Changement et continuité chez les Mayas du Mexique
|Introduction
Texte intégral
1Les Tzotzil et les Tzeltal sont deux groupes mayas étroitement apparentés. Ils vivent au centre de l’État du Chiapas, dans le Mexique méridional, près de la frontière guatémaltèque. Ils occupent un massif montagneux au relief tourmenté, qui s’étend sur 17 500 km2, et dont l’altitude varie entre 1 500 et 2 500 m. au-dessus du niveau de la mer. Faute d’un terme plus adéquat, ce massif est désigné sous le nom d’Altos ou d’Altiplano — hauts-plateaux — peut-être parce que prévalent dans certains endroits, les formes tabulaires modelées par l’érosion.
2Les hauts-plateaux qui sont formés de roches éruptives et métamorphiques recouvertes de calcaires crétacés, s’organisent selon un axe nord-ouest sud-est d’où surgissent deux anciens volcans : le Hueitepec (2 717 m.) et le Tzontehuitz (2 892 m.). À l’ouest, ils plongent brutalement au-dessus de la petite ville de Chiapa-de-Corzo, dans l’ample dépression du Grijalva. Au sud, ils descendent dans la haute et moyenne vallée de cette puissante rivière, par une succession de terrasses calcaires. A Test, ils s’abaissent lentement, après Altamirano, vers le bassin de drainage de l’Usumacinta. Au nord, enfin, ils se ramifient en petites cordillères qui vont s’enfouir au-delà de Simojovel, sous les allusions quaternaires de la vaste plaine atlantique du Tabasco. La plus importante de ces cordillères est sans doute celle qui d’Oxchuc, rejoint Tumbala en décrivant un large arc-de-cercle, et qui délimite les deux réseaux hydrologiques de la région : celui du Grijalva, et celui du Lacamtun et de l’Usumacinta.
3La population des Tzotzil-Tzeltal est actuellement évaluée à 200 000. Elle est essentiellement concentrée dans la zone des crêtes, c’est-à-dire, sur les terres les plus hautes et les plus « froides » des hauts-plateaux. Cette zone qui est la plus pauvre en ressources naturelles, est aussi la plus peuplée. La densité qui s’élève à 115,6 à Tenejapa, et qui atteint 128,8 à Oxchuc, dépasse 259 à Chamula. La vie s’organise dans les vallées et les dépressions intérieures dues à l’action conjuguée de l’érosion et des mouvements techtoniques. Les communautés qui y sont établies, entament par essartage l’abondante couverture sylvestre que favorise le climat tropical tempéré par l’altitude, afin de pratiquer une agriculture de subsistance à base de maïs, de haricots et de diverses variétés de cucurbitacées. Ces communautés qui sont au nombre de quarante-quatre, gravitent autour de la vieille métropole coloniale de San Cristobal, dont les fonctions économiques, administratives et religieuses tendent à s’amoindrir, surtout depuis que la route panaméricaine, ouverte en 1950, relie les hauts-plateaux et l’ensemble du Chiapas au reste du Mexique.
- 1 Memoria sobre el estado de Chiapas, presentado por el gobernador del Estado, San Cristobal, 1890.
4Tzotzil et Tzeltal ne sont point inconnus des Français. En 1889, les visiteurs de l’Exposition universelle eurent l’occasion de voir à l’intérieur du pavillon du Mexique, un mannequin représentant un Tzotzil de la communauté de Chamula, revêtu d’un costume d’apparat et entouré de trente-quatre pièces d’artisanat local. Sans doute furent-ils plus sensibles aux charmes exotiques qu’évoquait ce mannequin, qu’au symbole utilitaire dont l’exposant l’avait chargé : symbole d’une main-d’œuvre laborieuse et gratuite, en quête d’entrepreneurs pour la discipliner et la faire produire. Le gouverneur du Chiapas s’en plaindra plus tard devant le Congrès de l’État en constatant que « malgré cet effort publicitaire, aucun ressortissant français n’a encore investi dans la région »1.
5De la même manière que colons et capitalistes, ethnologues et anthropologues ne s’intéressèrent que tardivement aux populations des hauts-plateaux du Chiapas. Les mexicanistes ont longtemps arrêté leurs recherches aux confins méridionaux de l’Oaxaca, non sans raisons d’ailleurs, car la configuration géographique et sociologique du Chiapas apparente cette région au Guatemala et à l’Amérique centrale plus qu’au Mexique proprement dit. Quant aux mayaïstes, ils ont orienté leurs travaux dans des régions où la documentation archéologique et historique était plus abondante, ou dans des zones qui abritaient des groupes relictes en voie de disparition rapide.
- 2 Starr, Frederick, Notes upon the ethnography of Southern Mexico, Davenport, 1902, 2 vol.
- 3 Blom, Frans, et Oliver LaFarge, Tribes and temples, Tulane University, Nouvelle-Orléans, 1927, 2 v (...)
6Abstraction faite des études de Starr2 effectuées au début du siècle, à Chamula et à Tenejapa notamment, la première enquête scientifique qui ait été conduite chez les Tzotzil-Tzeltal remonte à l’année 1925. À cette date, l’Université Tulane de la Nouvelle-Orléans, subventionna une expédition dont le but était de reconnaître les terres hautes du nord maya. Dirigée conjointement par Frans Blom et Oliver LaFarge, l’expédition traversa en quelques mois les hauts-plateaux du Chiapas, depuis le Tabasco jusqu’aux monts Cuchumatanes. Plusieurs sites archéologiques furent étudiés, tel celui de Tonina près d’Ocosingo, déjà mentionné dans l’Isagoje histórica apologética et connu par la lithographie que l’architecte britannique Catherwood en avait faite au siècle passé. Les matériaux ethnographiques recueillis, apportent de nombreux et utiles témoignages sur la vie des Tzeltal septentrionaux et orientaux. Mais à part quelques informations sommaires et généralement de seconde main, aucune donnée n’a été collectée chez les Tzotzil dont les communautés ne furent pas visitées par les explorateurs3.
