines qui dominent Bohom, avec l’intention évidente de s’emparer du village et de faire un mauvais sort aux autorités qui y résidaient. L’effusion de sang fut évitée de justesse.

73Cet exemple est intéressant parce qu’il indique qu’en dépit des transferts de compétence qui se sont récemment opérés en sa faveur, et du renforcement consécutif de sa position dans le système politique communautaire, la hiérarchie a un pouvoir strictement limité. Il révèle notamment la contestation que ce pouvoir suscite de la part des aînés, des mol, des pasaro, bref, des gérontocrates dont l’autorité déclinante peut encore se manifester en certaines occasions. Bien que de plus en plus réduit par l’effritement de l’assise sur laquelle il reposait (les clans et les lignages), le pouvoir gérontocratique, qui a perdu l’initiative des décisions, tente souvent avec succès de bloquer celles qui sont prises en dehors de lui, de freiner les évolutions qui se dessinent, et de maintenir le statu quo. En se présentant comme le garant de l’ordre communautaire, il est appelé à se heurter constamment à la hiérarchie dès lors que celle-ci agit de façon plus ou moins contrainte, en tant que médiatrice entre la communauté et la société ladina, et donc en tant que vectrice potentielle de changement.

74Parmi les individus que la communauté range dans la catégorie des marginaux ou des déviants, et dont elle privilégie l’élection dans la hiérarchie afin qu’ils se socialisent, figurent ceux qui possèdent un capital plus grand, un revenu plus important, un niveau de vie plus élevé que la moyenne générale, bref les « riches ». Il suffit de bien peu de choses pour paraître riche parmi les Tzotzil-Tzeltal. Mais quelle que soit la ténuité de ce qui le distingue, le riche est toujours considéré comme dangereux. Il est fréquemment soupçonné de sorcellerie. Sa situation économique particulière, qui est attribuée aux liaisons qu’il aurait nouées avec les puissances obscures, l’isole et fait de lui la victime toute désignée de la vindicte communautaire en cas d’épidémie ou de calamité.

  • 20 Voir en particulier Wolf, Eric, « Types of Latin American peasantry », American Anthropologist, vol (...)

75Le riche n’est accepté par la communauté qu’autant qu’il consente à renoncer à sa richesse et à détruire l’excédent de ses biens personnels au profit de tous, en exerçant un plus grand nombre de charges dans la hiérarchie. Plus on est riche, plus on doit remplir de charges, et dans la plupart des communautés, les individus qui accèdent aux échelons supérieurs de la hiérarchie sont généralement les plus aisés. Mais plus on remplit de charges, plus on accroît son prestige, de sorte qu’en détruisant l’excédent de ses biens de la façon prescrite, le riche non seulement rentre dans la norme, mais encore augmente son statut. La communauté ne pénalise donc pas systématiquement la richesse, ainsi qu’on l’a souvent affirmé20. Elle contraint uniquement les riches à convertir leur surplus économique en statut social, l’instrument de cette conversion étant la hiérarchie.

76Précisons ici le rapport entre le coût des charges et le prestige qu’en retirent ceux qui les exercent. Le coût relatif des charges de la hiérarchie est connu de tous. Nul n’ignore, en effet, qu’une charge d’alcalde revient plus cher qu’une charge de sîndico, et qu’une charge de mayordomo revient moins cher qu’une charge d’alferez. Néanmoins, le montant des dépenses afférentes aux charges varie sensiblement en fonction des individus. Il dépend d’abord de l’image de lui-même que le titulaire désire communiquer à la communauté, et de l’image que la communauté entretient du titulaire. Un homme ambitieux pourra investir dans sa charge une somme supérieure à celle qui est habituellement requise, afin d’en retirer le maximum de prestige. En revanche, un homme riche ou réputé tel devra investir une somme encore plus élevée, sans pour autant retirer de la même charge un prestige plus grand. Les investissements réalisés dans la même charge ne sont pas nécessairement identiques, et le même investissement réalisé dans des charges identiques ne produit pas toujours la même quantité de prestige.

