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La diagonale des conflits

 | 
Denis Merklen
, 
Étienne Tassin

Deuxième partie. Les forces

Chapitre vii. Conflits au cœur du politique, violence au-delà ?

Interrogations sur les frontières du politique et du social

Étienne Tassin

Texte intégral

1La manière originale et problématique par laquelle Hannah Arendt a distingué le politique du social a donné lieu à d’étranges mésinterprétations. C’est qu’elle reprend un partage très ancien qui a fait l’objet d’une problématisation critique aussi bien chez Platon que chez Aristote – et qui a connu une nouvelle carrière avec la théorisation du libéralisme moderne, de Hobbes à Hegel –, mais elle lui donne une signification nouvelle de portée normative et à vocation critique. La version ordinaire de ce partage consiste à dire que le social est le lieu des différences et des inégalités, des violences et des servitudes tandis que le politique est, selon son concept, ou devrait être dans sa visée pratique, le lieu des similitudes et des égalités, des conflictualités urbaines et des libertés publiques. Si le social est travaillé par les rapports de forces, le politique est supposé, lui, invalider en même temps que la violence civile les modes de domination que celle-ci occasionne et organise. Inversement, la version savante de ce partage a reconnu dans le politique l’opérateur de légitimation de la domination étatique par la monopolisation de la seule violence réputée légitime. Ce monopole de la violence légitime a pour justification de pacifier une société livrée elle-même à ces rapports de forces et donc continuellement exposée à des violences résurgentes. En sorte qu’une alternative élémentaire semble se dessiner dont les deux options obéissent en réalité à une même logique : le politique est défini comme la forme de vie par principe soustraite à la violence sociale (mais aussi économique et culturelle) ; l’État est défini comme le détenteur de la violence légitime au bénéfice de la paix sociale. L’État use donc de la violence comme moyen de soustraction de la violence à des fins d’harmonie sociale. Dans les faits, une simple observation de bon sens nous fait reconnaître qu’il est à la fois vrai que le politique s’efforce de substituer la discussion à la force et que l’État recourt aux « forces de l’ordre » pour pacifier la société. Sous ces deux angles, la politique est vue comme l’exercice de la domination légitime de l’appareil d’État sur l’ensemble social qu’il s’efforce d’organiser, d’administrer, de policer.

2La distinction arendtienne entre le politique et le social a une autre signification et d’autres effets que ceux résumés par cette logique. Elle vise précisément à prévenir la contamination de la politique par le jeu des forces sociales qui fait de celle-là un simple moyen au service de celles-ci ; et elle récuse en même temps la réduction du politique à l’étatique qu’accompagne inévitablement une pensée de la politique en termes de pouvoir et de domination. Elle ouvre ainsi la possibilité de saisir le sens du politique comme ce qui advient au sein du social, mais ne se réduit pas à lui ; et comme ce qui engage la puissance publique, mais ne se réduit pas à l’agenda étatique. À cette frontière du social et du politique sont mis en question la violence des rapports sociaux et des pratiques étatiques, le déploiement des conflits et leur institutionnalisation, et le répertoire des pratiques citoyennes par lesquelles les membres de la société se présentent eux-mêmes comme des acteurs politiques. Au lieu de concevoir le politique à partir du pouvoir (identifié à la domination), d’en réduire l’extension aux disputes pour la conquête de l’État et à l’exercice au pouvoir gouvernemental, il nous faut au contraire redéfinir le pouvoir à partir du politique pour comprendre en lui non plus l’usage, par une autorité, d’une force exercée contre, mais l’agir ensemble d’un ensemble inchoatif d’acteurs-citoyens s’auto-instituant dans des pratiques ordinaires ou des actes exceptionnels. D’où la proposition de concevoir la citoyenneté comme un processus qui traverse le social et le politique et non comme un statut juridico-politique, comme le fruit de l’action et non du droit, comme le mode par lequel le social se politise et le politique se socialise.

3Le survol rapide de cette invention du politique dans le social peut se faire dans l’enchaînement de cinq questions élémentaires :

  1. Qu’est-ce qui, de la citoyenneté, est remis en question dès lors qu’on la pense depuis l’action politique et non depuis le statut juridique ?

  2. Sous quelles formes les actions deviennent-elles des procès de titularisation citoyenne ?

  3. Comment ces actions citoyennes croisent-elles la violence qu’on dit sociale ?

  4. Quelle compréhension du politique est ainsi ouverte par la conflictualité civique ?

  5. Comment s’articulent violences sociales et conflits politiques ?

Que veut dire « penser la citoyenneté comme un processus » ? Action versus statut

4Si l’on veut mesurer la portée et la signification politiques de la citoyenneté, il faut d’abord se démarquer de sa représentation convenue la moins politique, à savoir sa détermination républicaine libérale. Selon celle-ci, la citoyenneté est un dispositif juridico-politique contractuel par lequel l’État est en droit d’attendre des individus un certain nombre de prestations civiques quant à leur conduite et une légitimation médiate, par un biais procédural, des décisions publiques ; en échange de quoi il fournit une allocation de droits, assure la protection des libertés privées et publiques, et garantit, selon des proportions variables, un minimum de services sociaux.

