« Le sang, même celui des coupables, versé avec cruauté et profusion, souille éternellement les révolutions¹. »

1Si la fin justifie les moyens, une bonne fin peut justifier l’emploi de moyens violents, aussi est-ce la valeur attribuée à la fin qui fournit le critère pour juger des moyens. La violence comme telle échapperait alors au jugement critique. Mais, interroge Walter Benjamin, dans un texte écrit en 1921 sous le double impact de la tuerie de la guerre de 1914-1918 et de la répression du mouvement spartakiste, fonts baptismaux de la république de Weimar, que faut-il entendre sous ce vocable général de violence ? N’y a-t-il pas plutôt des violences et, dans ce cas, toutes se valent-elles ? N’avons-nous pas alors besoin de critères « dans le domaine des moyens eux-mêmes, abstraction faite des fins auxquelles ils servent² » ? D’après Benjamin, le droit, intrinsèquement lié à l’État et donc à l’exercice de la violence, ne saurait fournir ce critère. Du point de vue de l’État, la violence est toujours moyen pour une fin légale, à établir (violence fondatrice) ou à maintenir (violence conservatrice). On ne trouverait pas plus ce critère en se tournant vers le caractère pacifique ou constructif de certaines actions qui s’opposent à la destructivité de la violence. Pour Benjamin, c’est un autre type de violence qui indique le critère recherché, celle qui interrompt l’ordre des choses habituellement réglé par l’oppression et la loi et qu’il nomme révolutionnaire ou divine. Cette violence ne s’assigne pas comme tâche de fonder un nouveau corps politique, mais, animée, selon les termes d’Antonia Birnbaum, par une « aspiration humaine à la justice » qui est aussi une « aspiration au bonheur³ », elle vise à « détruire la violence de l’État⁴ ».

2Pour penser une telle aspiration à l’écart de la problématique des moyens et des fins, Benjamin mobilise la notion de manifestation. La question n’est pas de savoir dans quelle mesure les fins que poursuit la violence sont justifiées ou non, mais : que manifeste-t-elle ? Un impératif de justice, toujours « en excès, selon Jacques Derrida, sur le droit ou le calcul⁵ », ou l’établissement d’un pouvoir, voire le renversement d’un pouvoir pour en mettre un autre à sa place ? Prise en ce sens, la violence n’est pas un moyen, ou plutôt elle est un moyen « pur », qui ne relève d’aucun projet d’instauration ni de pouvoir, ni de hiérarchie, ni de droit : en cela, Benjamin peut paradoxalement la dire « non violente⁶ ». Il concède cependant que le partage est très difficile, car rien n’est jamais « pur » dans l’histoire : « […] il n’est pour les hommes ni également possible, ni également urgent de décider quand une violence pure fut effective dans un cas donné⁷ ». S’il doit y avoir une décision sur ce point, elle ne pourra avoir lieu qu’à partir de l’empreinte laissée par l’action dans le réel, comparable à celle d’un « sceau » sur un morceau de cire : on y reconnaît une forme qui « ne peut se déduire ni de la matière de la cire, ni du but de la fermeture, ni même du cachet où se trouve, concave, ce qui dans le sceau est convexe et n’est évident que pour celui qui connaît le nom que ses initiales se contentent de suggérer⁸ ». C’est la forme que prend cette empreinte, consubstantielle à l’action elle-même et non consécutive comme le serait une conséquence, qui peut nous aider à savoir de quoi la violence est la manifestation.