77Il arrive fréquemment que le titulaire d’une charge s’efforce de dépenser au moins autant que son prédécesseur, ou que le titulaire mineur s’efforce de dépenser au moins autant que le titulaire majeur. Il n’est pas rare aussi que les titulaires appartenant à des sections opposées se lancent des défis publics, et tentent de se surpasser en munificence d’une année à l’autre ou au cours d’une même année. Chacun dépense plus que son concurrent pour parvenir à le confondre et à majorer son prestige à ses dépens. Cette émulation parfois fort âpre entre prédécesseur et successeur, ou entre co-titulaires d’une charge, que sous-tend l’antagonisme traditionnel des sections, a pour effet d’augmenter encore le prix que l’individu doit payer pour améliorer son statut.

  • 21 Cancian, Frank, op. cit., pp. 80 et sq.
  • 22 Il n’y a pas eu de dévaluation entre ces deux dates, mais le peso s’est néanmoins déprécié.

78Chaque année, des sommes considérables sont ainsi dépensées dans la hiérarchie par les autorités en fonction. Il est difficile d’évaluer à combien elles se chiffrent, mais tout porte à croire que leur montant est très élevé par rapport au revenu des communautés. Cancian fait état, dans son ouvrage, du coût de vingt-cinq charges de la hiérarchie de Zinacantan21. Les données qu’il présente ne sont pas homogènes car elles portent sur des périodes différentes. Mais aucune n’est antérieure à 1952 ni postérieure à 1963, de sorte qu’elles demeurent comparables. Si on additionne le coût de ces vingt-cinq charges, on obtient un total de 88 000 pesos. Étant donné que la hiérarchie de Zinacantan comporte en réalité cinquante-cinq charges, on peut estimer — toutes choses étant égales par ailleurs — que le fonctionnement de cette institution exige chaque année une dépense de l’ordre de 200 000 pesos. Cette somme représente approximativement le revenu annuel moyen de deux cents familles zinacantèques, soit du septième de l’ensemble de la population de la communauté.22

79En opérant la conversion du surplus en prestige, la hiérarchie communautaire draine dans une voie économiquement improductive une partie très importante des disponibilités de la communauté. Elle empêche l’accumulation du capital dans la mesure où elle stérilise une épargne qui pourrait s’investir dans l’achat de biens ou dans la modernisation de techniques de production. Ce faisant, elle inhibe le développement de toute différenciation économique qui serait susceptible de conduire à une forme de stratification sociale. Sa fonction est précisément de maintenir l’homogénéité de la communauté et l’égalité de ses membres, mais à un niveau qui dépasse à peine celui de la subsistance.

80Nous avons reconnu à la hiérarchie communautaire une fonction socialisatrice et une fonction nivellatrice ou homogénéisatrice, et nous avons vu l’effet de ces fonctions sur le style du leadership d’une part, et sur le niveau de l’économie de l’autre. Reconnaissons à la hiérarchie une troisième et dernière fonction essentielle : une fonction intégratrice. Pour remplir leurs charges de la manière anticipée par la communauté, les membres de la hiérarchie sont toujours contraints de faire appel à l’aide de leurs parents, de leurs alliés, de leurs voisins et de l’ensemble de leur entourage. En général, le titulaire d’une charge ne dispose que de 25 à 50 % de l’investissement qu’il doit effectuer au cours de son mandat. Il pourvoit au reste des dépenses en empruntant. Ces emprunts peuvent être de natures diverses : argent, biens et marchandises, travail.