5Ainsi entendue, la citoyenneté est un statut. Ce statut définit les régimes d’appartenance à une communauté (généralement nationale) et d’allégeance (à une puissance publique souveraine ayant autorité sur ladite communauté). Pour bénéficier du titre de citoyenneté et voir son allégeance formulée en termes de participation au « peuple souverain » (la co-souveraineté se résumant au droit de vote le plus souvent), il est en général requis un certain nombre de conditions d’appartenance relevant du jus solis ou du jus sanguinis, et plus souvent de ce dernier. Par quoi le titre de citoyenneté est en réalité subordonné au principe de nationalité dont il reste tributaire.

  • 1 Aristote, Les Politiques, trad. P. Pellegrin, Paris, GF-Flammarion, 1990, livre III, chap. 1 et 2, (...)

6Un grand connaisseur des choses politiques (bien qu’il n’ait fait ni Sciences-Po ni l’ENA) a relevé que dans les sociétés démocratiques, la citoyenneté pouvait s’entendre de façon simplement négative, en considération des seules conditions d’appartenance à la communauté, ou de façon positive, en considération des initiatives prises par ceux qui savent qu’il est de leur responsabilité de faire prévaloir, par leurs actes, une certaine idée de la liberté, de l’égalité ou de la justice, au travers d’actions ponctuelles ou d’engagements durables de dimension publique et intéressant donc toute la communauté (ou toute une communauté ou toute communauté en général). C’est ainsi qu’on peut comprendre ce qu’Aristote écrit au livre III des Politiques1. On en peut conclure qu’un peuple est démocratique quand, et si, il prend part au gouvernement ; quand il y prend sa part ou quand il lutte afin de pouvoir y prendre la part qu’il revendique comme étant la sienne, y compris, peut-on penser, contre ceux qui l’excluent de ce partage. Bref, quand il fait sa part du travail collectif du gouvernement de la cité, et en assume les responsabilités. Le dêmos n’est certainement pas démocratique du seul fait de posséder des « droits » individuels, qu’il n’exercerait pas, ou occasionnellement, en fonction d’intérêts personnels privés. C’est au contraire l’exercice, l’agir politique, qui fait le citoyen. Ce n’est pas la possession d’un titre de citoyen qui autorise à, ou requiert, l’action, c’est l’action qui lui confère des droits civiques et politiques. La condition, que je dis négative parce que sans elle il ne saurait y avoir de statut citoyen – être de tel dème (jus solis), né de tels parents eux-mêmes Athéniens (jus sanguinis) –, est une condition de possibilité qui ne détermine aucun contenu effectif de l’exercice citoyen (une femme athénienne, qui répond à ces conditions négatives de la citoyenneté, n’est pas et ne sera jamais une actrice politique). Ce n’est ni une condition per quam ni même une condition sine qua non (des esclaves ou des métèques auxquels manquent la naissance et la terre natale peuvent devenir citoyens s’ils manifestent un intérêt ou un attachement à la cité). Selon ce concept, un Français ou un Argentin ne sont pas citoyens de leurs États respectifs du seul fait de leur nationalité. D’un point de vue démocratique, ils ne le seront qu’à raison de ce qu’ils feront, jamais de ce qu’ils sont. On ne naît pas citoyenne ou citoyen, on le devient ; par ses actions et non par ses allégations.

7Dans cette optique, la citoyenneté est moins un statut qu’un mode de l’agir ensemble. Elle désigne un acteur, elle est le nom d’un qui agit. Elle ne désigne pas un « titre », un droit aux services de l’État corrélatif d’un droit au souverain (par son vote) garanti par une appartenance nationale, mais une manière d’agir avec d’autres dans certaines circonstances qui peuvent bien tout ignorer des conditions négatives de la citoyenneté et pourtant faire exister celle-ci par sa positivité effective : l’agir collectif public. Qui n’agit pas n’est qu’improprement citoyen : son « titre » n’a pas plus de consistance que le titre de duc ou de comte qui ne désigne rien d’autre qu’un accident de naissance. On peut bien sûr considérer que le titre nobiliaire comporte quelques obligations sociables et civiles, il impose des « manières » d’être qui sont des manières de se conduire. Mais une conduite n’est pas une action même si toute action invente ses conduites, propose des manières de se conduire. En revanche, qui agit se fait citoyen du fait de son action. Ou, dit autrement, c’est son action qui lui donne naissance en qualité de citoyen, elle qui, d’un individu particulier pris dans des commerces sociaux, économiques, culturels, etc. et sujet à des rapports de domination, d’oppression ou d’exploitation, fait naître, du milieu de l’agir ensemble, tendu, incertain, ambigu, inévitablement conflictuel, un citoyen-acteur voué, sans autre forme de procès, à ne pas se survivre.

