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Changement et continuité chez les Mayas du Mexique

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Henri Favre

Deuxième partie. L’organisation sociale des Tzotzil-Tzeltal

Chapitre III. Les groupes de descendance

Texte intégral

1Les sections étant en théorie endogames, on doit donc théoriquement s’attendre à ce que les groupes de descendance se répartissent entre elles sans les recouper, et à ce qu’à chaque section corresponde un nombre déterminé de ces groupes. L’observation confirme largement cette présomption, bien qu’actuellement les subdivisions de la section n’apparaissent plus qu’à l’état résiduel. Clans et lignages dont on peut supposer l’existence et définir les fonctions qui étaient les leurs à une époque antérieure, se sont effondrés dans toutes les communautés. Cet effondrement général de l’organisation clanique et lignagère rend compte dans une certaine mesure elle aussi de l’affaiblissement des sections auxquelles elle servait d’assise.

Clans et lignages

2Tout individu possède trois noms qui définissent son appartenance familiale et sa position dans la famille. Le premier nom correspond au prénom ladino. Comme lui, il est extrait du calendrier grégorien, bien qu’il soit le plus souvent « traduit » ou tout au moins linguistiquement adapté à l’idiome local. Ainsi, Pedro devient petul, Salvador šalik, Juan šun, Catarina škatal, Maria šmal, etc. Le deuxième nom est d’origine espagnole, et il correspond à l’apellido ladino, lui-même forme plurale d’un prénom catholique péninsulaire. C’est le cas de Gomez, Lopez, Martinez, Velazquez, Hernandez, etc. Quant au troisième nom, il correspond également à un apellido mais il est toujours d’origine indienne. Le plus souvent, il est emprunté à une plante, à un animal ou à un phénomène naturel, comme unintuluk (« dindon »), ton (« pierre »), č’umte (chayote), pom (« copal »), tušum (« jeune maïs »),

  • 1 Nous nuancerons quelque peu cette affirmation au prochain chapitre en étudiant le système des kešo (...)

3À la différence du premier nom (ou prénom) qui est personnel et intransmissible1, le nom espagnol et le nom indien sont collectifs et ils se transmettent tous deux simultanément par les mâles. Cette tendance à la patrilinéarité qui apparaît au niveau de la nomenclature, distingue déjà le système de descendance tzotzil-tzeltal du système de descendance ladino qui est plus bilatéral. En effet, dans la société ladina, les enfants reçoivent le patronyme de leur père et celui de leur mère. En ligne masculine, le patronyme paternel se perpétue indéfiniment ; en ligne féminine, il se maintient pendant deux générations pour disparaître à la troisième. Tous les enfants d’un Gomez Hernandez et d’une Martinez Velazquez seront des Gomez Martinez. En revanche, selon le système indien, tous les enfants d’un Lopez tušum et d’une Gomez išbet seront des Lopez tušum.

4Les noms collectifs espagnols se retrouvent avec fréquence d’une communauté à l’autre. Lopez, Gomez et Mendez, pour ne citer que ceux-là, existent à Chamula, Chenalho, Oxchuc, Tenejapa et Aguacatenango. Par contre, les noms collectifs indiens présentent une récurrence beaucoup plus faible. Il n’y en a guère plus d’une dizaine sur quatre cents environ, qui apparaissent simultanément dans deux des cinq communautés que nous venons de mentionner. Encore faut-il ajouter que la plupart d’entre eux s’expliquent par des migrations qui se sont produites à une époque récente, postérieure aux années 1920.

  • 2 RMNP.
  • 3 Pozas, Ricardo, Chamula, un pueblo indio de Chiapas, Mexico, 1959. 1959.

5Au sein de la communauté, chaque nom collectif espagnol se combine avec un certain nombre de noms collectifs indiens. À Oxchuc où six noms collectifs espagnols et quatre-vingt-sept noms collectifs indiens ont été relevés, Gomez se combine avec trente-deux noms indiens, Santis avec trente-deux également, Lopez avec quatorze, Mendez avec sept, et Rodriguez et Encino avec un seul. À Chanal, où il y a sept noms espagnols et trente-neuf noms indiens, Gomez peut se combiner avec muleš, wakaš, lehaš, čičlat, kalbal, kantsal, tsima, čavin, wajč et kories ; Santis avec bok, soten, yemuk, te’eš, tsitam, akino, marino et musan ; Lopez avec samwil, puyto, čiko, tib et munuš et avec ceux-là seulement, de sorte qu’un muleš est toujours un Gomez, un bok toujours un Santis, et un samwil toujours un Lopez2. Il en est de même à Chamula, bien que dans cette communauté cinq des cent soixante-cinq noms indiens se trouvent associés à plus d’un des dix-huit noms espagnols3. Mais en règle générale, les noms indiens n’entrent en combinaison qu’avec un seul nom espagnol.

6À Bachajon et à Oxchuc, les noms espagnols et les noms indiens avec lesquels ils se combinent, correspondent à des sections déterminées. À Chanal, tous les Mendez, les Rodriguez, les Encino et les Nuñez appartiennent à la section du haut ; mais les Gomez, les Lopez et les Santis se distribuent indistinctement dans les deux sections, encore que les noms indiens que ces apellidos commandent soient exclusivement liés à l’une ou à l’autre de ces sections. À Chamula, en revanche, il est difficile d’établir actuellement une relation précise entre noms indiens, noms espagnols et sections. Mais cette relation a jadis existé. Dans l’esprit chamula, čečeb est encore associé à l’apellido Gomez et celui-ci à la section de San Juan, de même que tuluk reste associé à l’apellido Perez et celui-ci à la section de San Sebastian. Les čečeb qui ne sont pas des Gomez et qui n’appartiennent pas à San Juan, ou les tuluk qui ne sont pas des Perez et qui n’appartiennent pas à San Sebastian, sont considérés comme de « faux » čečeb ou de « faux » tuluk. Il demeure donc théoriquement possible de connaître, à partir du seul nom indien d’un individu, son nom espagnol ainsi que la section et même la communauté auxquelles il appartient. Le nom indien résume toutes les appartenances. Il est appelé jol s-bi, la « tête du nom », par opposition au nom espagnol dont l’importance est moindre. Il est d’ailleurs le seul à être utilisé couramment dans la vie communautaire.

7Tous les individus qui portent le même nom indien se reconnaissent une certaine parenté. Tous les individus qui portent le même nom espagnol se reconnaissent eux aussi une certaine parenté, mais plus vague et plus mal définie que la précédente. Un Perez tuluk distinguera les perezetik qu’il opposera collectivement aux lopesetik ou aux gomesetik. Parmi les peresetik, il distinguera également les tuluketik qu’il opposera aux čiketik ou aux čujetik, bref, à « ceux qui sont à part ». Cela n’implique pas que tous les tuluketik et à plus forte raison tous les peresetik se considèrent comme « parents » au sens propre du terme. Mais les uns et les autres constituent des groupes emboîtés qui possèdent une certaine conscience d’eux-mêmes. Les membres du groupe de nom espagnol, en effet, s’appellent réciproquement nuhk’ulal, tandis que les membres du groupe de nom indien se désignent parfois du nom de č’ič’el. Le terme nuhk’ulal est formé sur la base de nuhk’ul, « cuir » ou « peau », et il peut être rendu par « ceux de la même peau » ou « frères de peau ». Quant au terme č’ič’el qui semble s’appliquer par ailleurs aux parents maternels, il a son origine dans č’ič, « sang », et il signifierait « ceux du même sang » ou « frères de sang ».