3Si la pensée de Benjamin résonne si fort de nos jours, c’est que, comme le rappelle Étienne Balibar, « la rupture avec l’hégélianisme – et plus profondément avec la dialectique – a été opérée par toute une partie de la pensée contemporaine⁹ ». La pensée dialectique repose en effet sur l’idée d’une conversion de la violence « non pas en pouvoir ou en institution étatique mais en révolution¹⁰ », ce qui, toujours selon Balibar, a conduit à la « dénégation […] des effets autodestructeurs de la “violence révolutionnaire”, en tant que “contre-violence”¹¹ ». Ce n’est pas non plus exactement procéder comme le sociologue ou l’historien à une contextualisation qui suppose de s’interroger sur le sens que la violence a pour ceux qui la manient, sur les conditions dans lesquelles tel ou tel groupe en vient à s’en prendre à des personnes ou à des biens. Ces travaux sont nécessaires : tout en permettant de prendre du recul par rapport à des jugements trop rapides, ils restituent du sens – éventuellement politique – à ce que l’on est souvent tenté de considérer comme sauvagerie irrationnelle. Cependant, le recul inhérent à la contextualisation a aussi pour effet de réduire l’impact des gestes eux-mêmes, alors qu’une analyse en termes de manifestation suppose de les endurer, de garder son regard fixé sur la façon même dont les choses se sont produites, sur leur dramaturgie en quelque sorte. À partir de la tournure des gestes violents eux-mêmes, au-delà des justifications idéologiques qui les accompagnent souvent, on peut – sans être paralysé par la crainte de se voir associé au chœur de ceux qui condamnent d’avance tout mouvement collectif d’émancipation – en venir précisément à juger que ces gestes ne relèvent pas d’une dynamique d’émancipation. Benjamin lui-même ne nous enjoint-il pas de « rejeter » une violence au profit d’une autre¹² ? À partir de quand ou de quoi peut-on dire que certaines actions, qui s’accompagnent pourtant de destruction, portent le sceau de la justice ? S’interroger de la sorte conduit à aller au-delà de certaines propositions faites par Hannah Arendt concernant la violence, qu’elle intervienne au sein d’un processus révolutionnaire ou dans le cadre d’un État : dans un souci de critique pourtant comparable à celui de Benjamin, elle ne la considère que comme instrumentale – moyen en vue d’une fin – pour la distinguer du pouvoir. Je voudrais cependant montrer que la distinction arendtienne entre violence et pouvoir reste, au-delà de Benjamin cette fois, pertinente. Dire qu’il y a un hiatus entre ces deux phénomènes indique que le pouvoir ne résulte pas d’une conversion de la violence, mais qu’il mobilise des capacités de nature différente et permet qu’un autre ordre de relations advienne entre les hommes.

4L’autre jour à la radio, parole d’un anonyme syrien, évoquant, d’une part, les actions-suicides de membres d’Al-Qaïda infiltrés au milieu des rebelles et qui font des dizaines de morts parmi la foule et, d’autre part, les bombardements de l’armée de Bachar el-Assad sur les villes et les villages : « Moi, je me moque de leurs dogmes, de leurs croyances. Tout ce qui m’intéresse, c’est ce qu’ils font. »

Violence d’en bas ou présentée comme telle

5Quels que soient les discours qui l’accompagnent, qu’elle soit collective ou individuelle, il y a toujours quelque chose de muet dans la violence. Si le langage est par excellence ce qui sépare et lie les hommes en même temps, la violence, lorsqu’elle s’attaque aux personnes, abolit cette distance. Tout en utilisant des instruments, aussi rudimentaires soient-ils, qui décuplent la force de ceux qui les manient, elle attente au corps de l’autre, fait effraction en lui sans égard pour la souffrance qu’elle provoque, et si elle va jusqu’au meurtre, supprime des vies de la surface de la terre. Cependant, outre la souffrance que la violence provoque chez ceux qu’elle atteint directement, elle a, en tant que geste ou suite de gestes, une répercussion efficace sur ceux qui en sont les témoins ou qui en prennent connaissance par l’intermédiaire de récits ou d’images – encore que les images nous donnent souvent à voir les corps ou les cadavres meurtris plus que les gestes meurtriers eux-mêmes. Il ne s’agira pas ici de la question de savoir ce que l’évocation de la souffrance de l’autre produit chez des spectateurs, mais plutôt d’identifier le sceau que laisse en eux la forme même du geste violent ou encore la scène que ce geste instaure¹³.