8L’action appelle en effet, et engage, parfois sans succès, un processus politique qui est aussi à sa façon un procès en titularisation. Ce sera du moins mon argument. Des actions, naissent des citoyens. Ici, on peut dire que la citoyenneté est un « processus ». Processus de génération active, de « formation » d’un « sujet politique » – ces termes sous toute réserve –, c’est-à-dire d’invention dudit sujet dans l’action (subjectivation politique) et de « certification » de son civisme par et dans ses actions. « The proof of puding is eating: the proof of citizenship is acting. » Ces actions sont collectives dans leur déploiement, ou en tout cas se déploient avec d’autres à propos de situations communes et d’enjeux collectifs ; et elles sont publiques. Ce ne sont pas des manœuvres de cabinet, des intrigues de coulisse ou des tractations de puissances. Ce sont des actions, donc politiques (au sens arendtien que je mobilise ici), parce qu’elles répondent à certaines propriétés : agir collectif déployé dans, mais déployant aussi par lui-même, un espace public d’apparition, de manifestation d’un peuple agissant, fragile, instable, labile, éphémère qui demande, et s’efforce, de durer, de traduire son effervescence en institutions démocratiques. La question de savoir à quelles conditions une action est politique passe d’abord par celle de savoir à quelles conditions l’agir peut se laisser comprendre comme un processus de titularisation civique.

À quelles conditions l’agir politique est-il un processus de titularisation citoyenne ?

9Les actions requièrent un espace public d’action. Cet espace est, dans les sociétés républicaines, dites libérales et/ou démocratiques, à la fois institué et garanti par l’État, mais aussi à la fois produit par les actions qui créent elles-mêmes leurs propres scènes d’apparition. Il y a donc là une double dialectique : une dialectique de l’institution de l’espace public (espace institué comme condition de l’action ; action comme mode d’institution de l’espace public) ; une dialectique de l’usage de l’espace institué (on fait advenir un nouvel espace par un usage nouveau de l’ancien espace ou par des actions qui le contestent, le déforment, le transforment : c’est-à-dire le violentent).

10Un espace publico-politique institué a, en général, une double fonction :

  1. offrir une visibilité garantie aux forces démocratiques cherchant à s’exprimer, mais aussi, en même temps, limiter la grammaire des manifestations à ses formes pacifiques, réglées par la négociation préalable avec la puissance publique ;

  2. laisser ouvert et libre l’espace de la contestation officielle, acceptable, du pouvoir, mais aussi, en même temps, sélectionner (déterminer) les sujets accrédités de ladite contestation (syndicats, partis, associations, mouvements attestés, etc.).

  • 2 Voir dans cet ouvrage le chapitre de Valentine de Boisrou « Quand les immigrés inventent une citoye (...)

11Au sein des sociétés démocratiques républicaines, les actions sont donc réglées par les formes instituées de la res publica. Et ces formes réglées de l’exposition publique de la contestation sont aussi, en même temps, les formes réglées de l’exclusion de cet espace. Exclusion à la fois des formes inacceptables et des sujets inacceptables, soit donc, exclusion des manifestations informes ou informelles, qui se trouvent en non-conformité avec les usages définis par la grammaire républicaine ; et exclusion des sujets non conformes qui se révèlent être des « non-sujets ». « Non-sujets », parce que ni sujets de l’appartenance ni sujets de l’allégeance : ce ne sont rien que des « jeunes-beurs-délinquants » dans des banlieues où l’État (la police) n’a plus aucune autorité, par exemple ; ou rien que des « sans-papiers illégaux » qui ont dénoncé toute allégeance à un État, quel qu’il soit ; ou rien que des « étrangers non citoyens » qui décident de s’auto-organiser et de se constituer en interlocuteurs respectables de la puissance publique comme dans les situations qu’analyse ici Valentine de Boisriou2.

12L’argument justifiant l’exclusion de l’espace public des « non-sujets » formels ou des sujets informes consiste à invoquer une certaine représentation de la citoyenneté comme statut. Inversement, la sollicitation d’une autre idée de la citoyenneté comme mode d’agir revient aussi à accueillir des non-sujets, non pas comme s’ils étaient « conformes », mais comme s’ils étaient, par leurs actions, en puissance de former de nouveaux interlocuteurs politiques. Bref, à leur reconnaître le « droit » d’intervenir dans l’espace public sans respect pour la grammaire civique officielle et sous une apparence – selon des modes de manifestation – non conforme aux règles en usage dans l’espace public institué : en jetant des pierres, en mettant le feu à des voitures ou à des bibliothèques, en chantant des chansons irrespectueuses envers le pouvoir autocratique – dans une église elle-même transformée en scène rock –, en envahissant poitrine nue les scènes légales, etc. Le rapport alors se renverse : ce ne sont plus les déterminations officielles de l’espace et des sujets qui y ont accès de droit qui définissent à la fois les citoyens et les formes de l’action politiques acceptables (autorisées), ce sont les modalités informelles d’action et de manifestations qui inventent en même temps, dans un seul et même mouvement, et l’espace de leur apparition publique et les modes de citoyenneté ou de civisme inédits qui y correspondent, et qui définissent ainsi comme de potentiels « sujets » politiques – sujets non assujettis – les acteurs de ces manifestations.