8Il est possible d’assimiler fonctionnellement les groupes de nom espagnol à des clans patrilinéaires, et les groupes de nom indien aux lignages également patrilinéaires de ces clans. Mais jusqu’à quel point cette assimilation se justifie-t-elle ? Car si l’on peut logiquement penser que les groupes de nom indien actuels correspondent à un ancien système lignager préhispanique, il est plus difficile d’admettre que les groupes de nom espagnol se raccordent directement à une structure clanique antérieure à l’arrivée des Européens. Même si nous acceptions cette hypothèse, il nous faudrait rendre compte des noms que ces clans portent aujourd’hui.

  • 4 Motolinía (Fray Toribio de Benavente), Historia de los Indios de la Nueva España, Mexico, 1941, p. (...)

9Toutefois, nous savons qu’il était d’usage en Espagne, au xve siècle, de donner à T « infidèle » converti, qu’il fût juif, maure ou « païen », le nom de son parrain de baptême. Divers chroniqueurs signalent l’implantation de cette coutume dans les colonies espagnoles d’Amérique. Ainsi, Motolinía relatant la conversion de l’un des fils de Moctezuma, écrit que « furent présents [à son baptême] Rodrigo de Paz qui à ce moment-là était alguacil mayor, et le baptisé, pour être son filleul, se nomma Rodriguo de Paz... »4. Motolinía évoque ensuite le déroulement de la cérémonie du baptême des Indiens adultes. Il précise notamment que toutes les personnes qui allaient être baptisées — à l’exception des notabilités telles que l’illustre filleul de Rodrigo de Paz — étaient réunies en un même lieu, et que les rites sacrés étaient pratiqués seulement sur certaines d’entre elles en faveur de toutes, afin de gagner du temps. En ce sens, le baptême des adultes se distinguait du baptême des enfants qui fut toujours individuel.

  • 5 Remesal confirme d’ailleurs dans son Historia general de las Indias occidentales y particular de l (...)

10Ces deux passages de l’Histoire des Indiens de la Nouvelle Espagne établissent d’une part que les Indiens recevaient au baptême un nom espagnol qui était celui de leur parrain, et d’autre part que, sauf cas exceptionnels, ils étaient baptisés collectivement. Nous pouvons en déduire que tous ceux qui recevaient le baptême en même temps devenaient porteurs d’un seul et même nom. Rien n’indique qu’il en ait été autrement sur les hauts-plateaux du Chiapas5, où ces groupes de nom formés par des individus spirituellement apparentés du fait du sacrement qu’ils venaient de recevoir en commun, se seraient progressivement institutionnalisés à l’intérieur des reducciones ecclésiastiques.

11Les clans et les lignages actuels, ou les groupes de nom que nous avons identifiés comme tels, ont pour fonction principale de régir les unions matrimonales. Tout individu doit se marier en dehors de son lignage et de son clan, c’est-à-dire choisir pour conjoint quelqu’un dont le nom espagnol et le nom indien soient différents des siens. C’est là une règle générale qui est affirmée dans toutes les communautés, bien qu’elle ne soit pas toujours ni partout appliquée avec une égale rigueur. L’interruption de la grossesse, la naissance d’enfants difformes ou mort-nés, les affections péri-ou post-natales, sont considérées comme autant de sanctions à l’union contractée à l’intérieur du clan et surtout du lignage. Il semble en effet que l’endogamie clanique soit moins sévèrement sanctionnée que l’endogamie lignagère, et que celle-ci demeure l’objet d’une stricte interdiction même lorsque celle-là est plus ou moins implicitement tolérée. Une femme qui accepterait d’épouser un homme de son lignage perdrait son statut et serait même tenue pour une femme de mauvaise vie.

  • 6 Villa Rojas, Alfonso, « Kinship and nagualism in a Tzeltal community, Southeastern Mexico », Ameri (...)

12Dans son étude sur Oxchuc6, Villa Rojas laisse entendre que l’exogamie est contrôlée par des autorités de clan et de lignage. En réalité, ni à Oxchuc ni ailleurs, il ne semble exister aujourd’hui de véritables chefs de clan ou têtes de lignage qui seraient les porte-parole de leur groupe de nom et qui exerceraient dans ces groupes un pouvoir déterminé. Chaque clan, chaque lignage, comprend un nombre variable d’individus qui, du fait de leur âge, de leur aptitude divinatoire et médicale, de leur capacité d’agression métaphysique, sont craints et respectés. Mais ces individus n’exercent pas toujours le pouvoir qui leur est attribué, dans le cadre des groupes auxquels les rattache leur nomenclature. Ils ne dirigent pas les clans et les lignages, et s’ils agissent souvent en médiateurs dans les conflits interpersonnels, c’est à la requête expresse des parties en cause, lesquelles peuvent appartenir à leur groupe de nom ou à des groupes de nom étrangers. Sans nier que par le passé ils aient pu représenter d’authentiques autorités claniques et lignagères comme le suggèrent d’ailleurs les mécanismes et la théorie de leur promotion, les rapports qui tendent à les situer actuellement à l’intérieur d’une organisation de clans et de lignages semblent à l’analyse fort ténus.

13Car l’organisation clanique et lignagère n’a survécu que très partiellement jusqu’à nos jours. L’existence des clans et des lignages n’est pas justifiée aujourd’hui par des légendes ou des mythes qui viendraient renforcer la cohésion de ces groupes. La reconnaissance d’une certaine parenté entre porteurs de mêmes noms suppose celle d’une ascendance commune. Mais jamais cette ascendance ne parvient à être tracée. En fait, la parenté qui découle du port d’un même nom n’est pas légitimée ou rationalisée. Elle est supposée, inférée, déduite. Si on a le même nom, c’est qu’on doit être parents. Si on est parents, c’est qu’on doit avoir le même ancêtre. Mais cela importe en définitive fort peu, car cette parenté nominale n’ouvre aucun droit et ne crée aucune obligation. Dans aucune des communautés, les réseaux de prestations et de contre-prestations ne s’inscrivent à l’intérieur des clans ou des lignages, de telle manière que ceux-ci apparaissent le plus souvent vides de tout contenu social.

