Changement et continuité chez les Mayas du Mexique
|Deuxième partie. L’organisation sociale des Tzotzil-Tzeltal
Chapitre premier. La communauté
Texte intégral
Les groupes tzotzil-tzeltal
- 1 Ciudad Real, Antonio de, « Relación breve y verdadera de algunas cosas de las muchas que sucedieró (...)
- 2 Herrera, Antonio de, Historia general de los hechos de los Castellanos en las islas y tierra firme (...)
- 3 Ximenez, Francisco, Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala, Guatemala, 1929 (...)
1Tzotzil et Tzeltal ont été longtemps confondus par le colonisateur sous le nom générique de Queremes, Quelenes ou Quelemes. Ce terme est une castillanisation du vocable tzotzil k’elem qui s’applique aux adolescents et en général à tous les individus de sexe masculin encore célibataires, c’est-à-dire, « mineurs ». Équivalent approximatif de muchacho ou de mozo, il a été adopté par les Espagnols pour désigner la main-d’œuvre servile et par une extension aisément compréhensible, l’ensemble de la population indienne des hauts-plateaux. Ainsi, Antonio de Ciudad Real qualifie de quelemes les agglomérations tzeltal d’Amatenango et de Teopisca, et les villages tzotzil de Zinacantan et d’Ixtapa1. Le chroniqueur de cour Antonio de Herrera, qui d’ailleurs s’inspira de la relation d’Antonio de Ciudad Real, fera la même confusion en écrivant que Comitan est une ville queleme2. Cependant, dès le milieu du xviie siècle, les différences linguistiques qui séparent Tzotzil et Tzeltal sont, semble-t-il, plus nettement perçues puisqu’elles commencent à être traduites par des appellations distinctes pour l’un et l’autre groupes. Le terme queleme tend à s’appliquer exclusivement aux Tzotzil. Ximenez écrit à ce propos que « les Espagnols appellent tous ceux de cette nation quelenes... mais qu’eux-mêmes se nomment... en leur langue sotsil vinic », par opposition aux Cental, Celtal, Tzendal ou Tzeltal3.
- 4 Comme le suggère d’ailleurs le titre d’un manuscrit déposé à la Bibliothèque nationale de Paris, A (...)
2L’origine de ces noms fait toujours l’objet de spéculations. Pour ce qui est du terme tzotzil, il semble bien que contrairement à ce qu’affirme Ximenez, il n’ait jamais été utilisé par les Indiens que pour se référer aux seuls membres de la communauté de Zinacantan (traduction nahua de tzotz’il, « chauve-souris ») encore appelés aujourd’hui tzotz’il winik, « hommes de la chauve-souris ». Il est possible que du fait de l’importance de cette communauté, tous les Indiens parlant la langue de Zinacantan aient été dénommés par les Espagnols Zinacantèques ou Tzotzil4. On assiste actuellement à un phénomène analogue lorsque les voyageurs de passage à San Cristobal donnent systématiquement aux Indiens de quelque communauté qu’ils soient, le nom de Chamula uniquement parce que les Chamulas sont aujourd’hui les plus nombreux, en tout cas les plus visibles et les plus facilement repérables dans la ville.
- 5 Pineda, Vicente, Historia de las sublevaciones de indígenas habidas en el Estado de Chiapas, San C (...)
- 6 Basauri, Carlos, La población indígena de México, Mexico, 1940, vol. II, p. 76.
3Quant au terme tzeltal, aucune donnée ne permet d’en préciser la signification. Certains folkloristes locaux ont voulu le rendre par « ceux qui sont venus par le côté » ou « ceux qui sont venus plus tard »5, ce qui les conduit à distinguer les Tzotzil indigènes des Tzeltal allogènes, et à opposer radicalement les premiers aux seconds. Cette opposition dont les récentes études lexicostatistiques ont montré le caractère arbitraire, permet à Basauri de postuler l’existence d’une « tribu » tzotzil et d’une « tribu » tzeltal6. Le terme tribu, dont la définition n’a jamais été précisée, désigne tantôt un ensemble fonctionnel de clans et de lignages, tantôt tout groupe ethnique singularisé, qu’il soit ou non structuré, mais qui possède une certaine conscience de soi. Même en le prenant dans cette dernière acception qui est la plus large, le terme tribu pourrait-il légitimement s’appliquer aux aires linguistiques tzotzil et tzeltal ? En d’autres mots, la frontière qui sépare aujourd’hui ces aires, se traduit-elle à des niveaux plus profonds de la réalité sociale et culturelle ?
4Notons tout d’abord que cette frontière n’est pas étanche et qu’elle ne fait nullement obstacle à la communication. Le tzotzil de Chamula, par exemple, est très proche du tzeltal de Tenejapa, et le tzeltal d’Aguacatenango très voisin du tzotzil de San Bartolomé. Le passage d’une aire linguistique à l’autre s’effectue progressivement, par paliers successifs, jusqu’au moment où les deux langues ne sont plus séparées que par des permutations d’ordre phonétique. Les parlers tzotzil et tzeltal les plus distants sont mutuellement intelligibles, et toute personne s’exprimant en l’un d’entre eux est assurée d’être comprise dans la totalité de la région.
- 7 Starr, Frederick, Notes upon the ethnography of Southern Mexico, Davenport, 1902, vol. II, pp. 68 (...)
- 8 Leche, Stella, Dermatoglyphic and functional lateral dominance in Mexican Indians ; anthropometry (...)
5L’analyse des caractères somatiques réalisée dans les aires tzotzil et tzeltal ne fait ressortir ni divergence significative de l’une à l’autre, ni cohésion notable dans la première ou dans la seconde. Au début du siècle, Frederick Starr a effectué une série de mensurations sur un échantillon composé de 125 Tzotzil de Chamula et de 125 Tzeltal de Tenejapa. Les résultats de cette enquête relative à la taille et à l’indice céphalique sont résumés par Starr en ces termes : « Les Tzeltal sont un peu plus petits que les Tzotzil, mais ils sont plus sombres de peau ; leur tête, quoique plus petite que celle des Tzotzil, demeure assez grande ; la dimension maximale du crâne et du visage est identique. »7 L’étude réalisée quelque trente années plus tard par Stella Leche semble confirmer dans ses grandes lignes les conclusions auxquelles Starr avait abouti8.
6Mais — et ces deux enquêtes menées sur des échantillons restreints et peu représentatifs ne mettent pas ce phénomène en évidence — les divergences d’ordre somatique, lorsqu’elles se manifestent, ne coïncident pas nécessairement avec les oppositions linguistiques. Physiquement, les Tzotzil de Chamula s’apparentent plus aux Tzeltal de Tenejapa qu’aux Tzotzil des communautés voisines. En particulier, ils contrastent assez vigoureusement avec les Zinacantèques. Moises de la Pena note que
- 9 De la Peña, Moises, Chiapas Económico, Tuxtla-Gutierrez, 1951, p. 123.
« ...ce contraste saute aux yeux. Le Chamula est petit, rude et robuste, et d’une laideur marquée ; la femme chamula est sale, petite et très laide. La Zinacantèque, bien qu’également petite, se distingue par sa propreté et ses manières agréables, et le Zinacantèque par sa haute stature, son visage apolinien, puissant, barbu, au nez fin souvent aquilin, par son vêtement gracieux qu’il porte avec une dignité et une prestance personnelles qui s’opposent à l’humilité et à la timidité dont font preuve les Chamulas. »9
7Pour impressionnistes qu’elles soient, ces remarques n’en sont pas moins fort pertinentes.
- 10 Basauri, Carlos, op. cit., vol. II, pp. 215 et sq.