- 4 Pozas, Ricardo, Juan Perez Jolote, biografía de un Tzotzil, Mexico, 1952 ; et du même, Chamula, un (...)
- 5 Ces matériaux ont été microfilmés et ils peuvent être consultés sous cette forme à la bibliothèque (...)
7Une mission de plus grande envergure fut réalisée entre 1941 et 1944, par l’Université de Chicago et l’École nationale d’anthropologie de Mexico. Placée sous la direction de Sol Tax, elle comprenait une demi-douzaine d’étudiants en majorité mexicains, dont le travail était supervisé par des ethnologues nord-américains. Pendant plusieurs semaines, les chercheurs vécurent dans différentes communautés des hauts-plateaux : Ricardo Pozas à Chamula ; Alfonso Villa à Oxchuc ; Calixta Guiteras à Chenalho ; Fernando Camara à Mitontic, etc. À l’exception de ceux de Pozas qui ont donné lieu à deux publications4, les matériaux recueillis n’ont pas été publiés. Les enquêtes demeurent d’ailleurs trop souvent fragmentaires et superficielles5.
- 6 Report on the Man in Nature Project, miméo., département d’anthropologie, Université de Chicago, 1 (...)
8Enfin, de 1958 à 1962, le département d’anthropologie de l’Université de Chicago a maintenu en permanence une mission à San Cristobal. Cette mission qui servit d’école de terrain à de nombreux étudiants avancés, travailla intensivement sur les Tzeltal méridionaux des communautés situées autour de San Bartolomé (Venustiano-Carranza). Les résultats acquis sont fort importants. Il convient de signaler en particulier ceux auxquels ont abouti le groupe de glottochronologues et de lexicostatisticiens dirigé par Norman McQuown, et le groupe d’archéologues dirigé par Robert Adams. Les autres résultats, quoique de moindre portée, sont toujours intéressants même s’ils se situent à un niveau d’élaboration inférieur6.
- 7 Outre de nombreux articles et communications, l’équipe de Harvard a publié un ouvrage dû à Cancian (...)
9Dès avant que l’Université de Chicago terminât ses recherches dans la région, les universités Stanford et Harvard installèrent sur les hauts-plateaux des équipes d’investigateurs qui ont fonctionné avec une plus ou moins grande régularité, jusqu’à une date récente. L’une de ces équipes a travaillé sur la langue des Tzeltal de Tenejapa. Une autre, conduite par Evon Z. Vogt, a étudié les modèles d’établissement et l’organisation du pouvoir politique et économique en relation avec le système religieux, dans la communauté tzotzil de Zinacantan7.
- 8 Guiteras Holmes, Calixta, Perils of the souls, New York, 1961.
- 9 Holland, William, Medicina maya en los altos de Chiapas, INI, collección de antropología social, n(...)
- 10 Siverts, Henning, Oxchujk’, en Maya-Stamme i Mexico, Oslo, 1965.
10Au nombre des chercheurs indépendants, il convient de citer l’ethnologue cubaine Calixta Guiteras Holmes qui, en 1956, revint à Chenalho pour y étudier la cosmogonie tzotzil sous la direction de Redfield. Son ouvrage n’évite pas tous les écueils du genre, mais il a le mérite de livrer bruts certains matériaux d’un grand intérêt8. Le regretté William Holland, au cours de plusieurs séjours consécutifs dans la communauté tzotzil de San Andrés (Larrainzar), a réalisé un important travail sur la médecine et la magie, qui débouche avec bonheur sur le thème traité par Calixta Guiteras9. L’ethnologue norvégien Henning Siverts, qui résida à Oxchuc pendant l’année 1954, a également effectué une étude sur l’organisation sociale, le système d’autorité et les changements provoqués par le mouvement évangéliste à l’intérieur de cette communauté tzeltal10.
- 11 Voir en particulier, The Wagon et The rebellion of the hanged, nombreuses éditions en anglais et e (...)
- 12 Voir en particulier, Oficio de tinieblas, Mexico, 1962, et Balún Canán, Mexico, 1957.
11Enfin, on ne peut pas ne pas signaler, dans un domaine qui prolonge la recherche ethnologique et dans lequel celle-ci trouve bien souvent son plus parfait accomplissement, l’œuvre romanesque de Bruno Traven11 et de Rosario Castellanos12 qui abordent avec intelligence et sensibilité, le problème de la condition passé et présente des Tzotzil-Tzeltal.
12À de rares exceptions près, tous les travaux que nous venons de mentionner s’inscrivent, malgré leur apparente diversité, dans une même perspective de la recherche ethnologique. L’hypothèse sur laquelle ils se fondent et la problématique qu’ils mettent en œuvre ont été résumées par Vogt en ces termes :
- 13 Vogt, Evon Z., «Some aspects of Zinacantan settlement patterns and ceremonial organization», Estud (...)
« Il est probable que les trois aires contiguës du Peten, des » Cuchumatanes et des hauts-plateaux du Chiapas, sont historiquement en étroite relation, et qu’elles constituent peut-être » une région cruciale pour comprendre la culture maya dans sa » forme relativement inaltérée, à divers niveaux temporels. »13.
13Robert Adams précise que
- 14 Adams, Robert, «Changing pattern of territorial organization in the Central Highlands of Chiapas, (...)
« ... la persistance sur les hauts-plateaux du Chiapas, de » communautés indiennes qui ont maintenu jusqu’à ce jour leur » propre langue et leur propre héritage culturel, offre une occasion unique pour élaborer une synthèse préhistorique à partir » d’enquêtes parallèles et complémentaires. »14.
14Ces travaux veulent donc faire rendre compte du passé au présent. À travers l’analyse des communautés tzotziltzeltal actuelles, c’est l’antique société maya qu’ils visent et qu’ils prétendent révéler. L’ethnologie volerait ainsi au secours de l’archéologie et de l’épigraphie défaillantes, afin de fournir par extrapolation contrôlée, les « liens manquants » de cette marqueterie mal jointe que constituent encore les horizons mayas classiques et postclassiques.