14Il est probable que, comme dans les autres groupes mayas, clans et lignages détenaient des extensions continues de terre, desquelles ils tiraient leur subsistance et sur lesquelles ils résidaient. Lorsqu’une famille en quête de nouvelles terres élisait une partie de la forêt en friche, l’ouvrait à la culture, et la plantait de maïs et de haricots, elle fondait son droit d’y vivre face à la communauté. Avec le temps, le groupe familial se multipliait et s’étendait sur une zone plus ou moins vaste, constituant ainsi un patriclan localisé. Mais aujourd’hui, ni les clans ni les lignages ne sont plus liés à des terroirs. Des individus portant le même nom espagnol et le même nom indien, qui ne se connaissent pas et qui n’ont souvent aucune chance de se connaître, se trouvent dispersés dans toute la section ou dans toute la communauté, bien que des polarisations dans certaines zones ou dans certains hameaux soient encore observables. Cet émiettement des groupes de descendance qui contribue à diminuer l’intensité et à transformer la nature des liens claniques et lignagers, est évidemment moins marqué dans les communautés de type concentré que dans les communautés de type dispersé. À Chamula, par exemple, certains terroirs sont toujours nominalement associés à des clans ou à des lignages. Mais il apparaît fréquemment que les terres désignées comme étant celles des lopesetik ou des tsopuytik n’appartiennent plus totalement aux Lopez ou aux tsopuy, et même que ceux-ci ne détiennent plus que quelques minuscules parcelles à l’endroit auquel leur nom est attaché.

15Sans doute, les spoliations et les remaniements fonciers ont eu une incidence très forte sur l’organisation clanique et lignagère ancienne. La cohésion des groupes de descendance reposait principalement sur la terre qu’ils détenaient et géraient au profit de la collectivité de leurs membres. Certaines coutumes actuelles ne sont compréhensibles qu’en postulant le fait que clans et lignages étaient auparavant les vrais détenteurs des biens fonciers. Ainsi, les champs qui ont été l’objet de transfert hors du groupe de nom, sont susceptibles d’être à tout moment récupérés par leur possesseur initial ou par ses descendants. Il suffit que ceux-ci remboursent la somme que leur père ou leur grand-père a reçue en échange, pour qu’ils rentrent en possession de la terre aliénée. Le transfert de la terre au profit de personnes étrangères au groupe de nom n’est jamais définitif. On ne peut parler à son propos de « vente ». De même, lorsqu’un homme est sans descendance, il investit généralement avant sa mort une personne de son choix du droit à la succession de ses terres. Cependant, pour que ce droit puisse se matérialiser, il faut que l’héritier choisi adopte le nom du testateur au cas où il n’appartiendrait pas au même groupe de nom que lui. La terre ne sort donc jamais du groupe de nom ; au besoin, c’est l’héritier de la terre qui y entre.

16Certains individus vont même jusqu’à soutenir que la terre est encore la propriété des groupes de nom, que tous les individus portant le même nom jouissent d’un droit collectif sur les tenures personnelles, et que les champs tombés en déshérence par défaut de descendants directs ou collatéraux peuvent être revendiqués par n’importe quel homonyme de leur possesseur défunt. Mais ce sont là des affirmations excessives qui ont sans doute correspondu à une réalité, mais qui actuellement sont en contradiction flagrante avec les usages en vigueur. La terre est devenue un bien individuel et transmissible soit uniquement par les mâles comme dans la plupart des communautés, soit par les hommes et par les femmes comme à Chamula et à Amatenango notamment, et toujours d’une façon égalitaire. Un tel système d’héritage a d’ailleurs provoqué l’atomisation des grandes tenures en l’espace de quelques générations. Supposons en effet qu’un homme et une femme détiennent chacun un champ qu’ils doivent partager égalitairement entre tous leurs descendants des deux sexes. Si cet homme et cette femme ont quatre enfants, et si chacun de ces enfants a également quatre enfants, et ainsi de suite, les ayants-droit de la première génération descendante recevront individuellement le quart de chacun des deux champs ; les ayants-droit de la deuxième génération, le seizième ; les ayants-droit de la troisième génération, le soixante-quatrième. Les deux champs originels se trouveront ainsi divisés en cent vingt-huit parcelles en trois générations, soit en moins d’un siècle. Aussi il n’est pas rare qu’un individu détienne aujourd’hui une vingtaine de parcelles minuscules dispersées dans l’ensemble de la section ou de la communauté.

17La communauté de Chamula offre un exemple extrême de cet éclatement de la structure foncière auquel a abouti le système d’héritage. Cependant, cet exemple est loin de constituer une exception. Il est probable qu’au cours de la seconde moitié du siècle passé, l’organisation clanique et lignagère se révélant incapable de s’opposer à l’avance du front pionnier des domaines, les Tzotzil-Tzeltal accaparèrent à titre individuel et définitif les terres dont ils n’étaient auparavant que les usufruitiers. Pour prouver, comme l’exigeait la loi, l’occupation effective de ces terres et pour avoir ainsi quelque chance de les conserver, ils s’établirent sur elles à demeure. Toutefois, afin de maintenir la « démocratie communautaire » et empêcher la concentration des biens fonciers entre les mains de quelques-uns d’entre eux, ils adoptèrent un système d’héritage égalitaire et/ou bilatéral, qui provoqua l’accélération du processus de démembrement des terroirs et de la dispersion des clans et des lignages.

  • 7 Pozas, Ricardo, « El fraccionamiento de la tierra por el mecanismo de la herencia en Chamula », Re (...)
  • 8 RMNP.

18Cette explication que propose Pozas en des termes peu différents7 n’est pas dénuée de vraisemblance, et si elle ne peut être corroborée par des faits précis, elle a en sa faveur une logique qui rend parfaitement compte de la désagrégation de l’organisation clanique et lignagère dont on peut mesurer l’importance à la rareté de ses actuels vestiges. Mais ces vestiges tendent eux-mêmes à disparaître à leur tour. La nomenclature que nous avons utilisée pour reconstruire l’échafaudage des groupes de descendance, devient d’autant moins rigoureuse qu’elle a cessé d’être fonctionnelle. À Aguacatenango, les noms de lignage sont pratiquement inconnus des jeunes générations qui ne conservent que les noms de clan. Un phénomène identique se produit à Huixtan8 où certains individus ont abandonné leur nom clanique, tandis que d’autres ont abandonné leur nom lignager. Cette réduction de la nomenclature à un seul de ses termes est liée à la restriction des fonctions des groupes auxquels elle se réfère, comme semble le prouver l’exemple d’Oxchuc. Dans cette communauté, deux des six clans originels, Rodriguez et Encino, ne comportent qu’un seul lignage, de sorte que clan et lignage se confondent. Les membres de ces deux clans ont perdu leur nom lignager pour ne conserver que leur nom clanique, tandis que les membres des quatre autres clans ont maintenu jusqu’à ce jour leur double nom.

19Les changements qui affectent actuellement la nomenclature ne se présentent pas toujours sous la même forme. À Chenalho et à Chamula, si la nomenclature n’est pas réduite, elle est devenue objet de modifications fréquentes au niveau individuel, ce qui souligne l’importance décroissante de l’appartenance à un groupe de nom. La majorité des travailleurs saisonniers de ces communautés s’embauchent dans les plantations de café sous des noms d’emprunt, afin de se protéger, disent-ils, contre d’éventuelles poursuites que pourraient entamer leurs employeurs au cas où ils viendraient à rompre leur contrat. Sans doute, Pedranos et Chamulas gardent-ils présent le souvenir de l’époque pas très lointaine où ils étaient recrutés par la force et où l’armée fédérale prêtait main forte aux milices privées des finqueros pour saisir l’Indien récalcitrant ou, à défaut, le père, le frère ou le fils de celui-ci. Ces pseudonymes protecteurs de l’identité véritable vis-à-vis des ladinos ont été introduits dans la communauté et officialisés par les compagnons de travail de ceux qui les avaient adoptés. Parfois, ils se substituent totalement au nom authentique.