8Quant à l’analyse culturelle, le trait le plus notable qu’elle met en évidence, c’est l’analogie que présentent les aires tzotzil et tzeltal. Des variantes existent certes ; mais elles dérivent fréquemment d’influences étrangères anciennes, lorsqu’elles ne sont pas simplement déterminées par les seuils écologiques auxquels se situent les établissements. Les terrasses du sud-est qui comprennent à la fois des communautés tzotzil et des communautés tzeltal, représentent une zone culturellement différente de celle des crêtes, elle aussi constituée de communautés tzotzil et de communautés tzeltal. Basauri a été si vivement impressionné par ces différences qu’il a voulu faire des habitants des terrasses, des « Totiques » — tribu distincte à la fois des Tzotzil comme des Tzeltal10.
- 11 War of the castes ; Indian uprisings in Chiapas, 1867-1869, as told. by an eye-witness... (avec in (...)
9La cohésion des aires linguistiques tzotzil et tzeltal est donc assez limitée. Aucune de ces aires ne possède d’organisation. Ernest Noyes a prétendu qu’elles seraient Tune et l’autre sous-tendues par des structures latentes qui s’extérioriseraient au moment des crises11. Il en a voulu pour preuve les solidarités qui se seraient manifestées aux xviiie et xixe siècles, à l’occasion des grandes insurrections contre le pouvoir colonial. Sans nier l’existence de ces solidarités au demeurant fort précaires, il convient de remarquer que celles-ci ne se sont pas inscrites dans le cadre tracé par les frontières linguistiques. L’insurrection de 1712 que Noyes qualifie de « rébellion tzeltal » et dont le loyer fut effectivement la communauté tzeltal de Cancuc, se propagea à Huixtan et à Zinacantan en pays tzotzil, et même à Tila en pays chol. Quant à l’insurrection de 1869 qui eut pour point de départ la communauté tzotzil de Chamula, elle fut réprimée avec l’aide qu’apportèrent aux troupes ladinas d’autres communautés tzotzil dont celle de Zinacantan. On ne peut identifier ces insurrections à des « mouvements tzeltal » ou à des « mouvements tzotzil » sans déformer leur signification.
- 12 Actuellement, certains Tzotzil-Tz.eltal se désignent du terme générique iniyo, déformation de l’es (...)
10D’ailleurs, ni les Tzotzil ni les Tzeltal ne se pensent comme tels. Le fait qu’ils n’aient dans leur langue aucun terme pour se définir collectivement comme pour se distinguer ensemble des ladinos12 est à cet égard révélateur. Tzotzil et Tzeltal ne se perçoivent qu’en tant que membres d’une communauté, et c’est à cette communauté que se limite leur conscience d’appartenir aujourd’hui. La plupart de leurs relations les situent à l’intérieur du cadre communautaire dont les frontières psychologiquement closes bornent l’horizon intellectuel et affectif des individus sur lesquels elles se referment.
Définition de la communauté
11Si la communauté est la forme la plus élaborée de l’organisation sociale, ce n’est pas seulement à cause de la nature du relief qui compartimente la région des hauts-plateaux en terroirs isolés et fait ainsi obstacle au développement des communications et des échanges. Comment expliquer alors qu’à la veille de l’arrivée des Espagnols, des solidarités supérieures aux groupes locaux étaient en train de se nouer, dont certaines donnaient naissance à des unités socio-politiques comprenant déjà plusieurs agglomérations ?
- 13 Díaz del Castillo, Bernai, Historia verdadera de la conquis ta de la Nueva Espana, Mexico, 1960, c (...)
12Lorsqu’en 1524, l’expédition de Luis Marin atteignit les hauts-plateaux, six centres politiques et religieux étaient en activité dans la région13 : Copanaguastla, dans l’extrême sud-est ; Pinola un peu plus au nord, dans une riche plaine alluviale ; Comitan à l’est, à l’intérieur d’une vallée chaude ; Huixtan, dans une étroite vallée haute du centre-nord ; Chamula et Zinacantan enfin, dans deux vallées hautes occidentales qui commandaient l’accès principal des dépressions intérieures. Ces centres contrôlaient des réseaux d’agglomérations rurales, et ils formaient avec elles des sortes de chefferies dont les limites ne coïncidaient pas toujours avec les frontières naturelles et les seuils écologiques. Diego de Godoy, compagnon d’armes de Bernai Díaz et de Luis Marín, écrivait à l’époque à Cortes :
- 14 Godoy, Diego de, Carta a Cortes, Tolède, 1525.
« Autour de Huegueystlan (Huixtan) il y a dix à douze villages, tous dans la montagne, qui lui sont assujettis. »14
13Zinacantan contrôlait pour sa part les villages de Soyalo, d’Ixtapa et de San Lucas. Zinacantan, Soyalo, Ixtapa et San Lucas existent toujours aujourd’hui, sans doute aux mêmes endroits ou Luis Marin les découvrit, mais ils forment actuellement quatre communautés totalement indépendantes les unes des autres. La localisation des établissements peut ne pas avoir changé ; par contre, ce qui a changé et disparu, c’est la structure sociale supérieure à ces établissements dans laquelle ceux-ci entraient. Entre l’organisation préhispanique et l’organisation hispanique et contemporaine des Tzotzil-Tzeltal, il y a donc une discontinuité qu’il serait dangereux d’ignorer lorsqu’on étudie ce qu’il est convenu d’appeler la « communauté ». La communauté actuelle n’est pas une institution autochtone plus ou moins modifiée ou adaptée par les autorités espagnoles. Elle procède, comme nous avons eu l’occasion de le voir, du démembrement d’unités socio-politiques antérieures à la Conquête, et de la concentration souvent arbitraire des éléments constitutifs de ces chefferies préhispaniques. Depuis le xvie siècle, la permanence de la communauté s’explique non point par l’isolement dans lequel elle aurait été placée, mais par la multiplicité des relations intercommunautaires dominées par les ladinos et établies de telle sorte qu’aucune ne puisse l’emporter sur les autres et conduire ainsi à une forme supérieure d’organisation.
14Aujourd’hui, la communauté se présente tout d’abord comme une unité territoriale continue et coextensive à un système de relations sociales. Le territoire communautaire est défini par le groupe qui l’habite. Il s’étend jusque-là où la population s’identifie encore à la communauté plutôt qu’à telle ou telle autre de ses voisines. C’est la population qui, par le jeu des allégeances qu’elle prête ou qu’elle retire, délimite l’assise foncière de la communauté. Jusqu’à une date récente, la communauté de Chamula comprenait les terres méridionales de Los Llanos, car les habitants de ce hameau se définissaient comme Chamulas. Mais lorsque les Llaneros décidèrent pour diverses raisons de se rendre indépendants, la limite méridionale de la communauté de Chamula fut automatiquement reportée plus au nord.
- 15 Le gentilé se forme souvent sur le nom du saint patron de la communauté et non sur celui de la com (...)
15La langue indienne n’accuse d’ailleurs pas la différence entre le groupe et sa terre, tant l’un et l’autre sont étroitement confondus dans son esprit. Le Chamula désigne sa communauté du terme mukta k-lum qui peut être rendu indistinctement par « la grande terre à nous » ou par « nous, le grand peuple ». La communauté, lum (« la terre », « le peuple »), est un espace habité et travaillé en commun, c’est-à-dire organisé plutôt que possédé. Entre la communauté de Chamula et celle de Mitontic s’étend une frange de terres inhabitées. Tous les ans, à la fin du mois de septembre, les Chamulas et les Migueleros15 viennent sur ces terres et commencent à les travailler. Le défrichement se fait de telle sorte que les deux groupes de travailleurs progressent l’un vers l’autre en des directions convergentes. La ligne formée par les points de rencontre des Chamulas et des Migueleros constitue la frontière des deux communautés — frontière toute provisoire d’ailleurs, puisqu’elle sera remise en cause Tannée suivante, au début du prochain cycle agraire, lorsque se renouvellera l’opération de défrichage.