- 15 Tozzer, Alfred M., A comparative study of the Mayas and the Lacandones, New York, 1907.
15Depuis longtemps déjà, les ethnologues recherchent un groupe maya « pur » ou du moins peu acculturé, pour étudier in vivo cette culture préhispanique qu’ils ne connaissent guère qu’à travers des chroniques forcément partielles et souvent partiales, ou des documents auxquels il est parfois difficile de prêter une signification précise. Au début du siècle, Alfred Tozzer avait cru rencontrer dans les Lacandons un tel groupe, et avec lui la « clef de l’énigme maya »15. Les Lacandons n’ignoraient-ils pas complètement l’espagnol ? Ne pratiquaient-ils pas des cultes qui n’avaient apparemment rien emprunté à la religion des Européens ? Ne vivaient-ils pas d’agriculture itinérante sur brûlis, fondée sur une technique instrumentale encore lithique ? L’épaisse forêt de pluie qui les isolait à l’intérieur du bassin de l’Usumacinta, n’était-elle pas garante de leur fixation dans l’histoire, de leur fossilation, à partir du moment où ils se trouvèrent coupés des grands centres de civilisation maya ?
16Tozzer s’aperçut bientôt que les Lancandons n’allaient pas lui livrer les matériaux qu’il sollicitait d’eux. L’importance numérique très faible de ce groupe, ne permettait pas de placer les Lacandons en parallèle et et encore moins en équation, avec les groupes mayas préhispaniques dont l’organisation devait être plus élaborée et la structure plus complexe. Entre le fragile caribal contemporain de l’Usumacinta et les grandes unités socio-politiques du Yucatan ancien, il y avait entre autre chose, une différence d’échelle qui rendait la comparaison difficile. Tozzer pouvait étudier le système des clans, des lignages et de la parenté chez les Lacandons ; il ne pouvait raccorder ce système à l’organisation des communautés, des chefferies et des ensembles para-étatiques des Mayas de l’époque post-classique, plus ou moins bien décrite par les chroniqueurs. Les données recueillies par l’ethnologue n’offraient donc guère de points d’articulation avec les matériaux présentés par l’historien. Le pont jeté au-dessus de quatre siècles, s’avérait à l’usage impraticable.
17Mais l’échec de Tozzer a une autre origine. Ces Lacandons en qui il voyait des « primitifs absolus », n’étaient point les vestiges figés d’une civilisation engloutie. Ce peuple sans écriture a eu une histoire — et une histoire forte mouvementée. On sait aujourd’hui qu’au groupe originel de la forêt de l’Usumacinta, s’ajoutèrent au xvie siècle, des contingents yucatèques fuyant l’envahisseur espagnol, aux xviie et xviiie siècles, un grand nombre de Chol et d’Itza délogés du Peten, et aux xixe et xxe siècles, de nombreux éléments tzotzil et tzeltal échappés des chantiers de bois où ils avaient été entraînés par la force. Ces apports successifs de populations investies de traditions culturelles différentes, ont certainement induit dans la société lacandone, des changements profonds.
- 16 Vogt, Evon Z., op. cil.
- 17 Ruz Lhuillier, Alberto, « Aristocracia o democracia entre los antiguos mayas », Anales de Antropol (...)
18Les Tzotzil-Tzeltal peuvent-ils se substituer aujourd’hui aux Lacandons, et suggérer des modèles de l’ancienne société maya ? Leur importance numérique leur assure une représentativité certaine. Leur histoire, bien qu’incomplète, est connue dans ses grandes lignes. Les multiples communautés dans lesquelles ils se répartissent et qui manifestent de l’une à l’autre des variations significatives, peuvent faire l’objet d’études comparatives. A bien des égards, les hauts-plateaux du Chiapas constituent ce laboratoire d’ethnologie maya si longtemps recherché. Mais ramener le passé au présent demeure une entreprise matériellement délicate, quand bien même elle serait méthodologiquement acceptable. C’est ainsi que Vogt, après avoir établi une corrélation étroite entre le modèle d’établissement et l’organisation cérémonielle à Zinacantan, a conclu que les collectivités mayas de l’antiquité étaient dirigées par une hiérarchie politique et religieuse nommée de façon rotative et temporaire, et recrutée dans la paysannerie16. Une telle conclusion, parfaite en logique, est cependant contredite par des faits archéologiques précis qu’a évoqués Ruz Lhuillier17 et qui tendent à prouver que, dans la société maya classique et postclassique, le pouvoir politique et religieux était détenu par une élite fortement différenciée de la masse paysanne quant au statut, à la richesse et à l’idéologie.
19Ces querelles de spécialistes ne nous concernent pas directement ici. Néanmoins, elles posent un problème que nous ne pouvons éluder : celui de savoir dans quelle mesure il est possible de court-circuiter l’histoire. Certes, Vogt par exemple, n’ignore pas la dimension temporelle. Il situe dans la diachronie les phénomènes qu’il rapproche et confronte. Il tient compte des changements éventuels, qu’il élimine dans sa démarche pour dégager entre les deux moments qu’il considère, un modèle unique — précaution que n’avait pas prise Tozzer. Mais la conquête espagnole qui prend place entre ces deux moments considérés, peut-elle être tenue pour une péripétie supplémentaire d’une histoire maya continue et linéaire ? Dans la lignée évolutive de la société maya, ne représente-t-elle pas un point de bifurcation ? Ne se traduit-elle pas par une rupture plutôt que par un simple changement ? Ne dénature-t-elle pas la culture maya en l’introduisant dans une situation totalement nouvelle, la situation coloniale ?
- 18 Les actes de ce colloque ont été publiés par les soins d’Alberto Ruz Lhuillier et d’Evon Z. Vogt, (...)