  • 3 H. Arendt : « La grammaire de l’action : l’action est la seule faculté humaine qui requiert une plu (...)

13Il y a là une invention politique de « sujets » qui ne se laisse percevoir que si on est attentif à l’invention corrélative d’une nouvelle grammaire de l’action et d’une nouvelle syntaxe du pouvoir (pour parler comme Arendt3). Mais cela suppose aussi de laisser au vestiaire les catégories et jugements convenus aussi bien de la sociologie politique académique, de la philosophie politique mainstream et des commentateurs de la vie politique, politiciens officiels, gestionnaires des politiques sociales ou administrateurs des politiques publiques, ou journalistes. Changer de langue ! Ou charger la langue commune de sens nouveaux ; ou réveiller des sens anciens et enfouis qui résonnent sourdement dans le « Petit vocabulaire transatlantique des tumultes ».

  • 4 Voir dans le « Petit vocabulaire transatlantique des tumultes » la notice sur le mot Villa.
  • 5 Voir dans cet ouvrage le chapitre de Gabriel Vommaro et Marina Farinetti, « Tout ce qui est solide (...)

14Ce qui est déroutant, dans la prise au sérieux politique des manifestations inchoatives de non-sujets, c’est précisément que ces actions non répertoriées, non cataloguées, laissent perplexes les observateurs qui ne savent pas ce qu’il faut en penser. Car elles relèvent soit de pratiques paranormales d’auto-organisation comme dans le cas des Villas4 (bidonvilles) analysées par Valentine de Boisriou, soit de protestations de nature quasi insurrectionnelles comme celles qu’examinent Marina Farinetti et Gabriel Vommaro5. Mais aussi qu’elles recourent très souvent à des formes de violences déroutantes et souvent inacceptables, soit du simple fait qu’elles ne respectent pas les codes des répertoires d’action, soit qu’elles usent délibérément de modalités agressives ou destructives puisqu’elles visent l’ordre social en général (l’ordre bourgeois) et ses représentants (les forces de l’ordre).

Comment, au cours de ces actions citoyennes, une forme d’encitoyennement, de civic empowerment ou de capacitation civique, se produit-elle en rapport avec la violence qu’on dit sociale ?

  • 6 Il importe de ne pas confondre la signification (privée) d’un acte et le sens (public) d’une action (...)
  • 7 Sur la question des normes politiques de la visibilité, voir le livre de M. Fiserova, Partager le v (...)

15Ces actions procèdent souvent, mais pas tout le temps, d’un rapport de forces non finalisé par la domination. Il y a donc violence, celle du rapport de forces, mais elle n’est réductible ni à une opération commandée par la prise de pouvoir et l’exercice à venir d’une domination, ni à une simple résistance aux pouvoirs induite par l’exercice desdits pouvoirs, comme l’analyse Foucault, de manière un peu réductrice. Aussi cette violence, même destructrice, a-t-elle une signification qu’on ne peut rabattre ni sur le renversement de l’ordre en vigueur qu’il s’agirait de remplacer (ou auquel il s’agirait de se substituer) ni sur la pure négativité d’une destruction non finalisée, que ce soit celle d’une certaine tendance de l’anarchisme russe de la fin du xixe (on tue le tsar, mais sans préparer la situation que la disparition du tsar va provoquer, l’important étant d’abattre le tyran) ou celle, qu’on juge insensée parce que sans mobile, irréfléchie, pure expression d’un ras-le-bol, qu’on observe dans les banlieues françaises. Une action, indépendamment des intentions de ceux qui l’accomplissent ou des conditions objectives dans lesquelles elle est accomplie, a un sens public, et donc politique, qui ne dépend pas de la signification que les acteurs donnent à leurs actes6, mais de la configuration que leur action adopte manifestement, c’est-à-dire de la production d’une visibilité publique, d’une réorganisation du visible consécutive à un brouillage des normes de la visibilité7.