- 16 Tax, Sol, « The municipios of the Miswedtern Highlands of Guatemala », American Anthropologist, vo (...)
16Dans son étude sur les Mayas des terres hautes du Guatemala16, Sol Tax insiste sur les rapports entre communauté et municipe à tel point qu’il attribue à l’institution communautaire certaines caractéristiques propres à l’institution municipale, ce qui l’amène à présenter l’image d’une communauté parfaitement statique et comme figée. Il est possible que municipe et communauté coïncident parfois, et dans le cas des hauts-plateaux ce fut même le souci louable du législateur que de les faire coïncider. Il est même probable que la structure municipale consolide assez souvent l’institution communautaire en lui donnant des moyens nouveaux et plus efficaces de résister aux forces centrifuges qui opèrent en elle. Mais la communauté ne se laisse jamais enfermer dans le cadre rigide qui lui est superposé, quand bien même elle l’utiliserait à des fins qui lui sont propres. Au cours des années 1920, lorsque furent créés les municipes indiens, les terres de Baxeken et de Belisario Dominguez situées entre Chenalho et Chamula, revinrent au premier de ces municipes, car leurs détenteurs étaient des Pedranos. Une vingtaine d’années plus tard, ces terres jusqu’alors faiblement peuplées, bénéficièrent du statut d’ejidos, et elles furent occupées par des Chamulas qui refusèrent de reconnaître les autorités de Chenalho, lesquelles ne firent rien d’ailleurs pour forcer leur reconnaissance. Actuellement, pour l’administration ladina Baxeken et Belisario Dominguez appartiennent au municipe de Chenalho, mais pour les Chamulas comme pour les Pedranos elles relèvent de la communauté de Charnula. Aucun conflit de limite ou d’autorité n’a jamais surgi à leur propos. Réalité essentiellement mouvante, la communauté s’accommode mal de la rigidité administrative, et ce serait méconnaître sa nature que de la croire définie une fois pour toutes par des lignes imaginaires de partage.
17Dotée des autorités politiques et religieuses qu’elle se donne pour se gouverner, et qui expriment l’autonomie dont elle dispose vis-à-vis de ses voisines, la communauté maintient sa cohésion interne par la stricte observance de la règle endogamique. Les femmes ne sont pas objets d’échanges intercommunautaires, et c’est toujours dans le cadre de la communauté que les groupes de descendance se renouvellent et se perpétuent en s’alliant. Les mariages entre personnes de communautés différentes sont rares, car les contractants s’exposent à perdre leurs droits à la terre dans leur communauté d’origine sans être assurés d’en obtenir d’autres équivalents dans la communauté de leur conjoint. Du fait de l’endogamie, tout individu appartient à une communauté et à une seule, moins par choix ou par résidence que par naissance. Toutefois, le « droit du sang » ou de la naissance ne suffit pas à donner accès à la communauté. Encore faut-il accepter de celle-ci les règles et les conventions, en adopter les normes et les valeurs, bref, en assumer la tradition. L’appartenance à la communauté, avec les privilèges qui en découlent, peut-être à tout moment remise en cause par le groupe qui sanctionne de cette manière les comportements individuels déviants. Celui qui ne se conforme pas aux lois coutumières de la communauté n’est pas formellement banni ; mais la communauté exerce sur lui une pression telle qu’elle le contraint soit à rentrer dans la norme, soit à s’exiler.
18A l’inverse, l’étranger qui s’assimile la tradition communautaire est à la longue susceptible d’être complètement incorporé à la communauté. De tels cas sont rares. Toutefois, depuis quelques années, certains Chamulas des hameaux septentrionaux, rompant la règle endogamique, épousent des femmes de Chenalho et s’établissent dans cette communauté un peu moins densément peuplée que la leur. Avant de les accepter parmi eux, les Pedranos les soumettent à une sorte de période probatoire au cours de laquelle, dotés de droits restreints et d’un statut mineur comparable à celui des célibataires et des femmes, ces Chamulas doivent rompre leurs relations à leur communauté d’origine et adopter tous les traits culturels qui individualisent leur communauté d’adoption. Si les Chamulas échouent à cette épreuve, ils seront indirectement mais non moins sûrement amenés à renoncer à leur union matrimonale et à quitter Chenalho sous la menace diffuse du groupe. S’ils réussissent, ils seront admis à jouir pleinement des droits que la communauté accorde à ses membres. Le souvenir de leur origine étrangère s’estompera de la mémoire collective, puis disparaîtra définitivement le jour où, en assumant d’importantes responsabilités telles que le financement d’une fête communautaire, ils démontreront de façon ostensible leur dévotion absolue au groupe pedrano.
- 17 Pozas, Ricardo, Juan Perez Jolote; biografía de un Tzotzil, Mexico, 1952.
19Juan Perez Jolote, ce Chamula du hameau de Cuchulumtic dont la biographie a été enregistrée par l’ethnologue Ricardo Pozas17, a décrit le long et pénible apprentissage qu’il dut faire à l’âge adulte pour retrouver dans sa propre communauté la place qu’il avait abandonnée dans son enfance, à la suite d’une fugue vers le monde ladino. Ce n’est qu’après avoir réappris le tzotzil et s’être réassimilé l’héritage culturel de son groupe, depuis les jeux d’enfants jusqu’aux détails les plus élaborés des rituels, qu’il put prétendre à être reconnu par les Chamulas comme un des leurs, dans la position à laquelle lui donnaient droit son âge et son rang. Cette tâche lui demanda plusieurs années. Le cas de Juan Perez Jolote est intéressant parce qu’il montre non seulement la conformité qu’exige la communauté de la part de ses membres, mais encore l’attraction qu’elle exerce sur ceux-ci. Le plus étonnant, ce n’est pas que les Chamulas aient refusé au départ de reconnaître Juan Perez Jolote, mais c’est bien plutôt que ce dernier, après dix ans de vie ladina, ait éprouvé le besoin de se faire reconnaître d’eux en renouant avec une tradition culturelle qui lui était devenue étrangère.
20Plus que la filiation, c’est donc la participation à un fonds culturel commun qui ouvre des droits dans la communauté. Cette culture dont la communauté est porteuse, est à bien des égards unique. Sa spécificité s’extériorise de façons diverses, mais toujours avec éclat. Outre la variante linguistique du tzotzil ou du tzeltal qui lui est propre, chaque communauté possède son vêtement qui constitue un véritable uniforme. Le type vestimentaire permet d’identifier automatiquement tous les membres de la communauté en tant que tels. Les Chamulas se reconnaissent à leur long chamarro de laine blanche, au pantalon blanc qui leur bat les mollets, au foulard blanc aussi qu’ils nouent à leur tête sous un chapeau à larges bords ; les Zinacantèques se reconnaissent à leur petit chamarro de coton à rayures roses, à leur chapeau plat enrubanné, à leur culotte blanche qui leur arrive à mi-cuisse, et au foulard gris orné de gros glands rouges qu’ils portent autour du cou : les Huixtèques, quant à eux, se reconnaissent à leur caleçon savamment enroulé autour des jambes et serré à la taille par une épaisse ceinture de coton rouge, à leur chamarro sombre rayé de blanc, et au petit chapeau de fibres végétales qu’ils fixent en équilibre sur le coin de la tête. Bref, il y a autant de costumes différents qu’il y a de communautés.