6Considérons par exemple le lynchage par une foule révolutionnaire de cibles désignées comme faisant partie d’une catégorie sociale honnie (le massacre des prêtres réfractaires en septembre 1792), ou encore une scène de pogrom, comme à Kishinev en 1903, ou même le dépeçage d’un Grand par la foule dont Machiavel parle dans les Histoires florentines¹⁴ et, pourquoi pas, la tonsure des femmes à la Libération. Les exemples sont innombrables. Certes l’analyse de ces épisodes fait toujours apparaître que la spontanéité de ces actions, le fait que leurs résultats ne soient pas programmés d’avance, ne va pas sans un minimum d’organisation interne et de langage performatif (« Par ici ! », « par là ! », « sus à celui-ci ou celui-là ! », etc.). Au sein de la foule, certains sont plus entreprenants que d’autres et les entraînent, de sorte qu’il est toujours approximatif de parler d’une foule meurtrière¹⁵. L’incitation au massacre vient souvent de plus haut : on sait que les pogroms de Kishinev, par exemple, ont été explicitement appelés par des militants antisémites, voire par le tsar lui-même. Ou encore : si l’un des aspects les plus inquiétants pour les contemporains du massacre de la Saint-Barthélemy en 1572 fut le fait qu’une partie du peuple des villes y participa, on sait aussi qu’il fut encouragé par les sermons des ecclésiastiques qui désignaient le huguenot comme responsable des malheurs des temps. Il n’en reste pas moins qu’une horreur spécifique émane du spectacle ou du récit de ces corps individuels réduits à l’impuissance, corps dépouillés de leurs vêtements et de leur statut, corps nus directement exposés à la force à l’état brut, absence totale de mesure dans le rapport des forces, tous contre un. Quelles que soient les responsabilités politiques qui privent le peuple de la justice qui lui est due¹⁶, et en admettant même qu’un impératif de justice soit présent en arrière-fond de ce genre d’actions, le « sceau » que laisse ce type de violence reste celui d’une injustice absolue, d’une transgression morale majeure, quand bien même elle aurait été commise par des franges de la population ne faisant pas partie des couches privilégiées de la société. C’est sans doute à ce genre de situations que Derrida pense lorsque dans son commentaire critique du texte de Benjamin, il affirme : « Abandonnée à elle seule, l’idée incalculable et donatrice de la justice est toujours au plus près du mal¹⁷ ».

7Tournons-nous maintenant vers un type de violence qui, comme l’écrit Hélène L’Heuillet, « correspond pleinement à l’âge démocratique » et prend pour cible « des hommes en masse, menacés non pas en raison de ce qu’ils auraient commis, non pas même pour leur identité, mais parce que, formant une masse anonyme, ils sont rigoureusement interchangeables¹⁸ ». Parmi les plus récents : Tel Aviv, 1^er juin 2001 ; New York, 11 septembre 2001 ; Madrid, 11 mars 2004 ; Casablanca, 16 mai 2003 ; Londres, 7 juillet 2005 ; Bagdad, 31 mai 2012 ; Tunis, 18 mars 2015 ; Orlando, 12 juin 2016 ; Sousse, 26 juin 2015 ; Paris, 13 novembre 2015 ; Nice, 14 juillet 2016 ; Istanbul, 1^er janvier 2017 ; Manchester, 22 mai 2017 ; Londres, 3 juin 2017 ; Maiduguri (Nigeria), 15 août 2017, liste malheureusement non exhaustive et loin d’être achevée¹⁹. Dans un souci de diviser le consensus négatif – et conforté par les pouvoirs en place – qui s’établit contre ce genre d’action, on argue souvent de l’humiliation ressentie ou du désespoir causé par une situation d’oppression sans issue que ces actes seraient censés exprimer. Pour désamorcer le consensus, on entend aussi souvent répéter qu’il faut se méfier du qualificatif de « terrorisme », dans la mesure où, depuis le 11 septembre 2001, les gouvernements ont tendance à en augmenter l’extension bien au-delà de son sens initial, à preuve, argue-t-on, le fait que pendant la Seconde Guerre mondiale, les résistants étaient aussi appelés « terroristes ». Mais dénoncer ce genre d’extension dispense-t-il de considérer que le mot « terrorisme » correspond bien à un certain type de violence ? On pourrait interroger par exemple la scène que cette violence cherche à instaurer, dans la mesure où – et en cela aussi elle est hypermoderne – elle compte sur la multidiffusion de son spectacle. Ce caractère ne fait cependant que prolonger un élément central dans l’utilisation organisée de la violence : elle prend toujours en compte le public ou plus exactement les publics, elle s’adresse à ceux qu’elle veut rallier sinon à sa cause, du moins à la puissance du groupe organisateur. Deux publics sont à distinguer ici : celui de la population agressée, celui des populations que l’on cherche à rallier. Or un des traits caractéristiques de ces actions est le flou, voire l’absence de revendication précise. Aurions-nous affaire à un exemple de violence révolutionnaire, dans la lignée de celle qu’évoque Benjamin ? Nous verrons qu’il n’en est rien. Dès lors, de quoi ce geste et sa mise en scène sont-ils le sceau ?