16La violence d’une action prise en ce sens n’implique alors pas que cette action ne saurait être dite politique du fait qu’elle est violente. Pourquoi ? Parce que ce qui n’est pas politique (à suivre ici le raisonnement arendtien), c’est l’instrumentalisation de la force à des fins de coercition ou de conquête (exercer une force ou une contrainte sur quelqu’un pour le soumettre, l’anéantir, renverser son pouvoir et s’en emparer, etc.). Mais une action qui a l’air non politique (en raison par exemple de son recours à la violence) peut avoir un sens politique au regard de sa phénoménalité propre, et cela même si elle n’a pas de signification politique connue ou arrêtée ou assumée de la part des acteurs, et même si elle ne s’inscrit dans aucun contexte objectif qui pourrait lui procurer cette signification. Il appartient donc à « l’observateur », au sociologue qui se fait phénoménologue de l’événement, de suspendre les catégories et jugements d’appréciation ordinaires, de lever l’attitude naturelle et les significations évidentes attachées à la situation (les préjugés sociaux, idéologiques, culturels) pour la décrire de telle sorte que s’ouvre à lui la possibilité (et non la nécessité) d’en saisir le sens politique : son sens d’action publique et non le sens d’actes sociaux déterminés par des situations économico-socio-culturelles.

  • 8 J’entends cette notion de politicité au sens où l’utilise D. Merklen dans Quartiers populaires, qua (...)
  • 9 Voir la signification de ces mots dans le langage politique argentin dans le « Petit vocabulaire tr (...)

17Adopter cette perspective soulève aussitôt deux questions. Comment concevoir que le recours à certaines formes de violence soit positivement porteur d’une signification politique ? Question différente du seul constat que le recours à la violence n’invalide pas automatiquement la dimension politique d’une action. Car ici la question porte sur la « politicité » inhérente aux mouvements de protestations violentes8. Cette question se prolonge dans une autre : de quelle capacitation civique sont porteuses ces manifestations ? Ou pour le dire autrement, comment concevoir l’empowerment civique immanent aux protestations violentes ? Si le civisme est une responsabilité pour tout ce qui a trait à la chose publique, comment la capacité de se reconnaître et d’agir de façon responsable sur un plan civique se produit-elle à l’épreuve des affrontements, soulèvements, protestations, marchas, estallidos, saqueos, piquetes, ou tout simplement des « émeutes » au cours desquelles se produisent différentes formes de violence9 ?

18Bien évidemment, ces deux questions renvoient à deux difficultés, épistémologique et méthodologique à la fois. Épistémologique, parce que si lesdites violences sont conçues comme des violences « sociales », voire souvent comme des actes de délinquance, se pose ici, avec la question des catégories mobilisées pour les signifier, celle des frontières du social et du politique, de ce qui relève du droit commun et de ce qui relève de l’acte politique proprement dit. Méthodologique en même temps : quelle description phénoménologique des estallidos, des émeutes de banlieue, des cacerolazos, des piquetes, des incendies de bibliothèques ou de cages d’escalier, etc., peut ne pas entraver par avance la possibilité d’y déceler son sens politique ? Cela suppose qu’on s’entend sur ce qui est dit « politique » ou sur ce que l’on dit quand on dit que c’est politique.

Comment comprendre le politique à partir de ces situations conflictuelles où s’éprouve une détermination citoyenne ?

19Suivons Arendt dans sa proposition de nous défaire de nos préjugés sur la politique. Admettons qu’est politique la manière dont, dans une société donnée, se joue la question de savoir qui participe au pouvoir, question indissociable de celles de savoir quels titres sont requis pour cela et quelles égalité ou inégalité sont ainsi produites dans l’organisation de la liberté commune. Ainsi minimalement entendue, la politique n’est pas, de soi-même, la domination d’un appareil d’État sur un ensemble social (souveraineté), la gestion ou l’administration dudit ensemble (gouvernementalité) ni même, enfin, l’ensemble des opérations logiques ou discursives par lesquelles un peuple présupposé est censé produire la légitimité des prises de décision (procéduralité). Dire que la politique n’implique pas conceptuellement, ni historiquement d’ailleurs, la souveraineté de l’État, la gouvernementalité du pouvoir et la procéduralité légitimante de son institution, c’est dire que le terme, réduit à la chose même, en-deçà des couches de sens qui en ont fixé l’usage, doit être entendu à l’écart d’une double réduction habituelle : celle du pouvoir à la domination et de celle-ci à la gestion, qui entraîne une réduction du politique à l’activité de l’État et de son gouvernement et à l’activité d’un peuple autorisant leur pouvoir et légitimant leurs décisions.

20Nous devons admettre, au regard de l’expérience ordinaire comme au regard de la réduction phénoménologique, que politique désigne un certain état des rapports sociaux travaillés par des conflits résultant de la pluralité des êtres, des expériences, des conceptions, des valeurs, des intérêts. La conflictualité n’est pas un accident des rapports ou une déficience de ces rapports, c’est le « régime » même des rapports sociaux, par lesquels ils sont dits politiques et échappent à la simple ingénierie sociale à laquelle se réduisent la plupart du temps les représentations que nous avons du politique. Si la politique est indissociable de conflits, selon une gamme pour le moins variée, des plus paisibles aux plus violents, n’importe quel conflit n’est pas pour autant politique, et toute politique n’est pas de ce fait violence. Il nous faut différencier les types de conflictualité et, corrélativement, distinguer entre les conflits guerriers (affrontements armés), y compris dans la « guerre civile », et les conflits proprement politiques. Les guerres civiles ont évidemment une signification et un enjeu politiques, elles n’en constituent pas pour autant une politique. Il convient surtout de définir le type de violence que mobilise éventuellement le conflit politique.