- 18 Désiré Charnay écrit dans son Mexique, souvenirs et impressions de voyages, Paris, 1863, p. 383 : (...)
- 19 Paniagua, Antonio Flavio, Catecismo elemental de historia y estadística de Chiapas, San Cristobal, (...)
21Tout autant que le parler et le vêtement, les spécialités économiques représentent un facteur de discrimination entre les communautés, et d’intégration au sein de chacune d’elles. Certaines de ces spécialités sont fort anciennes. Les Zinacantèques continuent aujourd’hui comme à l’époque préhispanique d’extraire du sel par évaporation d’eaux saturées. Les Amatenangueros confectionnent toujours une céramique dont les motifs de décoration et les techniques de fabrication n’ont guère évolué depuis le début du xvie siècle. En revanche, d’autres spécialités ont été imposées par le colonisateur ou orientées en fonction des besoins de celui-ci. Elles n’en ont pas moins été incorporées à la tradition communautaire. Les Chamulas tissent et filent la laine, et ils travaillent le bois avec lequel ils font des meubles et du charbon18. Leurs voisins, les Andreseros, sont réputés pour leurs filets de crin, et les Ténéjapanèques pour leurs cuirs et leurs peaux. À la fin du siècle passé, les habitants de San Bartolomé fabriquaient du savon, et ceux de Yajalon des petates, tandis que les Aguacatenangueros confectionnaient des chapeaux19.
- 20 RMNP.
22Ces divergences culturelles sont hautement valorisées et profondément intériorisées dans toutes les communautés. Chaque communauté cultive ce qui la différencie des autres et la singularise en l’opposant. C’est dans cette opposition constante de termes culturels que se forge l’identité communautaire. La communauté n’existe qu’en relation à d’autres communautés qui la révèlent à elle-même et qui l’empêchent de se dépasser. La communauté est d’autant plus portée à valoriser sa propre tradition culturelle qu’elle lui reconnaît une origine surnaturelle et un caractère sacré. La tradition communautaire est, en effet, l’expression de la volonté du saint que la communauté se donne pour tuteur. Ce saint, bien qu’emprunté nominalement tout au moins à l’hagiologie catholique, possède des attributs qui trahissent une filiation maya. Des rapports intimes l’unissent au groupe. Son histoire est interprétée en fonction de l’histoire locale qu’elle explicite et justifie. Sa statue est déposée dans l’église où un culte lui est rendu. Le saint agit en intercesseur auprès des divinités plus lointaines qui régissent la marche de l’univers sans trop s’intéresser aux destins individuels. Il apparaît tantôt comme le fondateur de la communauté, tantôt comme son héros civilisateur. Mais le plus souvent il est également l’un et l’autre. San Juan, le premier homme, se serait retiré pour prier, jeûner et faire pénitence, dans la vallée de Bohom alors complètement déserte. Déprimé par la solitude, il aurait converti toutes les pierres blanches de l’endroit en autant de Chamulas auxquels il aurait enseigné la culture du maïs et les normes qui doivent régir la vie des « hommes véritables ». San Miguel, à la tête d’une vingtaine de saints, aurait réuni dans la vallée de Mitontic vingt Chamulas et vingt Pedranos, et il leur aurait enjoint de vivre dorénavant sous l’autorité de sa loi, d’une manière « humaine » et « civilisée ». Sans Bartolomé aurait dirigé la migration d’une horde d’éléments guatémaltèques qu’il aurait établis dans l’actuel municipe de Venustiano-Carranza, et qu’il aurait fait accéder, lui aussi, à la « civilisation »20.
- 21 Monde infraterrestre qui représente l’étage inférieur de la création et le séjour des démons et de (...)
23Le caractère sacré de la tradition dont la communauté se réclame, exacerbe au plus haut degré les tendances ethnocentriques. Il fait apparaître les divergences culturelles intercommunautaires non seulement comme des déviations ou des aberrations morales, mais encore comme de réelles monstruosités. Pour les membres de la communauté, il n’y a pas et il ne peut y avoir de modes de vie à la fois différents et égaux ou comparables au leur. Il n’y a qu’un mode de vie « humain » et des modes de vie « préhumains », « infrahumains » ou « inhumains ». Seuls détenteurs de « la » culture par faveur expresse du héros civilisateur, les membres de la communauté parlent seuls la vraie langue (batsil k’op) et représentent seuls la véritable humanité (batsil winetik). Leur communauté occupe le centre du monde, et plus ils s’éloignent d’elle, moins ils sont susceptibles de découvrir dans les groupes qu’ils rencontrent les attributs essentiels de l’homme, au point qu’ils confondent parfois les Lacandons avec les singes-araignées (mas) de l’Usumacinta, et les Mams du Soconusco avec les démons (pukuj) de 1’olomtik21.
Le cycle de développement communautaire
24Toute la vie de la communauté s’ordonne autour du village ou teklum qui constitue à la fois le centre cérémoniel du groupe et le chef-lieu du municipe, lorsque municipe et communauté se confondent. Au milieu du teklum se dressent les édifices publics construits et entretenus par travail collectif : au nord, l’église précédée de son atrium et flanquée d’un presbytère le plus souvent abandonné aujourd’hui ; à l’est et à l’ouest, le secrétariat municipal, la prison et le cabildo où sont entreposés les bâtons de commandement des membres de la hiérarchie ; au sud enfin, en plus ou moins grand nombre, des baraques qui abritent des négoces d’alcool, de tabac et de denrées alimentaires de première nécessité, et qui sont presque toujours tenues par des ladinos. Ces édifices définissent une vaste esplanade orientée selon les axes cardinaux, sur laquelle se dresse une croix (č’ul te, « le saint arbre » ou « l’arbre sacré ») dont les bras s’étendent en direction du levant et du couchant. Cette croix s’est substituée au fromager cruciforme, l’arbre de vie des anciens Mayas, pour indiquer aujourd’hui l’omphalos de la communauté qui est aussi, pour les membres de cette dernière, le centre du monde.
25C’est sur l’esplanade du teklum que se déroulent les marchés hebdomadaires, que se réalisent les fêtes du calendrier rituel, et que se tiennent en permanence, du lever au coucher du soleil, les autorités communautaires. Autour de cette esplanade, les habitations se distribuent en ordre plus ou moins régulier et plus ou moins dense. Parfois, le village comprend plusieurs centaines de maisons séparées par des rues rectilignes qui se coupent à angle droit. Parfois, il n’est formé que de quelques demeures entourées de champs et construites au hasard, sans plan apparent. Dans certaines communautés, en effet, toute la population habite le village qui acquiert de ce fait l’allure et les proportions d’un pueblo hispano-américain. En revanche, dans d’autres communautés, la population vit par familles ou par groupes de descendance dans un nombre plus ou moins grand de hameaux, et le teklum ressemble alors à un caserîo à l’abandon.
- 22 Willey, Gordon R., Prehistoric seulement patterns in the New World, New-York, 1956, pp. 107-14.
26Ainsi s’ébauchent déjà deux types morphologiquement distincts de communauté. Le premier type correspond à la communauté concentrée, encore appelée par Borhegyi « communauté compound », ou à la communauté « A » de la typologie proposée par Willey22. C’est Aguacatenango qui répondrait peut-être le plus exactement à ce type. Cette communauté n’est formée que d’une seule agglomération : le teklum. Elle s’étend approximativement sur une superficie d’un demi-kilomètre carré, au centre du territoire communautaire. De forme rectangulaire, elle comprend des quartiers que le recoupement des rues divises en cuadras. Les cuadras sont à leur tour divisées en sitios ou solares, espaces qui contiennent les divers éléments de l’unité résidentielle familiale (habitation, hangar, grenier, bain de vapeur, etc.). Les 170 familles d’Aguacatenango peuvent posséder sur les terrains de culture des abris provisoires qu’elles utilisent pendant les périodes d’intense activité agricole. Mais leur demeure principale, celle qu’elles occupent régulièrement au cours de la plus grande partie de l’année, est établie sur un solar du village.