20Telles sont donc les objections que Ton pourrait présenter aux travaux de la plupart des chercheurs qui ont travaillé chez les Tzotzil-Tzeltal. Toutefois, ces travaux ont grandement contribué à relancer les recherches mayaïstes qui semblaient marquer le pas depuis longtemps. Le colloque organisé en 1962, par la Wenner Gren Foundation, a montré à quel point l’étude de la population des hauts-plateaux du Chiapas a permis non seulement d’approfondir, mais encore de renouveler une partie importante des connaissances que nous avions de la civilisation maya18.
21Si nous avons évoqué ces travaux, c’est uniquement pour souligner l’exceptionnel intérêt que présentent aujourd’hui les Tzotzil-Tzeltal aux ethnologues mayaïstes. Mais en fait nos propres préoccupations s’inscrivent dans une perspective toute autre. Nous ne prétendons pas renouer au-dessus de l’époque coloniale, les deux bouts de l’histoire maya. C’est le phénomène colonial que nous voulons mettre en évidence. Nous n’entendons pas plus repérer les changements pour les mieux abstraire et pour découvrir derrière l’empreinte des événements, des modèles originels ou prétendus tels. Ce sont ces changements dans leurs causes et dans leurs effets sur les modèles d’organisation traditionnels dont nous désirons rendre compte. Bref, notre travail se présente comme une étude des transformations de la société tzotzil-tzeltal et des différents processus par lesquels ces transformations se sont opérées et s’opèrent encore de nos jours.
- 19 Redfield, Robert, Ralph Linton et Melville Herskovits, «Memorandum on the study of acculturation»,(...)
22Les recherches effectuées sur ce thème sont encore trop rares. Elles se raccordent pourtant à une grande tradition — la tradition redfieldienne. Dès 1930 en effet, Robert Redfield formulait expressément le problème des changements et en faisait l’objet d’investigations systématiques. En 1936, dans le mémoire qu’il signait en compagnie de Linton et de Herskovits19, il défendait vigoureusement la légitimité de telles études dont la nature prêtait alors matière à vives controverses au sein de l’American Anthropological Association. Toute l’œuvre postérieure de Redfield devait s’inscrire dans cette voie qu’elle ne cessa d’approfondir au fur et à mesure de son accomplissement.
- 20 Redfield, Robert, Peasant society and culture, Ithaca, 1956, chap. 1.
23Si Redfield ne fit pas école, il fut néanmoins l’inspirateur — critiqué souvent, malmené parfois — d’une génération d’ethnologues qui continuent à se réclamer de lui de diverses manières. Actuellement, il demeure toujours ce repère duquel on peut s’écarter ou se rapprocher, mais par rapport auquel on est encore contraint de se situer. La théorie des changements que propose Redfield, se fonde sur une conception singulière des groupes indiens. Les collectivités yucatèques ou guatémaltèques qu’il étudie, Redfield refuse de les considérer comme spécifiques. En un sens, il les dé-exotise, pour les ranger dans une catégorie plus vaste de groupes sociaux qu’il qualifie alternativement de little, de traditional ou encore de folk, et qui sont en fait des groupes « paysans ». Selon Redfield, en effet, les Indiens constituent une variante d’un type humain universel, le type paysan, qui se caractérise par une certaine qualité de rapports entre l’homme et la terre, rapports qui représentent un mode de vie plus qu’une source de profit20.
- 21 Redfield, Robert, op. cit., chap. 2.
24Pour Redfield — et c’est sans doute là l’aspect le plus positif de la théorie qu’il propose — ces collectivités indiennes ne sont pas des unités sociales indépendantes. Parce qu’elles sont paysannes, elles n’existent qu’en fonction d’une structure qui les englobe et dont elles constituent un des deux secteurs ou pôles. Elles ne forment qu’une « société partielle », porteuse d’une « demi-culture » dont l’autre moitié correspond à un secteur non-indien, « moderne » ou « urbain ». En effet, dès lors qu’une société devient paysanne, dès lors que sa maîtrise sur le milieu lui permet de produire du surplus, elle engendre une sorte de contre-société à laquelle elle se subordonne pour définir avec elle un ensemble social plus vaste et plus complexe. Le développement de l’agriculture provoque la différenciation d’un secteur qui consomme les excédents (le secteur urbain) du secteur qui les produit (le secteur rural). L’agriculture pleinement constituée n’implique pas seulement la distinction de l’urbain et du rural : elle fonde également l’ordre de leurs rapports. Le rural ne peut donc être saisi que par référence à l’urbain, à l’intérieur du système social total que ces rapports instituent. Vu dans cette perspective, l’Indien cesse d’être cet individu résiduel dont les ethnologues se plaisaient à montrer l’isolement et la marginalité. Il n’est plus situé dans un milieu abstrait et intemporel, mais dans le présent vécu, au sein d’une société qui l’englobe et à laquelle il est contraint — qu’il le veuille ou non, qu’il le sache ou non — de participer21.
- 22 Redfield, Robert, The folk culture of Yucatan, Chicago, 1941.
25Pour aborder l’étude des changements, Redfield a recours à deux méthodes distinctes. La première de ces méthodes est synchronique et comparative. Elle consiste à dégager les changements qui affectent le milieu traditionnel ou folk, en rapprochant plusieurs groupes qui appartiennent à la même culture, mais qui évoluent à des rythmes différents. C’est ainsi que dans son ouvrage sur The folk culture of Yucatan22, Redfield confronte quatre agglomérations (un hameau : Tusik ; un village : Chan Kom ; un bourg : Dzitas ; et une ville : Méricla) qu’il classe sur une échelle de « primitivisme » ou de « modernisme », et qui représentent « la » culture yucatèque à quatre temporalités distinctes. Par hypothèse, Chan Kom équivaut à Dzitas « trente ans plus tôt », tandis que Tusik et Mérida représentent respectivement les points de départ et d’arrivée de cette culture en procès de transformation.