81Avant même d’entrer en fonction, un alferez, par exemple, demandera de l’argent à ses frères ou à ses fils mariés. Il sollicitera de sa famille une contribution en alcool, en maïs ou en haricots. Il convoquera ses amis pour qu’ils fassent office de danseurs, de musiciens, d’organisateurs des courses de chevaux et des autres attractions qui auront lieu le jour de la fête dont il est responsable. Il réunira les habitants de son hameau pour qu’ils l’aident à préparer les boissons et à cuire les aliments qui seront offerts en cette occasion à tous les membres de la communauté. Il mobilisera les hommes valides de sa section pour qu’ils fassent en temps voulu des corvées d’eau ou de bois, ou pour qu’ils cultivent les champs qu’il ne peut lui-même travailler. Plusieurs dizaines, et parfois même plusieurs centaines de personnes sont directement ou indirectement associées à l’exercice d’une seule charge. Dans certaines communautés relativement petites, la quasi-totalité de la population participe chaque année, par les prestations en espèces, en nature ou en travail qu’elle verse aux titulaires des charges, au fonctionnement de la hiérarchie.

82Le titulaire d’une charge se présente revêtu des attributs de ses fonctions aux personnes dont il veut s’assurer le concours, et il leur offre de l’eau-de-vie. Si l’eau-de-vie est acceptée, c’est que la collaboration espérée est acquise, et cette collaboration se concrétisera dès que la demande en sera formulée. Nul ne peut refuser son concours au titulaire d’une charge, sans d’impérieuses raisons. Nul d’ailleurs ne le refuse, de crainte de se trouver sans aide le jour où il sera lui-même porté dans la hiérarchie. On ne reçoit d’aide que pour autant qu’on consente à aider, et si on aide, c’est précisément pour pouvoir être aidé en retour. L’aide prêtée à l’occasion de l’exercice d’une charge ouvre des droits et crée des obligations à ceux qui aident et à ceux qui sont aidés. L’argent, les biens et les services reçus par le titulaire d’une charge sont soigneusement comptabilisés afin d’être exactement dévolus au moment approprié. Leur circulation s’inscrit dans des réseaux de prestations et de contreprestations qui débordent souvent du cadre de la famille et du hameau, et qui s’étendent parfois à l’ensemble de la section ou de la communauté.

83Le fonctionnement de la hiérarchie est donc générateur de solidarités particulières, dont la trame repose sur ce que les individus ont reçu dans l’exercice de leurs charges, et sur ce qu’ils doivent rendre dans l’exercice des charges de ceux dont ils ont reçu. Bien qu’elles soient de nature fort différente, ces solidarités tendent à se substituer fonctionnellement à celles qui découlaient des rapports de parenté et d’alliance, ainsi que de l’appartenance à un groupe de descendance, pour assurer le maintien de la cohésion communautaire. En développant ces solidarités nouvelles, la hiérarchie a permis le passage d’une organisation clanique et lignagère à une organisation fondée soit sur la famille nucléaire, soit sur l’individu, sans que la structure de la communauté n’ait eu à subir des effets par trop négatifs.

  • 23 Cancian, Frank, op. cit., pp. 187 et sq.

84La question reste évidemment de savoir jusqu’à quel point la hiérarchie peut conserver l’homogénéité communautaire et garantir la socialisation et l’intégration des individus au sein de la communauté, sans être démultipliée dans ses fonctions par les clans, les lignages et les groupements familiaux. À cette question, Cancian répond par une double hypothèse23. La première se situe dans la perspective d’un accroissement général de la richesse. Supposons, en effet, qu’en multipliant ses sources de revenu la communauté parvienne à disposer d’une richesse accrue. Dans ce cas, le coût individuel des charges, comme le coût collectif du système de charges, tendrait proportionnellement à baisser. Un surplus se dégagerait qui ne serait plus totalement détruit par la hiérarchie et qui pourrait même être investi et produire un surplus nouveau. Au fur et à mesure que ce surplus augmenterait, la hiérarchie n’en détruirait qu’une proportion de plus en plus faible. Ainsi, la hiérarchie perdrait progressivement sa fonction nivellatrice et homogénéisatrice.

  • 24 Cancian, Frank, op. cit., p. 194.