27À ce type de communauté où les individus, de par la proximité géographique à laquelle ils se situent les uns des autres, sont en état d’interaction constante — la « face-to-face community » — s’oppose la communauté dispersée, la communauté « C » de Willey, dont l’organisation et le fonctionnement sont plus complexes. Les communautés de ce type sont constituées de plusieurs agglomérations qui gravitent autour du teklum et parmi lesquelles le teklum est souvent la moins peuplée. A l’inverse de ce qui est la règle à Aguacatenango, les membres de ces communautés peuvent posséder une résidence dans le village, mais ils habitent le plus souvent dans des hameaux situés sur les terrains de culture, qui maintiennent avec le village des rapports discontinus. Le teklum de Chamula, Bohom, se trouve dans le centre-sud du territoire communautaire, au fond d’un cirque rocheux. Dans un rayon de cinq cents mètres autour de l’esplanade cérémonielle s’éparpillent sur les champs une soixantaine d’habitations en torchis, au toit quadripan de chaume. Toutes ces habitations appartiennent à la communauté qui les entretient et les attribue aux membres de la hiérarchie politique et religieuse et à leur famille, venus des hameaux d’alentour pour remplir leur mandat. Comme les mandats de la hiérarchie ne durent qu’un an, on peut considérer que la totalité de la population de Bohom (250 habitants en 1960) est une population flottante qui se renouvelle périodiquement chaque année. En fait, les quelque 33.000 Chamulas vivent dans les cent onze hameaux qui se distribuent sur toute l’étendue de la communauté. Le plus grand, Yalichin, comprend 250 familles, soit 904 habitants ; le plus petit, Nuculpactic, comprend 14 familles, soit 56 habitants. Ces hameaux sont généralement de forme circulaire. Les unités résidentielles dispersées sur les champs et isolées les unes des autres par les tiges du maïs, s’ordonnent grossièrement autour d’un point d’eau. Parfois, le hameau correspond à un groupe de descendance dont l’ancêtre serait venu d’ailleurs avec ses frères et ses enfants, en quête de terres nouvelles. Mais aujourd’hui, la plupart des hameaux sont habités par des familles qui ne se reconnaissent aucune ascendance commune et dont la solidarité se fonde uniquement sur les intérêts fonciers qu’elles partagent, et sur les alliances matrimoniales qu’elles concluent de préférence entre elles.
- 23 Par exemple Corralchen : « la grotte de l’enclos », Cruzchen : « la grotte de la croix », etc. La (...)
28Cette solidarité est assez puissante pour faire du hameau autre chose qu’un contenant purement formel de groupements familiaux disparates. Elle donne même au hameau une certaine individualité. Chaque hameau a un ou plusieurs mol ou « aînés » à sa tête ; il s’agit de personnes d’âge avancé qui, pour s’être dévouées à la collectivité et pour avoir franchi tous les degrés de la hiérarchie communautaire, sont investies de pouvoirs métaphysiques étendus. Les mol dirigent les affaires du hameau. Ils règlent les litiges mineurs qui ne manquent jamais de surgir entre voisins. Ils exécutent également les rituels agraires qu’exige čauk dans la grotte sacrée qui lui sert de demeure, pour assurer une récolte abondante. Le hameau possède, en effet, une grotte dont dérive souvent son nom23, qu’habite čauk, le dieu de la foudre, de qui dépendent les pluies qui font croître le maïs.
29Toutefois, les hameaux n’entrent en relation que par l’intermédiaire du teklum. C’est à Bohom que les habitants des différents hameaux doivent se rendre pour échanger leur production sur le marché, pour propicier les divinités les plus importantes dans l’église, pour régler les affaires les plus graves auprès de la hiérarchie. Le teklum constitue le lieu géométrique de tous les hameaux. Le dimanche, jour de marché, Bohom reçoit en moyenne la visite de 1.000 à 1.500 personnes. Plus de 10.000 Chamulas y viennent pour la fête de San Juan, saint tutélaire de la communauté, et près de 15.000 pour les festivités du Carnaval. Centre d’autorité, de culte et d’échange, le teklum est le creuset dans lequel se forgent ou se retrempent toutes les solidarités communautaires.
30Ces exemples que nous venons d’évoquer constituent à bien des égards, des cas-limites. Toutes les communautés ne sont pas susceptibles d’être réduites à l’un ou à l’autre de ces cas. En majorité, elles ne sont ni totalement concentrées comme Aguacatenango, ni dispersées au point extrême où l’est Chamula. Ceci fait qu’il est difficile d’isoler exactement les facteurs, et secondairement d’en évaluer les incidences respectives, qui conditionnent la morphologie communautaire. La corrélation entre l’écologie et la morphologie de la communauté est cependant trop apparente pour ne pas être notée. Les communautés les plus concentrées, telles que celles de Chilon, Bachajon, Amatenango et Aguacatenango, se situent principalement sur les lourdes capes calcaires des terrasses méridionales et des vallées orientales où les points d’eau sont peu nombreux. En revanche, dans la zone des crêtes où les roches éruptives et métamorphiques sont partout sous-jacentes et où l’eau sourd de toutes parts, prédominent les communautés dispersées comme celles de Chamula, Oxchuc, Huixtan, Tenejapa et Chenalho. Il est incontestable que les communautés tendent à se concentrer lorsque l’eau est rare, et à se disperser dès qu’elle devient abondante.
31La technologie agraire semble avoir agi antérieurement dans le même sens que l’écologie qui la déterminait pour une grande part. Les communautés des terrasses méridionales et des vallées orientales ont derrière elles une longue tradition de culture sur soles. En revanche, jusqu’à une date récente, les communautés de la zone des crêtes ont pratiqué la culture sur brûlis. Outre qu’il exige de plus vastes étendues, ce système de culture contraint le cultivateur à une grande mobilité résidentielle, puisque le champ ouvert par le feu dans la forêt ne peut être travaillé que pendant deux ou trois années consécutives et qu’au terme de cette période, il doit être abandonné par suite d’épuisement du sol. Actuellement, la rareté de la terre conjuguée avec la pression démographique, a conduit à la sédentarisation de la culture sur brûlis, si bien que le système de culture des communautés de la zone des crêtes ne se distingue plus guère de celui des autres communautés de la région. Il n’empêche que ce sont ces communautés les plus tard venues à la pratique de l’assolement qui sont encore les plus dispersées aujourd’hui.
32Mais au facteur écologique et au facteur technologique s’ajoute un troisième facteur dont l’action sur la morphologie communautaire semble être plus profonde : la démographie. Il apparaît en effet que les communautés de moins de 2.000 à 2.500 habitants sont généralement concentrées, tandis que celles dont la population est supérieure à 2.500 sont pour la plupart dispersées et constituées de hameaux dont le nombre s’élève en même temps que la population s’accroît. Plus une communauté est peuplée, moins elle a de chances d’être concentrée. Il est logique de penser que tout accroissement de la population suppose la mise en culture de terres nouvelles, car l’excédent démographique ne peut en aucun cas être absorbé par une augmentation de la productivité. Ces terres nouvelles s’obtiennent en général sur les frontières du territoire communautaire : c’est dire qu’elles sont les plus éloignées du teklum. Mais plus la distance qui les sépare du teklum est grande, plus leur rentabilité diminue, car le cultivateur est de moins en moins capable de leur apporter les soins qu’elles demandent. Il arrive un moment où elles cessent même d’être rentables si ceux qui les possèdent continuent d’habiter le teklum. Les détenteurs de ces terres sont alors obligés de s’établir sur elles à demeure, et là, en faisant souche, ils fondent un hameau. Ainsi, au fur et à mesure que s’accroît la population et que s’étend son aire de culture, la communauté évolue d’un type concentré vers un type dispersé.