- 23 Redfield, Robert, A village that chose progress, Chicago, 1950.
26La seconde méthode d’analyse des changements est résolument diachronique. Dans A village that chose progress23, Redfield étudie les transformations survenues à Chan Kom, au cours d’une période de dix-huit années, entre les deux séjours qu’il réalisa dans ce village, en 1930 et en 1948. Ici, c’est bien le groupe qui est confronté à lui-même à travers sa propre histoire. Redfield établit d’ailleurs cette coutume des « revisites » ou visites successives d’une même communauté à des moments différents, soit par le même ethnologue, soit par des ethnologues distincts, dont la fécondité n’est plus à être démontrée aujourd’hui.
27Quelle que soit la méthode que l’on considère, on regrettera l’allergie que Redfield éprouve envers les techniques d’enquête historique, allergie qui l’amène soit à adopter un artifice aussi rudimentaire que celui qui consiste à créer par comparaison un « passé ethnologique » en faisant abstraction de la durée réelle, soit à limiter la durée à l’intérieur de laquelle sont saisis les changements, à des périodes aussi réduites que celles qu’un seul observateur peut embrasser en une vie ou en une carrière universitaire. Les changements les plus fondamentaux s’enracinent profondément dans l’épaisseur du passé, et ce n’est pas être infidèle à l’ethnologie que d’aller les chercher là où ils sont, serait-ce en traversant les domaines de l’historien. Il ne faut donc pas s’étonner de cette myopie dont Redfield fait preuve en maintes occasions. Incapable de dégager les lointaines origines des changements qu’il discerne, il est naturellement conduit à envisager ces derniers sous la forme d’actions interindividuelles et à les attribuer à l’œuvre de leaders. Ce seraient de telles personnes — les leaders — persuasives sans être démagogiques, volontaires sans être autoritaires, novatrices dans la tradition, et investies du prestige supposé que confère le knowhow à ceux qui le détiennent, qui auraient défini les objectifs vers lesquels devait s’engager Chan Kom, et qui auraient amené la population de ce village à les atteindre.
- 24 Voir en particulier la manière dont Redfield rend compte de la conversion des habitants de Chan Ko (...)
28Mais comment le leader provoque-t-il les changements, et de ces changements quelle est la nature ? Pour Redfield, le leader est un individu en situation de contact. À ce titre, il est porteur d’une double expérience culturelle, l’un indigène, l’autre allogène, la première apprise dans son milieu social originel, la seconde acquise dans son milieu social d’adoption. Cette situation privilégiée qu’il occupe à la charnière de deux cultures, permet au leader d’introduire dans la culture à laquelle il participe, des éléments de la culture dont il s’est imprégné à l’extérieur. Ces éléments culturels allogènes se propageraient dans la culture indigène, le long des réseaux de relations personnelles et directes (clientèles, groupes de parenté, de descendance, etc.) qui se trament entre le leader et les suiveurs. Le nombre d’éléments ainsi véhiculés par le leader, dépendrait en premier lieu de la réceptivité des suiveurs, c’est-à-dire, de la capacité d’absorption ou du degré de plasticité du réseau relationnel entre leader et suiveurs. Si le réseau n’est jamais saturé, la quantité d’éléments qui peuvent l’emprunter, sera illimitée ; en revanche, si ce réseau est rapidement saturé, la quantité d’éléments sera réduite. La saturation du réseau marquera le point à partir duquel les éléments cessent de circuler, parce que les relations entre leader et suiveurs sont interrompues et que cette interruption remet en question le leadership de celui qui l’exerce. Le système possèderait un équilibre autorégulateur qui détermine le rythme auquel doit s’effectuer le passage des éléments d’une culture à l’autre, c’est-à-dire, les changements24.
- 25 Plutôt que d’« échelle », Redfield parle de « gradin ». « Imaginez le Yucatan comme un gradin qui (...)
29La théorie redfieldienne des changements, telle qu’elle apparaît notamment dans A village that chose progress, se réduit donc à une simple théorie des communications dans laquelle les éléments culturels prendraient la place des éléments sémantiques et joueraient le rôle de messages. En effet, le changement n’est conçu que comme de la « culture ajoutée » par transfert mécanique. Ce transfert s’opère selon un processus d’évolution linéaire et de diffusion à sens unique, du secteur « urbain » au secteur « folk ». D’après Redfield, au Yucatan, la ville de Mérida serait le pôle émetteur de culture, le village de Chan Kom un des pôles récepteurs, et entre Mérida et Chan Kom se situeraient ces familles « acculturées » — les Pat, les Cerne, les Tamay — bref les leaders, qui, tels des relais, assureraient la transmission. La culture réceptrice est implicitement réduite à un rôle passif d’absorption dans lequel elle ne peut faire preuve ni d’originalité, ni de créativité. Elle est appelée à se modeler sur la culture émettrice. Selon l’intensité de l’émission et le degré de la réception, elle sera plus ou moins transformée, et à partir du nombre d’éléments empruntés ou reçus, il sera possible de la localiser à tel ou tel niveau sur une échelle d’acculturation25 par une simple opération mathématique. Cette transformation se réalisera progressivement mais inéluctablement, et elle débouchera sur une assimilation pure et simple. Entre Tusik et Mérida, entre le hameau et la ville, il n’y a pas de solution de continuité : la ville préfigure ce que sera demain le hameau. Redfield offre-t-il d’ailleurs à Chan Kom une autre alternative que celle de choisir entre la « stagnation » dans la tradition, et le « progrès » dans l’acculturation, progrès tel que le propose la vie urbaine, nationale, occidentale en fait ?
- 26 Redfield, Robert, The primitive world and its transformations, Ithaca, 1953.
- 27 Mais d’un Childe interprété de manière idéaliste.