85La seconde hypothèse se situe dans la perspective d’un accroissement général de la population. Supposons qu’à la place de la richesse, ce soit la population qui augmente. Dans ce cas, un nombre supérieur d’individus se disputerait une quantité égale de charges. L’ajustement ne pourrait se faire que de deux manières : soit en reculant l’âge d’entrée de toute la population au premier échelon de la hiérarchie ; soit en restreignant l’accès de la hiérarchie à une partie seulement de la population. Mais plus la population augmenterait, plus l’âge d’entrée dans la hiérarchie serait élevé, ou plus la proportion d’individus ayant accès à la hiérarchie serait faible. De toute façon, la hiérarchie serait de moins en moins capable de remplir la fonction socialisatrice et intégratrice qui est la sienne. Cancian conclut avec assurance : « L’accroissement de la population et l’amélioration des conditions économiques détruiront l’importance de la hiérarchie en tant que système par lequel la communauté… demeure intégrée. »24

86Les prémisses de l’une et l’autre de ces hypothèses sont irréfutables. Nul ne peut nier qu’au cours des dernières décennies, les sources de richesse des communautés se soient multipliées, ni que les Tzotzil-Tzeltal, en se rendant dans les plantations de café, en s’embauchant dans les chantiers de terrassement ou en travaillant sous la direction de l’INI, aient sensiblement augmenté leur revenu. Nul ne peut nier aussi que, pendant la même période, la population des communautés de la région se soit accrue dans d’importantes proportions. Mais si ces hypothèses sont au départ tout à fait vraisemblable, les conclusions qu’en tire Cancian ne peuvent être acceptées sans difficulté. La première hypothèse postule implicitement la constance du coût des charges de la hiérarchie dans une situation d’accroissement de la richesse. Or, ce postulat est en grande partie erroné. Le coût de chaque charge varie en fonction des disponibilités économiques des individus, tout comme le coût du système de charges de la hiérarchie varie en fonction des disponibilités économiques de la communauté. Nous avons déjà dit qu’à Chamula, lorsque le niveau d’emploi dans les plantations baisse, le revenu de la communauté baisse aussi, et les membres de la hiérarchie dépensent moins dans leurs charges. En revanche, lorsque le niveau d’emploi augmente, le revenu de la communauté augmente également, et les membres de la hiérarchie dépensent plus. Quelle que soit la conjoncture économique, la hiérarchie mobilise et détruit la quasi-totalité du surplus. Cancian sous-estime la capacité d’ajustement du coût des charges à l’accroissement de la richesse. Son hypothèse reflète d’ailleurs une conception assez répandue chez les économistes en particulier, selon laquelle il suffirait d’une forte injection de liquidités pour transformer les sociétés traditionnelles en sociétés évoluées.

87La seconde hypothèse postule implicitement la constance de la structure communautaire ou plutôt sa fixité, dans une situation d’accroissement de la population. Pas plus que le précédent, ce postulat n’est acceptable. En effet, nous avons eu l’occasion de montrer que la structure de la communauté évolue, que cette évolution s’inscrit dans un cycle, et que ce cycle est essentiellement déterminé par le facteur démographique. En règle générale, plus une communauté s’accroît, plus elle tend à se disperser, et plus elle se disperse, plus elle tend à se scinder de manière à donner naissance à une ou plusieurs communautés nouvelles. Le cas de Zinacantan est particulièrement significatif à cet égard, et il est regrettable que Cancian ne l’ait pas envisagé dans une perspective plus dynamique. Cette communauté de 7 500 habitants comprend actuellement plus de vingt-cinq hameaux. Certains de ces hameaux entretiennent des relations étroites avec le village. D’autres, tels que Salinas, Navenchauc et depuis une date plus récente Apas, tendent à faire sécession. Chacun de ces hameaux possède sa chapelle et nomme déjà ses autorités. On peut penser que dans quelques années, Salinas, Navenchauc et Apas constitueront des communautés indépendantes. Zinacantan se trouvera alors amputé de son excédent démographique, et le rapport entre les charges de la hiérarchie zinacantèque et la population qui doit les remplir se rétablira au niveau antérieur.