33Toutefois, le hameau ne tarde pas à prendre une certaine consistance et à développer une certaine spécificité, puis à revendiquer une certaine autonomie par rapport au teklum, dans le cadre de la communauté tout d’abord, en dehors d’elle par la suite. Le groupe de descendance qui l’a fondé s’accroît et se segmente, de telle sorte que ses membres perdent conscience de leur commune ascendance. Les échanges matrimoniaux deviennent donc non seulement possibles à l’intérieur du hameau, mais encore éminemment souhaitables dans la mesure où l’endogamie garantit l’intégrité du terroir. Mais en se restructurant au niveau du hameau, le champ des relations sociales tend à se réduire. Les rapports du hameau avec le teklum peu à peu se distendent, et bientôt le hameau complètement indépendant du teklum devient à son tour une communauté. Loin d’être radicalement distincts, les deux types de communauté que nous avons définis sur une base purement morphologique et statique, représenteraient en réalité deux phases opposées du même cycle de développement communautaire, c’est-à-dire du processus par lequel la communauté se développe et se segmente pour se multiplier.
- 24 Vraisemblablement en 1854.
- 25 Paniagua, Antonio Flavio, op. cit.
34L’illustration la plus remarquable de ce processus est fournie par Chanal. Au premier abord, Chanal ne se distingue en rien des autres communautés tzeltal de la zone des crêtes, créées au début de l’époque coloniale par les Espagnols. Chanal possède son saint tutélaire, son marché, ses autorités, son costume et même son parler, si bien que l’observateur peu averti est prêt à attribuer à cette communauté un passé qu’elle n’a pas. En effet, l’origine de Chanal est relativement récente. Au début de la seconde moitié du siècle dernier24, un certain nombre d’Oxchuqueros achetèrent une partie du domaine d’un habitant de San Cristobal qui réalisait ses biens avant de quitter la région pour s’établir à Mexico. Les acquéreurs vinrent s’installer sur leurs nouvelles terres, et ils y fondèrent un hameau : Chanal. Nous ignorons ce qu’il advint par la suite, mais en 1876, Paniagua signalait que Chanal constituait non plus un hameau, mais une communauté de type concentré qui comprenait une centaine de familles et qui était complètement indépendante d’Oxchuc25. Actuellement, Chanal est une communauté de type dispersé. Elle compte 3.000 habitants dont les deux tiers vivent dans le teklum, et le tiers restant dans six hameaux périphériques. Certains de ces hameaux, dont celui de La Palizada en particulier, ont déjà rompu la plupart de leurs relations avec le teklum de Chanal, et ils sont en passe de s’ériger à leur tour en communautés indépendantes.
35Nous avons présenté Aguacatenango comme le type même de la communauté concentrée. Cependant, il y a une trentaine d’années, plusieurs familles quittèrent le teklum et s’installèrent sur les terrains de culture qu’elles détenaient à une dizaine de kilomètres dans le sud du territoire communautaire, au lieudit El Puerto. Au début, les habitants d’El Puerto continuèrent à s’identifier pleinement à la communauté d’Aguacatenango. Comme par le passé, ils participaient à tous les marchés et à toutes les fêtes du teklum, et ils remplissaient des charges dans la hiérarchie communautaire. Mais peu à peu, leurs relations avec le teklum se dégradèrent sans qu’on sache exactement pourquoi. Les Aguacatenangueros se mirent à accuser les habitants d’El Puerto de vouloir se soustraire aux obligations communautaires. Ils cessèrent de leur donner des femmes et d’en recevoir d’eux. De leur côté, les habitants d’El Puerto refusèrent de participer au financement des fêtes d’Aguacatenango, et ils nommèrent leurs propres autorités. Actuellement, El Puerto s’est complètement détaché d’Aguacatenango, et ce hameau prétend former à lui seul une communauté.
36Il est probable que de nombreuses communautés du versant septentrional de la zone des crêtes ont été auparavant des hameaux chamulas qui se sont séparés de Bohom au cours des siècles passés. Le mythe d’origine des Migueleros que nous avons mentionné plus haut, laisse entendre que Mitontic aurait été formé par des migrants issus de Chamula et de Chenalho. Un document colonial que les Tzotzil de Santa Magdalena conservent précieusement dans leur cabildo, indique que cette communauté aurait été fondée elle aussi par des migrants venus du Tzontehuitz, montagne qui se situe dans la partie orientale de l’actuelle communauté de Chamula.
37La restructuration du champ des relations sociales dans le cadre du hameau, et le relâchement simultané des rapports que le hameau entretient avec le teklum sont seulement le point de départ du cycle que nous venons de dégager. Sous l’effet de l’isolement qui ne cesse de s’accentuer, le parler du hameau tend naturellement à se différencier, le vêtement à se modifier, la tradition à s’écarter de celle dont se réclame l’ensemble communautaire. Ces traits culturels nouveaux d’abord ignorés, s’imposent graduellement à la conscience des habitants du hameau qui dès lors les accusent et les valorisent systématiquement afin de marquer davantage leur spécificité. Le point de rupture sera atteint lorsque le hameau et ses habitants s’identifieront à un saint différent de celui que la communauté se reconnaît pour héros civilisateur. En s’identifiant à un saint particulier, le hameau ne manifeste pas seulement sa volonté de dissidence : il se donne le plus sûr moyen de réaliser son émancipation. Le saint confère à la communauté en gestation dans le hameau une sorte de légitimité. L’ordre communautaire à l’intérieur duquel se situe le hameau étant sacré, le hameau ne peut le rompre à son profit qu’en recourant au sacré, c’est-à-dire, à la volonté d’un saint qui infirme et contredit les décisions du saint fondateur de la communauté originelle. En outre, le saint implique des desservants, les desservants des cérémonies et des cultes, les cultes des fidèles et des pèlerins qui se réuniront périodiquement d’abord pour prier, ensuite pour vendre ou acheter, enfin pour trouver une solution à leurs litiges ou pour faire arbitrer leurs différends. Le hameau qui possède un saint est donc naturellement amené à assumer de nouvelles fonctions d’ordre religieux, économique et politique, qui rompent le monopole du teklum dans ces domaines, et qui provoquent inéluctablement la scission de la communauté.
- 26 Oui possède d’ailleurs cette supériorité sur le saint de la communauté — San Lorenzo — de rendre d (...)
38Une curieuse coutume, qui a été observée à Zinacantan, permet de préciser les rapports entre le teklum et le hameau à leur moment critique. Chaque année, à date fixe, les Zinacantèques sortent de l’église la statue du saint communautaire, et ils la conduisent en procession à Navenchauc, à Salinas et à Ixtapa. Ixtapa, aujourd’hui communauté indépendante, a été antérieurement un hameau de Zinacantan, comme le sont encore Navenchauc et Salinas. Mais ces deux dernières agglomérations ont une mauvaise réputation dans l’ensemble communautaire. Les Zinacantèques reprochent à leurs habitants de se désintéresser des affaires de la communauté, de ne pas participer comme ils le devraient au financement des fêtes, d’éviter autant qu’ils le peuvent les charges à pourvoir dans la hiérarchie, et surtout d’avoir édifié une chapelle pour adorer un saint à eux26, ce qui revient en fait à les accuser indirectement de tendance autonomiste. En offrant chaque année leur saint à l’adoration des habitants de Navenchauc, de Salinas et d’Ixtapa, les Zinacantèques ne tentent-ils pas précisément de contrarier cette tendance ? Ne cherchent-ils pas à rappeler à ces hameaux leur subordination, à rétablir ou à renforcer sur eux l’autorité du teklum, et à restaurer ainsi l’unité compromise de la communauté ?