20Mais plus fréquemment, la nomenclature n’est ni réduite ni changée. Elle est aménagée de façon à s’assimiler linguistiquement ou structurellement à la nomenclature ladina. C’est, en effet, une tendance assez répandue que celle qui consiste à remplacer le nom indien par sa traduction espagnole. Ainsi, Salvador Gomez tulan devient Salvador Gomez Roble (tulan = « chêne », soit « roble » en esp.) et Juan Perez tuluk Juan Perez Jolote (tuluk, forme contractée de unintuluk = « dindon », soit « guajolote » en hispano-mex.). La ladinisation de la nomenclature peut aller plus loin. Dans certains hameaux, le nom de lignage du père est purement et simplement remplacé par le nom de clan de la mère. Un tel Juan Hernandez sip, fils d’Antonio Hernandez sip et de Maria Velazquez kuškul, se fera appeler Juan Hernandez Velazquez. Avec l’adoption du système de nomenclature ladino, disparaissent jusqu’aux derniers vestiges de l’ancienne organisation clanique et lignagère.

La famille étendue

21L’étude des généalogies relevées dans différentes communautés confirme l’état de désagrégation dans lequel se trouvent actuellement les groupes de descendance, en même temps qu’elle signale les limites de ce phénomène. D’une manière générale, ces généalogies sont partielles, incomplètes et fréquemment tronquées. Elles s’étendent rarement au-delà de la deuxième génération ascendante, et pratiquement jamais au-delà de la troisième. Les grands-parents paternels sont plus souvent connus que les grands-parents maternels, et les grands-pères plus souvent que les grand-mères, que ce soit chez les hommes ou chez les femmes. L’importance de la patrilignée — mayan i konsok, « la famille du côté de mon père » — relativement aux parents matrilatéraux, vient du fait que le nom, la résidence et, dans la plupart des communautés, les biens, se transmettent en ligne masculine. Parfois, allusion est faite au père des grands-parents de l’une ou de l’autre lignée, mais les données les plus élémentaires qui permettraient d’individualiser cet aïeul sont totalement ignorées. Les arrière-grands-parents sont rejetés dans un passé lointain, aux confins du mythe et du réel, bien que leur décès puisse ne remonter qu’à une quinzaine d’années seulement. Ils sont déjà confondus avec les totilme’iletik, ces pères et mères collectifs, ces ancêtres indifférenciés qui résident à l’intérieur des montagnes d’où ils assurent la protection matérielle et morale des générations vivantes.

22Cet oubli dans lequel verse aujourd’hui toute l’ascendance ne procède pas dans la plupart des cas d’un désintérêt envers les liens de filiation. Il suffit d’évoquer pour s’en convaincre l’ampleur que conservent les cérémonies réalisées en l’honneur des ancêtres, dont le but est d’affermir par-delà la mort la solidarité des aînés défunts et des cadets vivants. Ces cérémonies se déroulent chaque année, au cours des trois premiers jours du mois de novembre, pendant la fête de Todos Santos. À cette époque, la communauté passe sous le « gouvernement des morts » —’abtel s-ben č’ulel’al. La hiérarchie communautaire cesse de fonctionner. Elle s’efface devant les totilme’iletik qui reviennent de leur éternel séjour pour rendre visite à leurs descendants et pour apporter leur sanction au bilan de l’année agro-rituelle qui vient de s’achever. Cette reddition des comptes effectuée par les vivants aux morts déclenche une intense et fébrile activité au sein du groupe familial. Les sentiers qui joignent le cimetière à l’habitation sont refaits afin que les totilme’iletik ne se perdent pas en chemin. La toiture de la maison est réparée. Les murs sont recrépis. L’autel domestique est pourvu de cierges et de brûle-parfum sans cesse alimentés en copal. L’intérieur est décoré de branches d’ocote et de feuilles d’orchidées. Enfin, un repas est servi aux visiteurs de l’au-delà. Ce repas est exclusivement composé des prémices de la récolte qui vient d’être faite ou qui est en passe de l’être, et il est réparti de manière à ce que chaque défunt reçoive les premiers fruits de la terre qu’il a laissée à la famille dont il est l’hôte.

23Toutes ces cérémonies montrent l’importance qui est attribuée à l’ascendance, quand bien même les liens qui en découlent ne peuvent plus être démêlés au-delà d’un certain niveau. Nous serions portés à croire que le climat psychologique très tendu dans lequel ces cérémonies prennent place, résulte du fait que les ancêtres aujourd’hui perdus dans l’anonymat sont devenus complètement étrangers aux groupes familiaux qui les accueillent. Sans doute, le relâchement de l’intimité entre les aînés défunts et les cadets vivants, et les difficultés actuellement éprouvées pour établir la filiation des uns aux autres, ne sont pas sans relation avec la disparition des grandes tenures claniques et lignagères. Le maintien de la mémoire collective suppose l’existence d’un substrat sur lequel elle puisse prendre appui. Les Tzotzil-Tzeltal le reconnaissent à leur manière lorsqu’ils affirment qu’on ne survit dans l’au-delà qu’autant qu’on laisse de la terre à ses descendants.

24Réduites en profondeur, les généalogies ne le sont pas moins en étendue. En effet, les branches collatérales auront d’autant plus de peine à tracer leur parenté qu’elles auront oublié l’ancêtre qui les unit. Les parents ne parviennent à s’identifier comme tels que lorsqu’ils vivent dans le voisinage immédiat, soit dans le même hameau, soit dans des hameaux proches. C’est dire que la parenté dépend étroitement de la proximité, et qu’elle est reconnue, supposée ou niée en fonction de la distance géographique qui sépare les « parents ». La parenté tracée correspond approximativement à la parenté vécue. Le groupe qu’elle définit constitue une unité sociale et résidentielle qui peut être assimilée à une famille patrilocale étendue. Cette famille comprend trois générations unies par filiation directe en ligne paternelle, soit un homme et une femme, leurs enfants célibataires, leurs fils mariés et les épouses et les enfants de ces derniers. Les filles sont mariées hors du groupe familial et elles résident, après une courte période d’uxorilocalité postmatrimonale, dans la famille patrilocale étendue de leur mari.

25La famille étendue se compose en général de huit à quinze personnes qui vivent sous le contrôle de l’homme le plus âgé. Tous les membres de la famille partagent la même résidence. À Aguacatenango, la famille possède soit une cuadra, soit au moins un solar sur lequel les fils mariés construisent leur habitation autour de celle de leurs parents. À Chamula où le sitio familial ne s’insère dans aucun plan urbain, les habitations des enfants et de leurs épouses s’ordonnent de la même manière à proximité immédiate de la demeure paternelle, et l’ensemble des édifices forme un espace résidentiel continu, protégé de l’extérieur par les hautes tiges des champs de maïs. Si chaque ménage possède une habitation qui lui est propre, l’ensemble des ménages qui constituent la famille étendue a en commun un certain nombre de services et de dépendances. Les hangars, le potager, le bain de vapeur, et même dans certains cas le grenier et la cuisine, sont collectifs, et tous les membres de la famille y ont accès. Le nombre des services mis en commun est d’ailleurs un indice assez sûr du degré de cohésion familiale. Il est vraisemblable que l’interaction sociale est plus intense et les liens de solidarité plus étroits au sein d’une famille qui n’a qu’un seul grenier et une seule cuisine, qu’au sein d’une famille dans laquelle chaque ménage forme déjà une unité autonome de production et de consommation.