8Quand le Kaliayev des Justes de Camus a décidé de tuer le grand-duc, il prétendait « tuer le despotisme, pas l’homme mais la fonction²⁰ ». Ici, quiconque (toute classe sociale, toute appartenance, toute confession, tous âges, tout sexe confondus) se trouve dans un lieu désigné par l’acte terroriste comme emblématique de ce que l’on veut détruire – le Dolphinarium à Tel Aviv, le World Trade Center à New York, la Casa España à Casablanca – fait de ce n’importe qui le représentant de l’Autre honni, lui-même caractérisé d’une façon générale (le Sioniste, l’Occidental, l’Américain). Certes ce qui rend possible l’acte de tuer dans une guerre est que l’autre est appréhendé dans la catégorie générale de l’ennemi, qui n’est pas l’ennemi personnel du soldat, mais celui de l’État dont il est sujet ou citoyen. Mais, du moins tant que l’on reste dans la guerre classique, cet ennemi lui ressemble au sens où il est armé comme lui²¹. Ici, la violence ne vient pas d’un acteur étatique, mais elle vise quand même des civils sans armes qui ne sont pas surpris dans un rassemblement pouvant apparaître comme menaçant, mais au beau milieu de leurs activités quotidiennes : discothèque, travail, transport. L’effet escompté est moins celui de la peur que celui de la frayeur diffuse, décuplée par les images passées en boucle qui « nous font comprendre l’inanité de toute prudence comme de toute précaution²² » devant une menace imprévisible pouvant frapper n’importe où et à n’importe quel moment. À partir de là, ce sont les mesures les plus répressives émanant des gouvernements que la population agressée soutient, les gouvernements en question faisant de leur « lutte contre le terrorisme » une des justifications majeures de leur contre-offensive et de la limitation des libertés civiles. Les auteurs d’actes terroristes ne se soucient aucunement de rechercher des alliés chez les autres, qui sont tous rassemblés dans une unité indifférenciée (les Américains, les Occidentaux), la femme de ménage portoricaine, accomplissant son travail sous-payé dans les bureaux du World Trade Center, embarquée par exemple dans le même destin que le trader présent sur les mêmes lieux et s’affairant à faire fructifier la finance mondiale.

9Par rapport à ceux qu’elle cherche à rallier, cette terreur rappelle ce que Hannah Arendt nomme une « propagande de puissance », à propos des actions violentes commises par les groupuscules nazis au moment de leur marche vers le pouvoir, et qui visaient à faire comprendre que « les nazis étaient plus puissants que les autorités et qu’il était plus sûr d’être membre d’une organisation paramilitaire nazie que d’être un républicain loyal²³ ». Ici l’acte de terreur est la manifestation d’une puissance défiant les gouvernements et se déployant dans la destruction massive d’individus. Elle s’adresse aux « musulmans opprimés et humiliés » du monde entier dont elle cherche le soutien. Le caractère très étendu et transnational de la communauté à laquelle on s’adresse, l’absence de revendication particulière ou même, très souvent, de signature identifiant un groupe auteur de l’action, relèvent d’un fonctionnement sur le mode implicite ou subliminal du « à bon entendeur, salut ». C’est la destruction elle-même qui est signe et qui, dans le cas de l’attentat-suicide, inclut sans échappatoire possible celle de l’homme ou de la femme transformés en bombes. En cela, comme l’écrit encore Hélène L’Heuillet : « les terroristes, fanatiques ou embrigadés, mettent leur mort au service de la mort, parce qu’ils sont convaincus, au moins pendant le temps de leur recrutement, par la négation nihiliste, qui ne promet rien d’autre que de prendre part à la destruction d’un monde haï²⁴ ». Malgré l’apparent point commun de l’absence de revendication soulignée par Benjamin lorsqu’il évoque la violence révolutionnaire, rien à voir, en somme, avec « la quête du bonheur de la libre humanité²⁵ », la révocation de la culpabilité et du destin, qui, comme le montre Antonia Birnbaum, se lient à l’impératif de justice dans sa pensée. Dans le cas de la violence terroriste, l’organisation qui s’emploie à mobiliser des hommes et des femmes afin que leurs corps soient directement transformés en instrument de destruction, les détache préalablement de leurs liens au monde (famille, amis) et crée « un tête-à-tête entre le futur martyr et ses membres qui ne doit souffrir aucune interférence », ne donnant d’issue, selon Farhad Khosrokhavar, qu’à « un seul désir digne de ce nom, […] celui de mourir dans la voie de Dieu²⁶ ». Nous avons quelques exemples du « monde » que ce genre d’actions et d’organisation préfigure : le régime de l’Émirat islamique d’Afghanistan de 1996 à 2001, celui que le groupe Aqmi a voulu imposer au nord Mali ou, bien sûr, l’État islamique en Irak et en Syrie.