Accélération et blocage du cycle de développement communautaire
39Dans toute communauté agissent donc des forces centripètes et des forces centrifuges qui alternativement prévalent sans jamais parvenir à se neutraliser, et dont le jeu fait éclater la communauté en hameaux et amène ces hameaux à se transformer à leur tour en communautés. Ces forces antagonistes définissent le cycle suivant :
40→ communauté → hameau → communauté →
41Mais la durée de ce cycle, c’est-à-dire le rythme auquel s’opère le passage de la communauté au hameau et du hameau à la communauté, n’est pas seulement conditionnée par le taux d’accroissement démographique du groupe considéré. Elle dépend aussi de l’intensité et de la forme de l’action que peuvent exercer les ladinos sur ce groupe.
42On a eu l’occasion de remarquer qu’au cours du xviie et du xviiie siècle, les Tzotzil-Tzeltal ont quitté en grand nombre les agglomérations dans lesquelles ils avaient été concentrés, pour s’éparpiller par petits groupes familiaux, de manière à échapper aux tributs, dîmes, corvées et autres exactions du colonisateur. Loin de s’arrêter ou de se réduire avec l’Indépendance, cette tendance s’est encore accélérée tout au long du xixe siècle, au fur et à mesure que se renforçait l’emprise ladina sur les groupes indiens. Gardons-nous cependant de généraliser hâtivement et de croire que l’action des ladinos tende toujours et partout à désagréger la structure communautaire et à émietter les établissements humains. L’action des ladinos ne produit par les mêmes effets partout parce qu’elle ne s’applique pas partout de la même manière. En réalité, il convient de distinguer deux formes d’action qui correspondent aux deux principales modalités d’exploitation établies par le système colonial : une action de pénétration qui s’exerce à partir du teklum sur les biens et les échanges communautaires, et une action de refoulement qui s’exerce en sens contraire, à partir de la périphérie, principalement sur les terres de la communauté. Ces deux formes d’action (ou modalités d’exploitation) ne sont nullement exclusives ou incompatibles, et elles se conjuguent souvent à des degrés divers dans la plupart des cas.
43Depuis le xvie siècle et jusqu’aux premières décennies de celui-ci, les ladinos n’ont cessé d’empiéter sur les fonds collectif indiens. Il n’est pas de communauté qui n’ait été soumise à ce grignotage permanent, et qui n’ait vu se constituer à ses abords immédiats des domaines formés par des terres dont elle avait été légalement ou illégalement dépossédée. La constitution de domaines autour des communautés et l’expansion continue de ces domaines par accaparement de terres communautaires, ont été particulièrement importantes au cours du xixe siècle. En 1900, par exemple, la communauté de Chamula se trouvait totalement investie par une ceinture de fincas et de ranchos qui poursuivaient leur progression en refoulant les Indiens vers le centre de leur ancien territoire.
44Pour avoir une chance de conserver leurs tenures, les Chamulas ont dû s’établir sur elles et les occuper en permanence. En se dispersant ainsi, ils ont donné naissance à quantité de hameaux nouveaux. Mais ces hameaux, loin de rompre ou même de relâcher leurs relations avec le teklum, les ont tout au contraire intensifiées et consolidées afin de pouvoir mieux résister aux menaces de spoliation qui pesaient sur chacun d’eux. La pression des ladinos sur les terres périphériques de la communauté a inhibé les tendances centrifuges des hameaux. Elle a cristallisé l’unité chamula et renforcé en définitive la structure de cette communauté. Face au danger extérieur, toutes les oppositions internes se sont réduites pour permettre aux solidarités communautaires de jouer pleinement dans le sens de la résistance. Aujourd’hui encore, Chamula présente cette particularité d’être à la fois la plus peuplée (33.000 habitants), la plus dispersée (111 hameaux), et sans doute aussi la plus homogène de toutes les communautés de la région. De nombreuses communautés comme Chamula doivent le maintien de leur intégrité aux conflits qui, dans un passé encore proche, les ont opposées aux domaines voisins. Sans l’agression permanente dont elles étaient menacées, il est probable que ces communautés se seraient déjà segmentées sous l’effet de l’accroissement naturel de leur population.
45L’action de refoulement exercée de l’extérieur sur les terres communautaires par les ladinos a donc ralenti, freiné et même parfois complètement bloqué le cycle de développement de la communauté. Depuis l’application de la loi de réforme agraire, cette action tend toutefois à diminuer d’intensité. Mais les ladinos continuent d’agir aujourd’hui comme avant, de l’intérieur des communautés, dans les teklum où ils s’insinuent en nombre de plus en plus considérable. Ces ladinos sont en général d’extraction très modeste. En quête d’un moyen d’existence qu’ils sont dans l’impossibilité de trouver ailleurs, ils se livrent avec les Tzotzil-Tzeltal au commerce de traite. Ils contraignent les Indiens aussi bien à l’achat qu’à la vente. Ils perturbent ainsi les échanges communautaires qu’ils court-circuitent et monopolisent à leur profit. Les membres de la communauté dans laquelle opèrent les ladinos seront donc incités à éviter le marché traditionnel du teklum dont les conditions leur sont devenues désavantageuses, et à chercher ailleurs une source d’approvisionnement et un débouché pour leurs produits. Le teklum perdra sa fonction économique.
46Afin de favoriser leurs entreprises commerciales, les ladinos ne manquent pas d’agir par pression ou séduction sur les autorités communautaires dont ils influencent les choix et orientent les décisions. En se prêtant de façon délibérée ou contrainte à leur jeu, les autorités indiennes se verront retirer peu à peu la confiance dont les membres de la communauté les avaient investies. Dans la mesure où elles apparaîtront comme les agents des ladinos, elles seront de moins en moins capables de contrôler le groupe qui les a placées à sa tête, et le teklum jouera un rôle de moins en moins important dans la conduite des affaires de la communauté jusqu’à ce qu’il perde sa fonction politique. En outre, il est rare que dans les communautés où vit une importante population ladina, il n’y ait point de prêtre catholique en résidence, ce qui n’est pas le cas dans les communautés uniquement peuplées d’indiens. Le prêtre admettra difficilement l’exécution de toutes les cérémonies qu’implique la religion syncrétique des Tzotzil-Tzeltal. De nombreux rituels jugés par lui peu orthodoxes, mais qui demeurent néanmoins fondamentaux pour les membres de la communauté, ne pourront plus se dérouler au teklum qui perdra sa fonction religieuse.
- 27 Nuñez de la Vega, Francisco, Constituciones diocesanas, Rome, 1702, p. 9 ; Clavijero, dans son His (...)
- 28 Blom, Frans et Oliver LaFarge, Tribes and temples, Nouvelle-Orléans, 1927, vol. II ; p. 409, d’apr (...)