21Il s’agit de saisir le phénomène politique à égale distance de ce à quoi on le réduit habituellement : la guerre et la discussion. Politiquer (comme on disait au xviiie siècle) n’est ni tuer l’ennemi ni parler avec l’adversaire. Le conflit politique n’est ni un affrontement visant l’élimination de l’autre ni une discussion visant son consentement. Si l’on s’affronte sur le mode de la guerre, en vue d’une soumission ou d’une élimination de l’ennemi, toute discussion est inutile, sauf celle qui signe la reddition. Si l’on discute, c’est que l’affrontement est déjà dépassé. Rabattre, comme le fait la pragmatique communicationnelle, l’affrontement sur la discussion, c’est se donner tout fait ce qu’on cherche à comprendre : comment se lie-t-on depuis et par ce qui nous divise, ce qui nous oppose ? Inversement, rabattre, comme le fait la théorie schmittienne de la politique, l’affrontement sur la guerre, c’est s’interdire par avance de saisir ce qu’on cherche à comprendre dans la vie politique : comment la division et la conflictualité entretiennent-elles la société hors de la guerre en travaillant à l’égaliberté ? L’élimination rend toute politique vaine : la politique n’a rien à voir avec la guerre, tout au contraire. La discussion présuppose l’accord que l’affrontement vise depuis sa négation : la politique n’a plus lieu d’être si la discussion est établie (c’est affaire d’arrangements, de négociations…). Telle est l’énigme politique saisie depuis ses deux versants : comment la division lie sans confondre ? Comment le lien sépare sans dissoudre ?

22On dira alors que les conflits guerriers sont des conflits meurtriers, qui visent la destruction de l’ennemi ou la réduction à néant de ses forces en vue d’une soumission ou d’une annihilation de sa capacité de nuire. Et que les conflits politiques se distinguent par leur caractère agonistique, mais non destructeur des parties en conflit. Pour qu’un conflit soit dit politique, il faut qu’il ne procède pas à la destruction des forces adverses ni à leur soumission : il est politique s’il vise et induit une victoire qui ne sera pas la défaite de la force adverse. La politique, c’est le contraire de la boxe. Dans le conflit politique, la « victoire » est de s’être fait entendre, d’avoir apparu, c’est-à-dire d’avoir fait naître, par les actions collectives sur une scène publique, un « non-sujet » (des acteurs politiques) qui n’était ni audible ni visible auparavant selon la grammaire instituée de cet espace. Le modèle implicite de la compétition en rivalité est encore insuffisant : d’une part, à la différence des compétitions, les conflits politiques recourent à une certaine forme de violence ; d’autre part, toute rivalité n’est pas politique (il ne suffit pas que des groupes soient en rivalité pour que celle-ci soit politique). Enfin, la victoire n’est pas dans le résultat, mais dans la forme même de l’action ; la défaite n’est pas dans l’échec, mais dans le recours à la violence instrumentale qui interdit l’apparition d’acteurs émancipés ou les soumet à la logique du succès.

  • 10 P. Canivez, « Qu’est-ce qu’un conflit ? », Revue de métaphysique et de morale, n2, avril-juin 200 (...)

23Il faut faire entrer en ligne de compte d’autres éléments. D’un côté, on pourrait dire que ce qui qualifie un conflit comme politique est qu’il implique l’État ou les rapports entre États. Un conflit peut impliquer l’État sous quatre formes distinctes : en qualité de médiateur (entre les parties en conflit), en qualité d’arbitre, en qualité d’enjeu ou en qualité de partie prenante au conflit10. Cet élément est certes recevable, mais suppose qu’on dispose déjà de la forme État ; et même si celle-ci ne désigne que la puissance publique convoquée au conflit ou l’accueillant, elle suppose néanmoins les institutions étatiques qui la supportent. Cependant, un conflit cesserait-il d’être politique dès lors qu’il ne mobiliserait pas une telle forme ou quand cette forme n’existe pas ou n’est pas stabilisée ? Ladite forme ne provient-elle pas elle-même d’une conflictualité qui lui a donné naissance, dans laquelle elle reste prise, voire ne devons-nous pas penser que seule la conflictualité l’engendre et en maintient l’exigence ? En sorte que, médiateur, arbitre, enjeu ou partie au conflit, l’État, ou la puissance publique, n’est lui-même en réalité que l’effet dudit conflit. Retenons ici simplement l’exigence d’une « universalisation » ou d’une « généralisation » des éléments du conflit par référence à la dimension de publicité (caractère de ce qui est public) qui indique que les conflits ne sauraient être dits politiques s’ils restaient seulement, stricto sensu, des conflits d’intérêts particuliers ou de défense et de promotion d’identités particulières. En ce sens, ils sont politiques de convoquer un plan commun aux parties (sujets et non-sujets) irréductibles au seul jeu des intérêts qui les mobilisent. On pourrait donc avancer qu’un conflit politique réfère à un principe à prétention universelle (égalité, justice, liberté, droits, etc.) qu’il ne vise pas nécessairement de façon explicite, mais qu’il convoque, ne serait-ce qu’implicitement, comme raison d’être de l’action.