Calculer l’incalculable

10Lorsqu’on se penche sur le type d’irruption violente dont parle Denis Merklen quand il évoque les piqueteros argentins s’attaquant au siège des autorités, occupant illégalement des terrains ou barrant des routes, on pénètre dans un tout autre univers. Certes il y a des destructions, mais ce sont des destructions de biens et non pas de personnes. La colère qui explose peut s’accompagner d’incendies « d’édifices qui représentent le pouvoir » – risquant ainsi de provoquer des blessés ou même des morts –, mais les personnes ne sont pas directement et indistinctement prises pour cibles. De plus, même si ces actions ne se formulent pas nécessairement en termes syndicaux, leur demande est relativement précise et adressée : on demande à l’État du travail et des allocations sociales. Les gestes de saccage peuvent, dans ce cas, être empreints d’une certaine « fureur » et pour qu’elle se déploie, elle doit effectivement – revenons à Arendt – émaner d’un « sens (bafoué) de la justice²⁷ ». En l’occurrence, la crise économique frappe bien plus durement les uns que les autres : « non-paiement des salaires de la fonction publique […], corruption et arbitraire des systèmes politiques locaux²⁸ ». Bien sûr, lorsque Arendt évoque ce genre de violence, elle la voit plutôt, à l’instar du Billy Budd de Melville, comme un acte « accompli sans raisonner, sans parler et sans réfléchir²⁹ », alors que, comme le note Merklen, ces actions ne sont sans doute « pas […] des conduites collectives désorganisées, dépourvues de sens et de rapports entre fins et moyens³⁰ ». En ce sens, la question, issue de Benjamin, de savoir ce que la violence manifeste – et qui suppose ici de lire la scène violente elle-même : quelles cibles ? quels gestes ? sont-ils cruels ? respectent-ils des limites ?, etc. –, viendrait enrichir ce qu’Arendt énonce de façon un peu réductrice à propos de « l’aspect phénoménologique » de la violence. Une telle réduction vient de l’objectif de ce texte, qui est de faire valoir la spécificité du pouvoir (power) comme « aptitude humaine, pas seulement à agir, mais à agir de façon concertée ». Arendt rapproche alors la violence de la puissance (strenght) en tant qu’elle émane toujours d’une « entité individuelle³¹ ». De même que pour faire agir un instrument il faut un manœuvrier, de même la violence, en tant qu’instrument, unifie, uniformise ceux qui l’emploient.

11Les actions violentes ont toujours un caractère d’immédiateté, d’urgence. On ne peut plus attendre, on a assez attendu comme ça. Quelque chose d’incalculable, d’irréductible fait irruption et trouve mieux accès au réel que ne le ferait l’exposition raisonnée de revendications. Cela correspond chez Benjamin à l’émeute ou à la barricade qui déchire le voile de la fantasmagorie de la marchandise en vidant la ville, faisant ainsi apparaître son visage authentique : la population comme multitude maladive respirant la poussière des ateliers. L’enjeu d’une telle violence est bien « d’éliminer l’injustice présente³² » et c’est ce qu’elle manifeste. De même chez Arendt : la fureur n’éclate devant de telles conditions que « lorsque notre sens de la justice est bafoué³³ ». Mais, faut-il ajouter, aucune destruction n’a par elle-même le pouvoir d’éliminer l’injustice. S’il s’agit de manger, de se soigner, de se loger, l’impératif de justice doit se traduire en mesures concrètes, c’est pourquoi, selon Arendt, si, dans certaines circonstances, la violence est « l’unique façon de rééquilibrer les plateaux de la justice », elle est « beaucoup plus l’arme des réformes que celle des révolutions³⁴ ». Aussi, dès que la demande de réforme entre en jeu, elle suppose de mettre en œuvre des dispositifs impliquant de prendre en compte une diversité de facteurs ainsi que d’autres groupes que ceux dont émane l’action. C’est à ce moment-là que les difficultés s’amoncellent, car aucune réforme ne peut éviter de tenir compte d’autres intérêts que ceux des groupes qui ont mis la question à l’ordre du jour, de sorte que bien souvent les réformes mises en place par les gouvernements sont le résultat de compromis qui font aussi une part souvent jugée excessive aux adversaires de ceux qui se sont battus pour la faire advenir, et qui, dès lors, continuent d’être mobilisés si le compromis leur est par trop défavorable.