47Économiquement, politiquement et religieusement dominé par les ladinos, et en conséquence déserté par un nombre croissant d’indiens soucieux d’échapper à cette domination, le teklum ne parviendra plus à maintenir la cohésion communautaire. Les membres de la communauté se replieront sur les terrains de culture, dans les hameaux où les ladinos ne se seront point encore implantés : là, ils s’organiseront en communautés nouvelles. Teopisca était une communauté tzeltal très ancienne, si l’on en croit les propos que Nunez de la Vega lui a consacrés, et selon lesquels elle aurait été habitée au xviiie siècle par le « lignage royal de Votan »27. Cependant, vers le milieu du xviiie siècle, l’évêque du Chiapas, Olivera y Benito, décida d’y fonder une école de tissage en faveur des Indiens de la région. Cette activité nouvelle en appela d’autres qui attirèrent à Teopisca des ladinos des strates inférieures de San Cristobal. En 1778, Teopisca comprenait déjà cent un non-indiens qui représentaient approximativement le tiers de la population totale du teklum. Ce chiffre devait rapidement augmenter au cours de la première moitié du siècle suivant. Mais l’immigration massive des ladinos dans le teklum provoqua en retour l’émigration non moins massive des Indiens hors du teklum. Les hameaux de Balhuitz et de Tzajala accueillirent les premiers groupes de ces migrants expulsés de Teopisca. Puis, vers 1868-1870, écrit Blom, un autre groupe d’indiens, contraint lui aussi à l’exode, vint s’établir près du domaine de San Diego « afin de vivre absolument séparé de tout ladino »28. Ils y constituèrent une communauté qui porte aujourd’hui le nom de Nicolas Ruiz et qui a été récemment érigée en municipe. Quant à Teopisca, vidée de ses habitants originels, elle est devenue cette agglomération ladina presque entièrement urbanisée qu’on connaît aujourd’hui.
48À la différence de l’action de refoulement, l’action de pénétration qu’appliquent les ladinos à partir du teklum tend à désagréger la communauté. Mais ce qu’il importe de souligner ici, c’est que la communauté soumise à cette action ne se désagrège que pour se reconstituer ailleurs, en un ou plusieurs endroits, comme si ses éléments dissociés étaient porteurs d’autant de communautés virtuelles. Ces communautés nouvelles sont en tout point semblables à celles qui en se désagrégeant les ont engendrées, et il serait parfaitement arbitraire de les discriminer sous prétexte que se manifestent en elles certains traits culturels originaux qui sont d’ailleurs moins un signe d’acculturation ou de ladinisation, que l’indice que la communauté en formation développe sa propre identité. En dépit de toutes les apparences, le cycle de développement communautaire n’est donc nullement rompu : il se déroule seulement à un rythme plus rapide, il ne subit qu’une accélération.
49On est ainsi fort éloigné de l’image de la communauté immuable et figée dans un passé multiséculaire qu’a présentée pendant longtemps l’ethnologie classique. On est non moins éloigné de cette autre image de la communauté érodée par le déferlement de plus en plus violent d’une société « moderne », « dynamique » et « nivellatrice » que reflètent actuellement les études sur les changements. Institution essentiellement mouvante dans sa permanence, la communauté est en perpétuel procès de destructuration et de restructuration. Le rythme et les modalités de ce procès sont largement déterminés par le système colonial dans lequel la communauté se trouve inscrite. Toutefois, de de quelque manière qu’il agisse, le système colonial ne détruit pas la structure communautaire en tant que telle. Il ne saurait d’ailleurs la détruire sans se remettre en cause, sans provoquer son propre effondrement. Car, refuge de la population colonisée, la communauté est également le piège qui rend cette population colonisable.
Notes
1 Ciudad Real, Antonio de, « Relación breve y verdadera de algunas cosas de las muchas que sucedierón al Padre Fray Alonso Ponce de León en las provincias de la Nueva España... » Colección de documentos inéditos para la historia de la Nueva Espana, Madrid, 1872, vol. LVII-LVIII.
2 Herrera, Antonio de, Historia general de los hechos de los Castellanos en las islas y tierra firme del mar oceano, dec. 4, livre 10, chap. 12.
3 Ximenez, Francisco, Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala, Guatemala, 1929, vol. I, p. 360.
4 Comme le suggère d’ailleurs le titre d’un manuscrit déposé à la Bibliothèque nationale de Paris, Arte de la lengua tzotzlem o tzinacanteca, manuscrits mexicains, no 411.
5 Pineda, Vicente, Historia de las sublevaciones de indígenas habidas en el Estado de Chiapas, San Cristobal, 1888, p. 11.
6 Basauri, Carlos, La población indígena de México, Mexico, 1940, vol. II, p. 76.
7 Starr, Frederick, Notes upon the ethnography of Southern Mexico, Davenport, 1902, vol. II, pp. 68 et sq. Voir également du même auteur, Physical characters of the Indians of Southern Mexico, Chicago, 1902.
8 Leche, Stella, Dermatoglyphic and functional lateral dominance in Mexican Indians ; anthropometry of the Chamulas, MARI, no 7, Nouvelle-Orléans, 1936.
9 De la Peña, Moises, Chiapas Económico, Tuxtla-Gutierrez, 1951, p. 123.
10 Basauri, Carlos, op. cit., vol. II, pp. 215 et sq.
11 War of the castes ; Indian uprisings in Chiapas, 1867-1869, as told. by an eye-witness... (avec introduction et notes d’Ernest Noyes), MARI, no 8, Nouvelle-Orléans, 1937.
12 Actuellement, certains Tzotzil-Tz.eltal se désignent du terme générique iniyo, déformation de l’espagnol indio. Mais il s’agit de cas isolés qui ne modifient pas la portée de notre remarque.
13 Díaz del Castillo, Bernai, Historia verdadera de la conquis ta de la Nueva Espana, Mexico, 1960, chap. 166.
14 Godoy, Diego de, Carta a Cortes, Tolède, 1525.
15 Le gentilé se forme souvent sur le nom du saint patron de la communauté et non sur celui de la communauté même. Mitontic ayant pour saint patron San Miguel, ses habitants sont des Migueleros, comme les habitants de Chenalho sont des Pedranos parce que le saint patron de cette communauté est San Pedro.
16 Tax, Sol, « The municipios of the Miswedtern Highlands of Guatemala », American Anthropologist, vol. XXXIX, no 3, 1937.
17 Pozas, Ricardo, Juan Perez Jolote; biografía de un Tzotzil, Mexico, 1952.
18 Désiré Charnay écrit dans son Mexique, souvenirs et impressions de voyages, Paris, 1863, p. 383 : « Ce village de Chamula dont tous les habitants exercent la profession de menuisier, fournit la province de tables, bancs, chaises et canapés d’une forme simple, mais enjolivés de sculptures naïves rappelant les ouvrages suisses. » Aujourd’hui, seuls quelques hameaux comme Corralchen, Las Ollas ou Mukenalho, continuent cette tradition.
19 Paniagua, Antonio Flavio, Catecismo elemental de historia y estadística de Chiapas, San Cristobal, 1876.
20 RMNP.
21 Monde infraterrestre qui représente l’étage inférieur de la création et le séjour des démons et des morts.
22 Willey, Gordon R., Prehistoric seulement patterns in the New World, New-York, 1956, pp. 107-14.
23 Par exemple Corralchen : « la grotte de l’enclos », Cruzchen : « la grotte de la croix », etc. La grotte et les cultes qui lui sont associés représentent un important élément d’intégration du hameau.
24 Vraisemblablement en 1854.
25 Paniagua, Antonio Flavio, op. cit.
26 Oui possède d’ailleurs cette supériorité sur le saint de la communauté — San Lorenzo — de rendre des oracles.
27 Nuñez de la Vega, Francisco, Constituciones diocesanas, Rome, 1702, p. 9 ; Clavijero, dans son Historia antigua de México, Mexico, 1945, vol. I, p. 163, fait de Teopisca le centre religieux des Tzotzil-Tzeltal.
28 Blom, Frans et Oliver LaFarge, Tribes and temples, Nouvelle-Orléans, 1927, vol. II ; p. 409, d’après un document laissé par un historien local du tournant du siècle, José Mariano Alvarez.
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