24Un deuxième élément apparaît alors qui est lié à cette exigence d’universalité : un conflit est dit politique quand il est ordonné à un processus d’émancipation. Impossible de penser la politicité d’un conflit si celui-ci n’est pas commandé, peu ou prou, explicitement ou implicitement, de manière revendicative ou sous-jacente, par une logique d’émancipation. Certes, la question de l’émancipation est difficile puisqu’elle suppose une force émancipatrice, initialement portée par le maître qui émancipe l’esclave en sorte que c’est encore au maître que l’esclave doit sa liberté. On dira donc qu’est politique une émancipation qui s’émancipe aussi de toute force émancipatrice hétéronome, qui conquiert par ses actes sa propre puissance de s’émanciper et trouve dans les actions entreprises, qu’elles réussissent ou échouent, la preuve effective de cette puissance que les actions ont rendue visible, c’est-à-dire effective. Le caractère insigne de l’émancipation est qu’elle est, dans sa particularité concrète, porteuse d’une singulière universalité : quand un groupe social ou une simple pluralité d’individus occasionnellement rassemblée entrent dans une lutte pour revendiquer un droit (ou une reconnaissance), il le fait pour lui (particularité de la lutte qui pourrait apparaître comme purement corporatiste ou intéressée) ; mais en le faisant pour lui, il fait aussi valoir le principe de l’émancipation qui sous-tend toute lutte politique en vue d’une reconnaissance ; et donc il lutte pour tous ceux qui sont eux-mêmes susceptibles de se lancer dans des luttes d’émancipation pour d’autres motifs que les leurs (universalisation des luttes émancipatrices). Il y a là à la fois une résonance réticulaire des luttes d’émancipation qui dessine des scènes multipolaires de subjectivation politique. Émancipation et subjectivation peuvent aussi bien s’éprouver au sein d’affrontements que se préparer et se consolider au sein de manifestations collectives ou d’activités d’autogestion ou d’autogouvernement, lesquelles impliquent en même temps un rapport de la communauté des acteurs aux destinataires ou bénéficiaires de ces initiatives, et un rapport de l’ensemble aux puissances publiques, sollicitées, contestées ou interpellées à cette occasion. Dans le même temps qu’un ensemble social se constitue en puissance politique, les individus engagés dans ces actions se donnent naissance comme acteurs politiques.

Comment s’articulent violences sociales et conflits politiques ?

25De là, et même si cette caractérisation des conflits politiques est encore bien insuffisante, on peut revenir à la question des luttes sociales. Tout conflit politique suppose ou mobilise des groupes sociaux, des parties de la société et des non-parties de ladite société, et engage des luttes qui les impliquent, dans lesquelles elles/ils s’engagent. Tout conflit politique procède et passe par des luttes sociales. Cependant, dira-t-on que toute lutte sociale est un conflit politique parce que tout conflit politique passe par des luttes sociales ?

26Pour déterminer avec plus de précision ce qu’il faut entendre par luttes sociales, il faudrait entrer dans une analyse des formes concrètes de déni de droit, d’inégalité et d’injustices qui frappent les individus ou les ensembles sociaux ; il faudrait aussi considérer les « ressorts » des soulèvements populaires (les affects qui propulsent ensemble des individus dans des combats). Bref il faudrait conjoindre la considération des dommages subis, celle des souffrances et des humiliations qui les accompagnent, avec la considération des rapports sociaux que ces luttes visent à transformer ou qu’elles font advenir. En élargissant le domaine du politique aux luttes d’émancipation, on comprend que toute lutte sociale est un conflit politique, assumé comme tel ou non.