26La cohésion de la famille patrilocale étendue dépend du contrôle que, par l’intermédiaire de son chef, elle est capable d’exercer sur les biens et le travail des ménages. En général, c’est le chef de famille qui détient toutes les terres et qui gère celles que son épouse tient de ses parents. Les biens fonciers familiaux ne sont répartis qu’à sa mort. Cependant, les fils — mais plus rarement les filles, même dans les communautés où l’héritage est bilatéral — font toujours pression pour recevoir au moment de leur mariage un acompte sur l’héritage, une « anticipation », qui correspond approximativement au tiers ou à la moitié de la part sur laquelle ils peuvent faire valoir des droits. De toute manière, et quels que soient les arrangements particuliers qui sont susceptibles d’intervenir à leur sujet, les terres des membres du groupe familial sont exploitées collectivement par le travail commun entre frères, pères et fils, oncles et neveux. Toutes les activités du cycle agraire sont exécutées sous l’autorité du chef de famille qui fixe la date de chacune d’elles, réalise les rites préalables qu’elles requièrent, et répartit la force de travail disponible.

27Entre ménages d’une même famille étendue, le travail ne s’échange jamais. Il n’est ni négocié, ni comptabilisé afin d’être dévolu par la suite. Il est investi collectivement dans un système d’activités plus ou moins nettement différenciées et décomposées dont les phases sont distribuées aux membres de la famille sur le critère du sexe, de l’âge et de la génération. Aux femmes incombent l’entretien de la maison, la préparation des repas, la garde des animaux de basse-cour et des moutons, la filature et le tissage des vêtements, la confection de la poterie. Mais la plus ancienne se réservera la tâche « noble » de la cuisine, alors que la plus âgée de ses belles-filles sera placée au métier à tisser, et la plus jeune de ses filles envoyée au champ. De la même manière, si tous les hommes, outre les travaux de la terre, font du charbon de bois, travaillent le cuir et la pierre, confectionnent des paniers ou tissent des fibres végétales, le plus jeune fera le gros œuvre, le plus âgé la finition.

28Chaque sexe commercialise les biens de sa production, mais le bénéfice des opérations commerciales revient en partie ou en totalité au chef de famille qui administre l’épargne du groupe. L’usage que fait le chef de famille de cette épargne est contrôlé par tous les hommes mariés qui sont appelés à donner leur avis lorsque l’achat d’un objet ou d’un bien quelconque est envisagé. Si l’objet en question n’est pas fractionnable, il a peu de chances d’être acquis sur les fonds familiaux car il ne manquerait pas de susciter des « jalousies » au moment de la succession dont il compromettrait d’une manière ou d’une autre le caractère égalitaire. Mais il peut être acquis à titre individuel avec l’argent que tire chaque ménage d’activités secondaires réalisées par le mari, la femme et leurs enfants célibataires, indépendamment des autres membres de la famille étendue.

  • 9 RMNP.

29Plus le groupe familial est nombreux, plus poussée sera la division du travail qu’il pourra mettre en œuvre, et plus importante sera la richesse qu’il pourra produire et accumuler. Manning Nash a parfaitement montré la corrélation qui existe entre la productivité familiale et la taille de la famille à Amatenango9. Dans cette communauté de potiers, la production de vaisselle de quatre personnes travaillant ensemble est nettement supérieure à celle de deux couples travaillant séparément. Les familles les plus nombreuses sont celles qui ont la plus haute productivité parce qu’elles parviennent à décomposer la production en plus grand nombre de phases. Certes, pour les Tzotzil-Tzeltal, la richesse n’est jamais une fin en soi. Mais ce qui est important, c’est que plus riche parce que plus nombreuse, la famille étendue est en mesure de déléguer plus fréquemment un plus grand nombre de ses membres dans la hiérarchie communautaire, de capitaliser plus de charges et d’accumuler ainsi plus de prestige.

30Il est donc souhaitable d’appartenir à un groupe familial nombreux. Toutefois, bien qu’elle tente d’intégrer les ménages qui la composent et d’absorber ceux que ses membres célibataires sont amenés à constituer, la famille patrilocale étendue n’est pas susceptible d’extension illimitée. Le développement du groupe familial s’inscrit dans un cycle en fonction duquel la famille patrilocale étendue se segmente pratiquement à chaque génération. A la mort du père, chaque fils, avec sa femme et ses enfants, abandonne la résidence familiale pour établir la sienne ailleurs et fonder sa propre famille étendue. La propriété de la résidence paternelle, ainsi que la charge de la mère veuve et des filles célibataires, passent à l’aîné des fils lorsque tous ses frères sont déjà mariés, ou au dernier-né lorsque celui-ci ne l’est point encore. À son tour, l’héritier de la résidence constituera une famille patrilocale étendue qui de nouveau éclatera de la même manière à sa mort.

31La désintégration de la famille patrilocale étendue semble commandée par deux facteurs principaux. Le premier, c’est la rivalité traditionnelle des germains, et en particulier l’antagonisme entre frère aîné et frère cadet si important dans tous les groupes mayas. Cette rivalité affecte profondément les rapports des ménages fraternels. Les tensions qui se produisent fréquemment entre ces ménages sont normalement réduites dans le cadre familial par l’autorité qu’y exerce le ménage paternel. Mais à la mort du père, elles ne parviennent plus à se résoudre au sein de la famille qu’elles font éclater.

32Le second facteur qui provoque la désintégration de la famille à la mort du père, et parfois même avant la mort de ce dernier, c’est la dispersion des intérêts fonciers. L’éparpillement des tenures familiales sur une vaste étendue peut, en effet, contraindre les fils à établir leur résidence non plus en fonction de la coutume patrilocale traditionnelle, mais en fonction d’un calcul économique précis dont le résultat peut contredire les normes culturellement admises. Ainsi, dans le hameau de Milpoleta vivait une famille de sept personnes : les parents et leurs cinq enfants tous célibataires. Cette famille possédait une douzaine de champs répartis dans le voisinage, sauf deux d’entre eux qui étaient situés sur le flanc oriental du Tzontehuitz. Ces deux champs que près d’une journée de marche séparait de la résidence familiale, n’étaient mis en culture que d’une manière symbolique, afin de maintenir le droit de possession et d’éviter que des voisins ne s’autorisent de leur abandon pour émettre des prétentions à leur sujet. En fait, ils étaient trop éloignés pour être économiquement rentables, bien qu’ils eussent pu assurer la subsistance d’une ou deux personnes résidant à proximité. Lorsque l’aîné des fils de la famille décida de se marier, en 1961, il reçut de son père ces deux champs, ainsi que l’autorisation de s’établir sur eux à demeure, en compagnie de sa jeune épouse.