30Cette théorie fort ethnocentrique des changements, ou plutôt des agrégats culturels, se nourrit à un courant de pensée évolutionniste qui conserve aux États-Unis une grande influence. Chez Redfield, elle s’insère cependant dans une vision globale du développement culturel de l’humanité, qui lui confère une profonde cohérence mais qui limite aussi singulièrement sa portée. Dans son ouvrage sur The primitive world and its transformations26 où l’on discerne presque à chaque page l’influence de Toynbee et de Childe27, Redfield expose le modèle d’évolution qu’il propose de la culture. Ce modèle repose sur la distinction entre la ville et la campagne. La ville est porteuse d’une culture particulière (urban culture) qui se remet sans cesse en cause et qui sans cesse se remanie en inventant et en innovant. En revanche, la campagne est porteuse d’une culture (folk culture) qui se perpétue toujours semblable à elle-même. La culture urbaine est orientée vers un progrès illimité. Son développement s’inscrit dans une temporalité linéaire. La culture folk est modelée par une tradition cyclique et récurrente. Elle évolue dans un temps lové sur lui-même. Mais ville et campagne entretiennent des rapports étroits. Leurs temporalités sociales se télescopent. La campagne gravite autour de la ville, et la ville, en se développant, attire la campagne dans son orbite. La culture urbaine est appelée à rayonner sur la culture folk et à modifier cette culture jusqu’au moment où elle cessera d’être folk pour devenir urbaine à son tour.
31Cette marche vers l’urbanisation a été entreprise dès la fin du néolithique dans les pays d’Orient. Mais elle est poursuivie encore par les populations « attardées ». Ces populations s’engagent dans la même voie que celles qui les ont précédées et distancées dans le courant de l’histoire, voie unique et irréversible de l’humanité toute entière, que désigne l’expression folk-urban continuum. En progressant dans cette voie, en en franchissant les étapes successives, elles sont amenées à dissoudre leurs spécificités dans cette culture urbaine à prétention universelle qui est posée au terme de l’évolution culturelle. On peut craindre que dans le cadre de cette hypothèse onto-phylogénétique du développement culturel, ne soient reconnues pour changements que les transformations les plus superficielles et en particulier celles qui semblent aligner la culture « ethnologisée » sur la culture de l’ethnologue. À cet égard, l’idéal mégapolitain de Redfield évoque malencontreusement celui des ethnologues victoriens du siècle passé, qui voyaient dans la culture bourgeoise l’épanouissement enfin réalisé de la culture humaine.
32Notre propre démarche concernant l’étude des changements, se fondera sur un triple parti-pris : diachronique, sociologique et holistique.
331. Quand bien même serions-nous amenés à reconnaître au leader un rôle dans le procès des changements, nous ne pourrions accorder à ce personnage la place que lui attribue Redfield. Pour que le leader ait la possibilité d’agir sur sa société, il faut d’abord qu’il en ait émergé. Or, l’émergence de leaders dans des sociétés élémentaires, fondées sur la parenté, la filiation et l’alliance, où l’autorité est traditionnellement détenue par les têtes de clans ou de lignages, et par les hiérarchies communautaires, suppose un aménagement préalable des structures, c’est-à-dire, un changement antérieur.
34Pour éviter de tomber dans cette pétition de principes où Redfield s’est enfermé, il nous faut ouvrir plus largement que lui la perspective diachronique dans laquelle nous étudierons les changements. L’ouvrir, certes, mais jusqu’où ? Tout débitage de l’histoire en tranches ou en périodes, est en un sens arbitraire. Tant pour des raisons méthodologiques que pour des raisons pratiques évidentes, nous ne pouvons-nous rallier à la solution facile qu’ont adoptée pendant longtemps de nombreux africanistes, et qui consiste à dégager les changements d’une comparaison entre la situation de la société indigène à la veille de l’arrivée des Européens, et la situation dans laquelle l’ethnologue trouve cette société au moment de l’enquête. Pour notre part, nous ne connaissons que peu de choses sur la société tzotzil-tzeltal avant la domination espagnole. En outre, nous ne saurions remonter sans risque toute l’histoire des contacts.
35Nous pensons toutefois que la plupart des changements actuels qui affectent les sociétés indiennes de la Mésoamérique, trouvent leurs origines au cours du xixe siècle. C’est particulièrement vrai pour ce qui est du Mexique, où l’avènement d’un régime politiquement puis économiquement libéral — la Réforme et le Porfiriat — à partir des années 1850, a fourni à la société dominante des moyens techniques nouveaux pour accroître sa pression et renforcer son emprise sur les groupes indiens. Le développement de la plantation à caractère agro-industriel et entièrement orientée vers le marché extérieur, la croissance de centres manufacturiers fondés par des compagnies étrangères à vocation internationale, bref l’expansion du capitalisme qui, dans tous les domaines, marque l’époque de Juarez et surtout celle de Díaz, sont largement responsables de la crise des sociétés traditionnelles dont les rebondissements parviennent jusqu’à nous.
36Dans le cas plus précis du Chiapas, c’est à ce moment que sous l’effet des spoliations de terre dont ils étaient les victimes, les Tzotzil-Tzeltal accaparèrent à titre individuel et définitif les tenures dont ils n’étaient que les usufruitiers et qui appartenaient collectivement aux lignages et aux clans ; que clans et lignages, vidés de leur contenu économique, se réorganisent en remaniant les relations de parenté et d’alliance ; que ces remaniements entraînent à leur tour une redistribution de l’autorité. Les changements survenus dans le système de tenure des terres, dans le type d’organisation de la parenté et dans le mode d’allocation de l’autorité, points sur lesquels nous insisterons tout spécialement dans cet ouvrage, se sont amorcés au siècle dernier. Aussi, ce sera à ce siècle assez curieusement « oublié » par les ethnologues et même les historiens américanistes, que nous nous référerons fréquemment tout au long de la démarche. Mais il est évident que nous ne saurions pour autant ignorer ni négliger les trois siècles antérieurs de domination espagnole dont l’étude n’en demeure pas moins capitale.