88En définitive, la seule conclusion que nous pouvons avancer, c’est que rien ne laisse prévoir une diminution des fonctions de la hiérarchie communautaire dans la situation actuelle, et par conséquent rien ne permet de croire à une évolution prochaine de la communauté tzotzil-tzeltal traditionnelle vers une forme quelconque de collectivité rurale ouverte.

Notes

1 Toutefois, dans certaines communautés soumises à une forte influence religieuse ladina, comme Tenejapa, le č’ulel s’est personnalisé de sorte qu’il tend à se confondre avec l’âme catholique.

2 Au cours de notre séjour à Bohom, un Chamula d’un hameau oriental, qui avait tué pendant la nuit un coyote qui ravageait son champ depuis quelque temps, vint s’accuser d’homicide sur la personne d’un ladino de Huixtan. Les autorités communautaires le mirent en prison, et elles envoyèrent à Huixtan une commission d’enquête. Comme aucun ladino n’était mort la nuit précédente dans cette communauté, le meurtrier présumé fut remis en liberté.

3 Holland, William R., La medicina maya en los Altos de Chiapas, INI, colección de antropología social no 2, 1963, pp. 110 et sq.

4 Vogt, Evon Z., « Ancient Maya concepts in contemporary Zinacantan religion », VIe Congrès international des sciences ethnologiques et anthropologiques, Paris, 1964, vol. II, pp. 497-502.

5 Guiteras Holmes, Calixta, «El calpulli de San Pablo Chalchihuitan», Homenaje al Doctor Alfonso Caso, Mexico, 1951.

6 Cité par Holland, William R., op. cit., pp. 130-1.

7 D’après un informateur tzotzil de San Bartolomé, cité dans le RMNP.

8 Voir Favre, Henri, « Les pratiques divinatoires des Mayas », La Divination, ouvrage collectif publié par A. Caquot et M. Leibovici, Paris, 1968, vol. II, pp. 191-246.

9 Parfois, certaines maladies, de même que les blessures accidentelles, sont considérées comme « naturelles ». Mais il s’agit toujours de maladies bénignes qui ne sont pas susceptibles d’entraîner la mort.

10 Pour les détails des cérémonies de guérison, nous renvoyons le lecteur à Holland, William R., op. cit., chap. VIII.

11 Pozas, Ricardo, Chamula, un pueblo indio de Chiapas, Mexico, 1959, p. 75.

12 Holland, William R., op. cit., p. 136.

13 Dont les résultats ont été publiés sous le titre : « Notas sobre el homicidio entre los Chamulas », Estudios de cultura maya, vol. IV, 1964.

14 RMNP.

15 Vogt, Evon Z., «Some aspects of Zinacantan settlement pattern and ceremonial organization», Estudios de cultura maya, vol. I, 1961.

16 Critiquant la description que donne Calixta Guiteras Holmes de la hiérarchie de Chenalho, Holland (op. cit., p. 58) écrit que cette description correspond au point de vue du ladino mais non à celui de l’Indien qui attribue un caractère sacré à toute autorité.

17 Structures de bois ayant la forme d’un château ou d’un taureau, sur lesquelles sont fixés des pétards qui éclatent en chaîne.

18 Cancian, Frank, Economics and prestige in a Maya community, Stanford, 1965, p. 126.

19 Cancian, Frank, op. cit., p. 81.

20 Voir en particulier Wolf, Eric, « Types of Latin American peasantry », American Anthropologist, vol. LVII, no 3, 1955.

21 Cancian, Frank, op. cit., pp. 80 et sq.

22 Il n’y a pas eu de dévaluation entre ces deux dates, mais le peso s’est néanmoins déprécié.

23 Cancian, Frank, op. cit., pp. 187 et sq.

24 Cancian, Frank, op. cit., p. 194.

Table des illustrations

Légende Hiérarchie politique et religieuse.
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Fichier image/jpeg, 99k

© Éditions de l’IHEAL, 1971

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