33Un autre exemple révèle l’importance du rôle joué par la dispersion des intérêts fonciers dans la segmentation précoce de la famille étendue et dans le passage d’un modèle de résidence patrilocal à un modèle de résidence néolocal. En 1961, un jeune Chamula du hameau de Cruzton épousa une femme de l’agglomération voisine de Yalmut dont la famille était un peu plus riche que la sienne. A l’occasion de son mariage, il reçut de ses parents un champ situé entre Cruzton et Yalmut. Comme ce champ ne pouvait suffire à faire vivre le nouveau ménage, les parents de la femme lui louèrent un autre champ qu’ils détenaient près de Yalmut. En conséquence, le ménage décida d’établir sa résidence à Yalmut afin d’être plus près de ses tenures et de les exploiter à moindre coût.

34La rationalité des comportements économiques individuels qui opère dans une situation où les intérêts fonciers se multiplient en même temps que chacun d’eux s’amenuise, et qui s’exprime par une sorte de calcul du coût marginal du produit aux facteurs temps et travail, contribue à réduire le groupe familial à sa plus simple expression : le ménage. La famille nucléaire néolocale apparaît d’ailleurs avec beaucoup plus de fréquence en tant qu’unité sociale indépendante, dans les zones ou dans les communautés dont les terroirs se sont profondément désagrégés et les tenures émiettées et éparpillées. Un recensement effectué à Aguacatenango indique que 64 % des groupes familiaux de cette communauté correspondent à des familles étendues, et 36 % à des familles nucléaires. À Oxchuc, ces pourcentages s’établissent respectivement entre 35 et 40 % d’une part, et 60 et 65 % de l’autre, selon les hameaux. À Chamula, le pourcentage des familles étendues par rapport à l’ensemble des groupes familiaux tombe à 24 à Romerillo, 22 à Milpoleta, 18 à Yalmut et 16,6 à Pozuelos.

35L’émergence de la famille nucléaire néolocale dotée d’une totale autonomie, tant par rapport au groupe familial du mari que par rapport au groupe familial de la femme, envers lesquels elle tend à se situer à équidistance, introduit dans un système jusqu’ici nettement patrilinéaire, de nombreux éléments de bilatéralité.

La famille nucléaire

36La fonction fondamentale du groupe familial demeure la socialisation des nouvelles générations. La famille doit élever ses enfants dans les normes culturelles et sociales établies et les conduire à travers ces normes jusqu’à la maturité, c’est-à-dire jusqu’au mariage. Le mariage, en effet, sanctionne la majorité de la personne et il donne accès à l’autonomie individuelle. Il confère à l’individu plein capacité et pleine responsabilité au sein de la communauté.

  • 10 Guiteras Holmes, Calixta, Perils of the soul, New-York, 1961, p. 125.

37Le célibataire ne jouit jamais de tous les droits qui sont reconnus aux personnes mariées. Il est désigné, quel que soit son âge, du nom de k’elem, « adolescent », qui souligne son immaturité sociale et la subordination de sa condition. Il demeure un membre mineur de la communauté dans laquelle il ne peut exercer de charges publiques. Il est inéligible dans la hiérarchie, et il ne peut donc pas concourir à la capitalisation du prestige. Socialement inférieur, le célibataire est souvent considéré aussi comme un individu antisocial. Passé la trentaine, il s’expose à être accusé de sorcellerie, et cette accusation qui l’offre à l’animosité collective peut le contraindre à l’exil. Dans toutes les communautés, le nombre des célibataires est infime. À Chenalho, Calixta Guiteras n’en a noté qu’un seul ; encore s’agissait-il d’un boiteux qui n’avait jamais pu trouver d’épouse10. Dans les hameaux chamula que nous connaissons, nous en avons relevé deux : le premier était un débile mental, le second était affligé d’un pied bot. Le célibat n’est guère la condition que des individus souffrant de malformations physiques ou de déficiences mentales. En règle générale, toute la population correspondant aux groupes d’âge supérieurs à vingt ans est ou a été mariée.

  • 11 Pineda, Vicente, Historia de las sublevaciones de indígenas habidas en el Estado de Chiapas, San C (...)

38Pineda observait à la fin du siècle dernier que « tous les jeunes gens qui ont atteint seize ou vingt ans sont déjà pères de deux ou trois enfants » et que « lorsqu’un enfant parvient à l’âge de douze ou treize ans, son père lui cherche une épouse »11. L’âge du mariage demeure aujourd’hui relativement bas pour les deux sexes, bien qu’il existe un écart significatif entre celui de l’homme et celui de la femme puisqu’en moyenne l’homme se marie entre seize et dix-huit ans, et la femme entre quatorze et seize ans. Les unions matrimoniales précoces ont été favorisées tout au long du régime espagnol pour des raisons de « moralité » qui en dissimulaient d’autres moins nobles d’ordre fiscal. Le tribut étant perçu par ménage et non par tête, il fallait, pour en augmenter le produit, accroître le nombre des mariages en abaissant, si besoin était, l’âge à partir duquel le mariage pouvait être légalement contracté. Le récent effort de scolarisation de l’enfance tzotzil-tzeltal, effectué par le gouvernement de l’État et de la Fédération, a eu pour effet d’accentuer encore la précocité des unions matrimoniales. Dans certaines communautés, les pères de famille marient leurs enfants dès l’âge de douze ou treize ans, afin de ne pas avoir à les envoyer à l’école conformément à la loi, car la scolarisation se traduit au plan familial par une amputation de la force de travail.

  • 12 RMNP.

39À Oxchuc, à Tenejapa et à Aguacatenango, les mariages sont généralement conclus par les chefs de famille. En tout cas, le choix individuel d’un conjoint est soumis à l’approbation et à la ratification du groupe familial qui décide de sa pertinence en fonction d’une stratégie matrimoniale. La famille étendue a pour souci essentiel d’intégrer les épouses des fils et de maintenir avec les époux des filles d’étroites relations de travail fondées sur la réciprocité — pa’ak k’ak’al (tz.) ou koltawalik (tl.). Cette double exigence conduit à valoriser les unions contractées à proximité immédiate de la résidence, soit à l’intérieur du hameau, soit même à l’intérieur de la cuadra. C’est le cas à Aguacatenango où 29,2 % des ménages sont formés de personnes qui résidaient avant leur mariage dans la même cuadra12.

  • 13 Villa Rojas, Alfonso, op. cit.
  • 14 Guiteras Holmes, Calixta, «Clanes y sistema de parentesco de Cancuc», Acta Americana, vol. V, n° 1 (...)