27Peut-on alors maintenir cette distinction qui veut réserver la violence à une supposée sphère sociale pour la discréditer d’une entente politique ? Sans doute non. Et à vouloir accorder un sens politique à des relations sociales violentes, ne renie-t-on pas la distinction conceptuelle cruciale de la pensée arendtienne entre domination et action, violence et pouvoir, qui tend à loger les deux premières dans le social et ériger les deux dernières, épurées, en manifestation authentiquement politiques ? Sans doute pas. Car il convient de distinguer aussi les deux plans où se situe l’analyse : le plan sociologique qui s’efforce de reconnaître au sein des expériences sociales à la fois les formes de domination et les formes d’émancipation, toutes deux travaillées par des violences, les unes ordinaires, les autres qui peuvent être extrêmes ; et le plan normatif qui reconnaît dans la définition même de la politique, non pas la poursuite de la guerre sociale par d’autres moyens, mais la transposition émancipatrice de la violence des rapports sociaux sous forme d’une conflictualité politique qui, s’il lui arrive de recourir à la violence, n’en procède pas, ne la vise pas, ne la justifie pas au titre de moyen susceptible de faire advenir l’égalité, la liberté ou la justice. Ce n’est pas la violence qui serait présente dans le social et absente dans le politique. Car la politique se déploie dans le social ou ce n’est pas une politique. Mais la politique consiste aussi à déployer une forme de conflictualité qui récuse la violence. Le cœur du politique n’est donc pas là où on le croit : dans l’appareil d’État, le Gouvernement, les forces de l’ordre, etc. Il est dans l’expérimentation parallèle et parfois tangentielle de relations qui récusent la négativité instrumentale de la violence dans la transposition conflictuelle et non instrumentale d’une violence inévitable.

Bibliographie

Arendt Hannah, De la révolution [1963], trad. Marie Berrane, in L’Humaine Condition, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2012.

Aristote, Les Politiques, trad. Pierre Pellegrin, Paris, GF-Flammarion, 1990.

Canivez Patrice, « Qu’est-ce qu’un conflit ? », Revue de métaphysique et de morale, n2, avril-juin 2008, p. 167.

Cefaï Daniel et Pasquier Dominique (dir.), Les Sens du public : publics politiques, publics médiatiques, Paris, PUF, 2003.

Fiserova Michaela, Partager le visible : repenser Foucault, préface d’Étienne Tassin, Paris, L’Harmattan, coll. « La philosophie en commun », 2013.

Merklen Denis, Quartiers populaires, quartiers politiques, Paris, La Dispute, 2009.

Notes

1 Aristote, Les Politiques, trad. P. Pellegrin, Paris, GF-Flammarion, 1990, livre III, chap. 1 et 2, particulièrement p. 207.

2 Voir dans cet ouvrage le chapitre de Valentine de Boisrou « Quand les immigrés inventent une citoyenneté par l’action ».

3 H. Arendt : « La grammaire de l’action : l’action est la seule faculté humaine qui requiert une pluralité d’hommes ; et la syntaxe du pouvoir : le pouvoir est le seul attribut humain qui s’applique uniquement à l’espace intermédiaire ancré dans le monde grâce auquel les hommes sont mutuellement liés, s’associent dans l’acte de fondation en vertu de leur faculté de faire et tenir des promesses, ce qui, dans le domaine de la politique, pourrait bien être la plus haute faculté humaine », De la révolution [1963], trad. M. Berrane, in L’Humaine Condition, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2012, p. 485.

4 Voir dans le « Petit vocabulaire transatlantique des tumultes » la notice sur le mot Villa.

5 Voir dans cet ouvrage le chapitre de Gabriel Vommaro et Marina Farinetti, « Tout ce qui est solide se dissout dans l’air : participation politique et estallidos sociales dans l’Argentine récente ».

6 Il importe de ne pas confondre la signification (privée) d’un acte et le sens (public) d’une action, ce dernier ne se déduisant pas de la première, mais pas non plus des conditions dites objectives qui déterminent en partie l’action. Voir D. Cefaï et D. Pasquier (dir.), Les Sens du public : publics politiques, publics médiatiques, Paris, PUF, 2003.

7 Sur la question des normes politiques de la visibilité, voir le livre de M. Fiserova, Partager le visible : repenser Foucault, préface d’É. Tassin, Paris, L’Harmattan, coll. « La philosophie en commun », 2013.

8 J’entends cette notion de politicité au sens où l’utilise D. Merklen dans Quartiers populaires, quartiers politiques, Paris, La Dispute, 2009, particulièrement les chapitres 2 à 4.

9 Voir la signification de ces mots dans le langage politique argentin dans le « Petit vocabulaire transatlantique des tumultes ».

10 P. Canivez, « Qu’est-ce qu’un conflit ? », Revue de métaphysique et de morale, n2, avril-juin 2008, p. 167.

Auteur

Étienne Tassin était professeur de philosophie à l’université Paris-Diderot. Décédé en janvier 2018 à l’âge de 62 ans, il était un spécialiste reconnu d’Hannah Arendt. Il a cultivé de nombreuses collaborations avec des penseurs de l’Amérique latine, où il se rendait régulièrement. Il est l’auteur de Le Supplément au voyage de Bougainville et autres œuvres morales de Diderot (édition présentée et commentée, avec un dossier, par É. Tassin, Agora, Presses Pocket, 1992), Le Trésor perdu. Hannah Arendt, l’intelligence de l’action politique (Payot, 1999), Un monde commun. Pour une cosmo-politique des conflits (Le Seuil, 2003), Le Maléfice de la vie à plusieurs. La politique est-elle vouée à l’échec ? (Bayard, 2012).

© Éditions de l’IHEAL, 2018

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