372. À quel niveau allons-nous appréhender ces changements ? Comme nous l’avons vu, Redfield saisit les changements au niveau de la culture, et c’est sans doute dans le choix de ce niveau d’enquête que réside toute la faiblesse de la théorie qu’il propose.
38Il est difficile de reconnaître au concept de culture une quelconque valeur opératoire. En effet, on ne peut traiter scientifiquement la culture qu’en la décomposant en ses parties intégrantes, qu’en classant ses éléments constitutifs en ordres ou en séries logiques. Toute étude des changements au niveau purement culturel, se réduit donc à une mathématique de prêts et d’emprunts, et à une statistique d’acculturation. Une telle étude tend à se limiter à une analyse descriptive et superficielle, car elle ne possède pas les instruments conceptuels qui lui permettraient de rendre compte de son objet par une explication causale.
- 28 C’est la conclusion à laquelle aboutissent — avec quelques variantes — les travaux sur les changem (...)
39Mais il y a plus. En faisant du volume des emprunts la mesure des changements, et en confondant par-là changements et acculturation, l’étude culturelle privilégie forcément les facteurs externes du phénomène auquel elle s’attache, au point d’ignorer trop souvent les autres facteurs — les facteurs internes. Dans le cas-limite des régions mayas où deux cultures se trouvent en présence, et où l’une — l’« arriérée » — reçoit plus qu’elle ne donne, tandis que l’autre — la « moderne » — donne plus qu’elle ne reçoit, l’étude conclura en faveur d’une évolution unilinéaire dont les changements seraient les jalons, et verra dans ces changements un lent procès d’absorption de la culture « arriérée » par la culture « moderne », de la culture indienne par la culture non-indienne28.
- 29 Voir Redfield, Robert, « The relations between Indians and ladinos in Agua Escondida, Guatemala »,(...)
40Ainsi, l’étude culturelle passe fréquemment à côté des phénomènes de tension, de conflit ou de crise, engendrés par la confrontation de groupes opposés. Elle est même parfois conduite à nier l’existence de tels phénomènes dans la mesure où elle postule implicitement ou explicitement l’incapacité de la société indienne à répondre autrement que d’une façon mécanique et imitative aux sollicitations de la société non-indienne. Pour elle, les « contacts culturels » ne peuvent que s’établir « sans heurts », et les « relations raciales » que se tramer « sans conflits »29. De la même manière et pour la même raison, l’étude culturelle ignore les phénomènes de réinterprétation, de réorganisation et de réaction de la part de la société indienne, plus spontanée, plus active, plus capable d’innovation qu’on l’a prétendu. Comme nous aurons l’occasion de le montrer, il est impossible de voir dans le chalikisme des Chamulas par exemple, un trait authentiquement indien et purement traditionnel, de même qu’il n’est pas possible de considérer l’évangélisme des Oxchuqueros comme un trait exclusivement d’importation. Chalikisme et évangélisme ont été repensés en fonction des conditions externes de la communauté de Chamula pour ce qui est du premier de ces mouvements, et en fonction des conditions internes de la communauté d’Oxchuc pour ce qui est du second. En fait, tous les changements sont le produit du jeu de deux facteurs, ou plutôt de deux dynamiques, l’une externe, l’autre interne.
41Pour mettre en évidence ces dynamiques génératrices des changements, nous serons donc conduits à situer notre enquête à un niveau fonctionnel et structurel, c’est-à-dire, sociologique. Sans négliger les modifications culturelles, nous ne leur accorderons qu’une valeur de repères superficiels à des transformations de structure plus profondes qui constituent le sujet même de notre travail.
423. Redfield a vivement insisté sur l’aspect « partiel » des groupes qu’il classe comme paysans, ainsi que sur les relations que ces groupes entretiennent avec la société dite « urbaine ». Il a montré avec perspicacité qu’indiens et non-Indiens ne vivent point isolés dans deux univers incommunicables, et qu’ils ne peuvent être dissociés de la société globale qui les inclut. Il a dénoncé avant même qu’elle soit explicitement formulée, la théorie fallacieuse du dualisme, en révélant qu’indiens et non-Indiens s’insèrent dans une seule et même structure qui les hiérarchisent et qui définit l’ordre de leurs rapports.
- 30 Tax, Sol, A penny capitalism: a Guatemalan Indian economy, CIW, Washington, 1953.
- 31 Siverts, Henning, «Social and cultural changes in a Tzeltal (Mayan) municipio. Chiapas, Mexico», P (...)
43Cette contribution pourtant capitale de Redfield à l’intelligence de la situation dans laquelle sont actuellement impliquées les populations indiennes de la Mésoamérique, semble avoir largement échappé à la plupart de ses successeurs. Ainsi, Sol Tax dans son ouvrage A penny capitalism, s’est exclusivement attaché à décrire l’économie du groupe indien de Panajachel, ignorant de façon délibérée que plus du tiers des habitants de ce village guatémaltèque était des non-Indiens, et que ces non-Indiens produisaient, consommaient, achetaient et vendaient eux aussi, en étroite association avec les Indiens. Tax qualifie de « relations étrangères », les rapports entre Indiens et non-Indiens, qui interviennent inévitablement à Panajachel, ne serait-ce qu’à cause de l’imbrication géographique des deux groupes30. Siverts commet la même erreur en parlant de « commerce extérieur » à propos des échanges monétarisés des Tzeltal d’Oxchuc sur les marchés urbains31.
44Les communautés tzotzil-tzeltal du Chiapas, pas plus que les autres collectivités indiennes de la Mésoamérique, ne constituent des groupes sociaux indépendants. Elles s’agencent d’abord entre elles. Elles s’articulent ensuite à la société régionale formant avec elle un ensemble structuré. Enfin, elles entrent dans des institutions nationales au sein desquelles elles participent à des relations de pouvoir politique et économique. Il est donc méthodologiquement incorrect de les considérer comme des entités en soi. Le fait qu’elles dépendent d’un système plus vaste, explique d’ailleurs comment et pourquoi ces communautés se modifient et acquièrent de nouveaux caractères. Mais en se modifiant, elles modifient les rapports qu’elles entretiennent à l’intérieur de ce système, et par là le système tout entier. Les communautés indiennes et la société globale qui les contient, interagissent de telle manière que tout changement qui affecte les premières, affecte aussitôt la seconde — et réciproquement.