40Peut-être est-ce dans la perspective d’une telle stratégie matrimoniale qu’il convient d’analyser les données faisant état de mariages préférentiels. À première vue, les mariages de cette sorte semblent rares, et Villa Rojas va même jusqu’à nier leur existence. Il écrit à propos d’Oxchuc que « le mariage avec la cousine croisée... n’est ni recommandé ni pratiqué »13. Mais Calixta Guiteras soutient que dans la communauté voisine de Cancuc, l’importance relative des mariages soit avec la fille du frère de la mère, soit avec la fille de la sœur du père, permet de parler d’un véritable modèle d’union préférentielle entre cousins croisés14. Sans mettre en doute les données que présente cette excellente ethnologue, remarquons toutefois qu’un tel système matrimonial se trouve en contradiction flagrante avec le reste de l’organisation sociale, et en particulier avec la nomenclature de la parenté qui, en assimilant cousins croisés et cousins parallèles à des parents, n’autorise que des mariages entre personnes issues de germains à des degrés éloignés. Selon la terminologie de la parenté en vigueur, la relation avec la fille du frère de la mère et avec la fille de la sœur du père devrait tomber dans la catégorie des relations incestueuses. S’il n’en est rien aujourd’hui —-tout au moins à Cancuc — c’est sans doute parce que s’est imposé l’impérieux besoin de conserver au groupe de descendance en voie de désagrégation rapide, un minimum de cohésion. Le mariage avec la cousine croisée constitue en effet le seul moyen d’endiguer l’érosion des liens familiaux et de restreindre le champ de dispersion des individus et des tenures, tout en respectant par ailleurs la règle fondamentale de l’exogamie qui s’exprime par l’interdiction d’épouser quelqu’un ayant les mêmes noms que soi.

41Cependant, les fiancés, contrariés dans leurs projets matrimoniaux par leurs familles respectives, ne manquent pas de moyens de pression sur leur entourage. Sans aller jusqu’à pratiquer le chantage au suicide, ils ont toujours la possibilité d’abandonner le toit paternel et de s’établir conjointement dans un hameau voisin, chez un oncle compréhensif ou chez un cousin bienveillant. Le mariage par enlèvement place les chefs de famille dans une situation embarrassante et quelque peu ridicule, qui les contraint le plus souvent à négocier ensuite la reconnaissance du fait accompli afin de ne pas perdre la face vis-à-vis de la communauté. Le mariage par enlèvement n’existe pas dans les communautés où les unions matrimoniales procèdent exclusivement d’un choix personnel, choix formalisé par l’accord au moins tacite des parents, mais dans lequel ceux-ci n’interviennent jamais directement. À Chamula, c’est le garçon qui demande à son père d’entrer en rapport avec la famille de la fille qu’il désire épouser. Après s’être fait annoncer, le père du prétendant rend visite aux parents de la jeune fille, auxquels il offre de l’eau-de-vie. Si l’eau-de-vie est acceptée, c’est que la jeune fille et ses parents ne s’opposent pas au mariage. Une deuxième visite est alors rendue quelques semaines plus tard par le père du prétendant, et un nouveau don d’eau-de-vie est fait. Cette fois, les parents évoquent discrètement le but de leur rencontre. Le père de la fiancée exprime ses doutes sur les qualités d’épouse de sa fille, et loue les vertus du prétendant. Le père du fiancé exprime lui aussi ses incertitudes sur les qualités d’époux de son fils, et vante les mérites de la fille de son hôte. Mais si l’eau-de-vie est encore acceptée, c’est que ces propos ne sortent pas du domaine de l’étiquette, et que rien ni personne ne fait opposition au mariage. Quelques mois plus tard, une troisième visite est rendue aux parents de la fiancée, et le mariage est définitivement conclu.

42Au cours de l’année qui suit le mariage, l’homme doit à ses beaux-parents des prestations en travail dont l’objet est de compenser la perte économique que représente pour eux le départ de leur fille. Pendant cette période de « service », le jeune ménage s’établit chez les parents de la femme. Le mari aidera son beau-père dans les travaux agricoles. La femme parachèvera son éducation domestique auprès de sa mère. Cette période d’uxorilocalité postmatrimoniale, qui se termine en général dès la naissance d’un enfant, facilite l’adaptation de la femme à sa nouvelle condition d’épouse et la prépare à son transfert de sa famille à celle de son mari. Elle facilite également l’ajustement de l’homme au groupe familial de son épouse et lui fait prendre conscience de la valeur de celle-ci. Les Ténéjapanèques disent d’ailleurs qu’il faut se montrer dur envers son gendre pendant la période d’uxorilocalité, pour qu’il apprenne à respecter et à estimer sa femme, et qu’il ne s’en sépare jamais.

43Cependant, la coutume tend à s’établir de racheter ce « service » traditionnel dû aux beaux-parents, par le versement d’une certaine quantité de biens ou d’argent au moment de la conclusion du mariage. À Chenalho, l’homme qui ne veut pas quitter son groupe patrilocal, ou qui ne veut pas avoir à dépendre même temporairement des parents de son épouse, offre à ces derniers des « cadeaux » en nature tels que sucre, alcool, mélasse, tissu, maïs, etc., dont le montant dépend du prestige et de la « désirabilité » de l’épouse. À Chamula, la substitution du douaire au travail obéit aux mêmes raisons, mais son versement se fait en espèces, et il s’élève à deux cents, deux cent cinquante et parfois trois cents pesos. En échange de ce paiement — stoj k-ahnil (tz.) ou stoj k-ihnam (tl.), le « prix de l’épouse » — la famille du mari acquiert la capacité de production et de reproduction de la femme. Dorénavant, celle-ci devra espacer ses visites à ses parents, s’attacher au groupe familial de son époux et travailler dans ce groupe sous l’autorité de sa belle-mère. Si elle tombe malade, la famille du mari devra la soigner à ses frais. Mais si la maladie se prolonge et la réduit à l’inactivité, elle sera rendue à sa famille jusqu’à complète guérison. Si elle meurt sans avoir donné d’enfants, le mari pourra refuser d’assumer les frais d’enterrement et exiger de ses beaux-parents le remplacement de l’épouse défunte sans que la nouvelle union entraîne le versement de nouvelles prestations. De même, si la femme est stérile, ses parents seront tenus de donner au mari une autre de leurs filles. Cette substitution n’implique pas nécessairement la répudiation de la première épouse, les deux sœurs pouvant cohabiter avec le même homme. La plupart des ménages polygyniques et la polygynie sororale en général s’expliquent par la stérilité de la première union.

44Les relations sexuelles prémaritales sont relativement fréquentes, et si elles ne sont pas expressément admises, elles ne sont pas non plus rigoureusement sanctionnées. La grossesse d’une femme célibataire est interprétée comme l’œuvre de nakubal krus, 1’« ombre de la croix », et aucune tare sociale particulière ne s’attachera au fruit de cette « ombre » insidieuse. En revanche, les relations extramaritales sont strictement interdites. Les parents de l’épouse sont tenus de réparer le préjudice causé au mari par l’inconduite de leur fille, soit en amenant l’amant à résipiscence, soit en le supprimant. Lorsque les prestations qui scellent le mariage ont été effectuées en travail et que de ce fait elles sont irréversibles, l’homme conserve toujours des droits étendus dans la famille de sa femme en cas de rupture du lien matrimonial, si cette rupture ne lui est pas directement ou indirectement imputable.

45Chacun des époux possède d’ailleurs une série de privilèges et d’obligations par rapport à la famille de son conjoint, qui lient à travers lui sa propre famille. Même lorsqu’il résulte d’un choix personnel, le mariage n’engage pas seulement deux individus mais aussi les groupes de descendance auxquels ils appartiennent. En règle générale, le mariage est d’autant plus stable qu’il s’inscrit à l’intérieur d’un cadre familial étendu. Dans les communautés comme Chamula, où les groupes de descendance sont réduits à leur plus simple expression, où prédomine la famille nucléaire néolocale et où prévaut une sorte d’individualisme exacerbé, les liens matrimoniaux apparaissent sous un aspect précaire, transitoire, voire même artificiel. Les conflits entre conjoints semblent se résoudre très difficilement lorsqu’ils cessent d’être pris en charge par les familles. Quand le mariage constitue un contrat collectif entre deux groupes familiaux, chacune des familles est intéressée à sa permanence. Le père de l’épouse ou son substitut, le frère aîné, se porte garant de l’union et se fait ainsi l’allié naturel du mari. Mais actuellement, à Chamula tout au moins, il tend à défendre exclusivement les intérêts de sa fille ou de sa sœur, fût-ce au détriment de ceux du ménage.

46Dans cette communauté, l’homme qui a personnellement racheté par le versement d’un douaire le travail qu’il devait aux parents de son épouse, acquiert immédiatement sur celle-ci des droits sans partage. Il ressent toute intervention de ses parents ou de ses beaux-parents dans les affaires de son ménage comme une insupportable intrusion. Quant à la femme à qui est octroyé un droit à la succession de son père et de sa mère, elle dispose de biens personnels et en particulier de terres, qui lui confèrent une autonomie nouvelle et qui la rendent beaucoup moins docile qu’auparavant à l’autorité du mari. Elle prend conscience de sa désirabilité non seulement sexuelle mais aussi économique, et elle est en mesure d’exiger plus d’attentions et de faire preuve d’une plus grande liberté. Les Chamulas le reconnaissent lorsqu’ils déplorent que leurs femmes manifestent de plus en plus une indépendance qu’ils jugent « coupable », à leur égard.

  • 15 Favre, Henri, «Notas sobre el homicidio entre los Chamulas», Estudios de cultura maya, vol. IV, 19 (...)

47Bref, le passage d’un système fortement structuré et nettement patrilinéaire, à un autre faiblement structuré et de tendance bilatérale fondé non plus sur des groupes de descendance mais sur des unités domestiques restreintes, a rendu beaucoup plus aigus les conflits à l’intérieur du ménage, comme le prouve le nombre élevé des divorces et des homicides conjugaux. À Chamula, de 1956 à 1960, sur les soixante et un homicides qui ont eu lieu dans cette communauté, vingt-deux ont résulté d’une crise domestique. Dans dix de ces vingt-deux cas, la relation meurtrier-victime correspond à la relation mari-femme ou femme-mari, dans six autres à la relation frère de la femme-mari de la sœur ou mari de la sœur-frère de la femme, enfin, dans les six derniers, à la relation père de la femme-mari de la fille ou mari de la fille-père de la femme15. Tous ces homicides ont pour origine des conflits d’ordre conjugal amplifiés par l’intervention protectrice plus que médiatrice du père ou du frère de la femme, et engendrés soit par l’adultère de l’épouse, soit par les mauvais traitements qu’elle reçoit de la part de son mari, soit par la menace de divorce qu’elle fait peser sur celui-ci.

48Les divorces sont fréquents à Chamula. Il est courant qu’un homme ou une femme ait été marié plus de trois ou quatre fois consécutives. C’est toujours la femme qui prend l’initiative de la séparation. Il suffit en effet à l’homme qui désire se débarrasser de son épouse, de la maltraiter régulièrement afin de faire retomber sur elle la responsabilité de la rupture. Les enfants issus de l’union se répartissent à l’amiable entre les conjoints, et aucun litige ne survient jamais à leur propos. La femme garde les nourrissons des deux sexes ainsi que les garçons, afin que ces derniers travaillent les terres de leur mère et assurent sa subsistance. L’homme garde les filles pour qu’elles fassent sa cuisine et entretiennent son intérieur.

  • 16 Pendant notre séjour à Chamula, une vieille femme impotente est morte de faim : ses enfants qui ré (...)

49L’instabilité du mariage affecte d’ailleurs beaucoup moins la descendance que l’ascendance, la génération des pères ou des grands-pères. Elle prouve aux vieillards l’incapacité où ils sont de contrôler leurs enfants parvenus à l’âge adulte ; elle souligne l’amoindrissement de leur autorité et l’abaissement de leur statut ; elle révèle l’inutilité du prestige qu’ils ont pu accumuler au cours de leur existence. Certains vieillards chamulas ont une conscience aiguë des changements qui les touchent lorsqu’ils disent que « nos enfants sont morts pour nous », que « nous ne pouvons plus compter sur eux » et qu’en définitive « nous ne servons plus à rien ». De telles réactions expriment un véritable constat de faillite des groupes familiaux et de leurs chefs16.

50Même si les unions préférentielles peuvent en atténuer ou en retarder les effets, le processus socio-économique qui, à travers la destructuration des clans, des lignages et des familles étendues, conduit à cette situation, semble d’autant plus difficilement réversible qu’il a déjà profondément modifié l’équilibre des rapports de parenté et les valeurs qui leur étaient traditionnellement attachées.

Notes

1 Nous nuancerons quelque peu cette affirmation au prochain chapitre en étudiant le système des kešol.

2 RMNP.

3 Pozas, Ricardo, Chamula, un pueblo indio de Chiapas, Mexico, 1959. 1959.

4 Motolinía (Fray Toribio de Benavente), Historia de los Indios de la Nueva España, Mexico, 1941, p. 119.

5 Remesal confirme d’ailleurs dans son Historia general de las Indias occidentales y particular de la gobernación de Chiapa y Guatemala (Madrid, 1619, p. 468) que les Dominicains donnaient aux Tzotzil-Tzeltal des patronymes espagnols au moment du baptême. Mais il laisse également entendre (p. 138) que certains Indiens adoptaient d’eux-mêmes de tels noms « parce que cela leur plaisait ».

6 Villa Rojas, Alfonso, « Kinship and nagualism in a Tzeltal community, Southeastern Mexico », American Anthropologist, vol. IL, no 4, 1947.

7 Pozas, Ricardo, « El fraccionamiento de la tierra por el mecanismo de la herencia en Chamula », Revista Mexicana de Antropología, vol. VII, no 1, 1945.

8 RMNP.

9 RMNP.

10 Guiteras Holmes, Calixta, Perils of the soul, New-York, 1961, p. 125.

11 Pineda, Vicente, Historia de las sublevaciones de indígenas habidas en el Estado de Chiapas, San Cristobal, 1888, p. 5.

12 RMNP.

13 Villa Rojas, Alfonso, op. cit.

14 Guiteras Holmes, Calixta, «Clanes y sistema de parentesco de Cancuc», Acta Americana, vol. V, n° 1, 1947.

15 Favre, Henri, «Notas sobre el homicidio entre los Chamulas», Estudios de cultura maya, vol. IV, 1964.

16 Pendant notre séjour à Chamula, une vieille femme impotente est morte de faim : ses enfants qui résidaient pourtant dans un hameau voisin l’avaient abandonnée sans nourriture. Ce cas est peut-être isolé, mais nous pensons que l’abaissement du statut des vieillards peut expliquer certains comportements suicidaires relativement fréquents parmi les classes d’âge supérieures, qui s’expriment par l’ingestion délibérée d’alcool jusqu’à ce que mort s’ensuive.

© Éditions de l’IHEAL, 1971

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