45C’est ce qui nous conduira à étudier aussi la société globale et les relations de cette société aux communautés indiennes, de même que les changements de la société globale et les changements de ses relations aux communautés indiennes. Seulement dans cette perspective holistique, nous pourrons rendre compte de l’ensemble des changements survenus chez les Tzotzil-Tzeltal, et accorder à ces changements leur véritable signification.
46À partir de ces bases méthodologiques sommairement esquissées, nous définirons dans la première partie, le cadre historique et l’environnement social des groupes Tzotzil-Tzeltal. Dans une deuxième partie, nous montrerons de quelle manière ces groupes se sont adaptés aux modifications apportées à l’environnement, et quelles sont les limites de cette adaptation. Enfin, dans la dernière partie, nous verrons pourquoi, quand et comment ils reprennent l’initiative, réagissent et se réorganisent, et dans quelle mesure ils sont susceptibles de se remettre ou d’être remis en cause en tant qu’« indiens ».
Notes
1 Memoria sobre el estado de Chiapas, presentado por el gobernador del Estado, San Cristobal, 1890.
2 Starr, Frederick, Notes upon the ethnography of Southern Mexico, Davenport, 1902, 2 vol.
3 Blom, Frans, et Oliver LaFarge, Tribes and temples, Tulane University, Nouvelle-Orléans, 1927, 2 vol.
4 Pozas, Ricardo, Juan Perez Jolote, biografía de un Tzotzil, Mexico, 1952 ; et du même, Chamula, un pueblo indio de Chiapas, INI, Mexico, 1959.
5 Ces matériaux ont été microfilmés et ils peuvent être consultés sous cette forme à la bibliothèque de l’Université de Chicago. Ils constituent une partie des Middle American Cultural Anthropology Series.
6 Report on the Man in Nature Project, miméo., département d’anthropologie, Université de Chicago, 1962.
7 Outre de nombreux articles et communications, l’équipe de Harvard a publié un ouvrage dû à Cancian, Frank, Economics and prestige in a Maya community, Stanford, 1965.
8 Guiteras Holmes, Calixta, Perils of the souls, New York, 1961.
9 Holland, William, Medicina maya en los altos de Chiapas, INI, collección de antropología social, no 2, Mexico, 1963.
10 Siverts, Henning, Oxchujk’, en Maya-Stamme i Mexico, Oslo, 1965.
11 Voir en particulier, The Wagon et The rebellion of the hanged, nombreuses éditions en anglais et en espagnol.
12 Voir en particulier, Oficio de tinieblas, Mexico, 1962, et Balún Canán, Mexico, 1957.
13 Vogt, Evon Z., «Some aspects of Zinacantan settlement patterns and ceremonial organization», Estudios de Cultura Maya, vol.1, 1961.
14 Adams, Robert, «Changing pattern of territorial organization in the Central Highlands of Chiapas, Mexico», American Antiquity, vol.26, n° 3, 1961.
15 Tozzer, Alfred M., A comparative study of the Mayas and the Lacandones, New York, 1907.
16 Vogt, Evon Z., op. cil.
17 Ruz Lhuillier, Alberto, « Aristocracia o democracia entre los antiguos mayas », Anales de Antropología, vol. I, 1964.
18 Les actes de ce colloque ont été publiés par les soins d’Alberto Ruz Lhuillier et d’Evon Z. Vogt, sous le titre El desarollo cultural de los Mayas, Mexico, 1964.
19 Redfield, Robert, Ralph Linton et Melville Herskovits, «Memorandum on the study of acculturation», American Anthropologist, vol. 38, n° 2, 1936.
20 Redfield, Robert, Peasant society and culture, Ithaca, 1956, chap. 1.
21 Redfield, Robert, op. cit., chap. 2.
22 Redfield, Robert, The folk culture of Yucatan, Chicago, 1941.
23 Redfield, Robert, A village that chose progress, Chicago, 1950.
24 Voir en particulier la manière dont Redfield rend compte de la conversion des habitants de Chan Kom au protestantisme, dans A village that chose progress, chap. 5.
25 Plutôt que d’« échelle », Redfield parle de « gradin ». « Imaginez le Yucatan comme un gradin qui va de la civilisation moderne aux modes de vie primitifs caractéristiques du passé » (« The second epilogue to Maya history », The Hispanic-American Historical Review, vol. 17, no 2, 1937, p. 171).
26 Redfield, Robert, The primitive world and its transformations, Ithaca, 1953.
27 Mais d’un Childe interprété de manière idéaliste.
28 C’est la conclusion à laquelle aboutissent — avec quelques variantes — les travaux sur les changements culturels, effectués en Amérique latine. Voir en particulier, Adams, Richard N., Encuesta sobre los ladinos de Guatemala, Seminario de Intégración Social de Guatemala, Guatemala, 1956. La plupart des ethnologues américanistes semblent avoir dressé par anticipation un constat de décès de la culture indienne dont ils interprètent les manifestations comme des réactions d’agonisant.
29 Voir Redfield, Robert, « The relations between Indians and ladinos in Agua Escondida, Guatemala », América Indígena, vol. 16, no 4, 1956 ; et Gillin, John, « Race relations without conflict : a Guatemalan town », American Journal of Sociology, no 53, 1948.
30 Tax, Sol, A penny capitalism: a Guatemalan Indian economy, CIW, Washington, 1953.
31 Siverts, Henning, «Social and cultural changes in a Tzeltal (Mayan) municipio. Chiapas, Mexico», Proceedings of the 32nd International Congress of Americanists, Copenhague, 1958.
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© Éditions de l’IHEAL, 1971