12Influencés que nous sommes souvent par la préface de Sartre aux Damnés de la terre, qui se fonde uniquement sur la première partie du livre, nous omettons souvent de tenir compte des nombreux passages où Franz Fanon, réfléchissant aux responsabilités politiques d’un mouvement de libération nationale, met en garde contre toute tentation de s’en tenir au rôle désintoxiquant et manichéen de la violence en contexte colonial. En tant que psychiatre, il sait l’effet traumatisant de la violence non seulement sur ceux qui en ont été les victimes, mais encore qui en ont fait usage. Il évoque par exemple le cas d’un ancien militant d’un pays d’Afrique ayant accédé à l’indépendance, assailli par des crises d’anxiété, d’insomnies et d’idées suicidaires à l’approche d’une certaine date anniversaire du jour où, « sur instruction de son réseau, il avait posé quelque part une bombe. Dix personnes avaient trouvé la mort au cours de l’attentat ». Ces crises avaient commencé alors que, plusieurs mois après l’indépendance, il avait rencontré des « ressortissants de l’ancienne nation occupante [et qu’il] les avait trouvés sympathiques » et même sympathisants de la cause de l’indépendance de son pays. Dès lors la question lancinante s’était insinuée en lui de savoir si, « parmi les victimes de la bombe » – posée dans un café, « repaire de racistes notoires » –, « il aurait pu se trouver des gens semblables à ses interlocuteurs ». La violence anticoloniale était manichéenne, elle visait des abstractions (l’Ennemi, le Colon). Et voilà que ces abstractions s’individualisent, prennent figure humaine, faisant revenir autrement le souvenir de l’acte terroriste. Comme l’écrit Fanon : « Nos actes ne cessent jamais de nous poursuivre³⁵. »

13D’un point vue plus global, le problème est que le vocabulaire du combat, « vocabulaire de chef d’état-major³⁶ », tend à se maintenir comme facteur de mobilisation après l’indépendance : on appellera les masses au « combat contre la misère », le sous-développement ou l’analphabétisme. Fanon refuse l’extension d’une telle rhétorique, car elle mène un peuple à l’épuisement. Alors que le système colonial ne s’intéressait qu’à certaines richesses, « ce qui compte aujourd’hui […] c’est la nécessité d’une redistribution des richesses » et pour cela il faut « faire un bilan sérieux du sol et du sous-sol », ainsi que « des capitaux, des techniciens, des ingénieurs, des mécaniciens, etc.³⁷ ». Dès lors, voilà que les Européens, qu’il s’agissait dans un premier temps de faire disparaître du paysage, réapparaissent, ainsi que la nécessité, malgré le poids de l’histoire, d’avoir à composer avec eux et même de faire appel à leur sens de la justice. Les pays anciennement colonisés ont droit à des réparations, aussi Fanon exhorte-t-il les « États impérialistes » à ne pas retirer de ces pays « les cohortes militaires, les services administratifs et d’intendance dont c’était la fonction de découvrir des richesses et de les expédier vers les métropoles³⁸ », il leur recommande d’« investir généreusement et (d’)aider techniquement les régions sous-développées³⁹ ».

14C’est à ce genre de problèmes que renvoie une autre formulation de Derrida sur l’impératif de justice : il pousse à l’événement, est d’une certaine manière hors histoire, hors temporalité, excède tout calcul et est donc fondamentalement affecté de « quelque qualité de violence ». Mais en même temps, il « commande de calculer, (de) négocier le rapport entre calculable et incalculable […] aussi loin que possible⁴⁰ ». Une révolution ou la sortie d’une situation d’oppression coloniale ouvre un champ de possibles. Mais cette ouverture signifie aussi la confrontation avec la complexité d’un réel qui ne sera jamais modelable comme une table rase, ou du moins qui ne devrait pas être considéré comme tel. De toutes ces questions, Fanon était parfaitement conscient :

« Le colon n’est plus simplement l’homme à abattre […]. On ne délivre plus un brevet d’authenticité à tout nègre ou à tout musulman […] La conscience débouche laborieusement sur des vérités partielles, limitées, instables […]. Il y a une brutalité et un mépris des subtilités et des cas individuels qui est typiquement révolutionnaire, mais il existe une autre sorte de brutalité ressemblant étonnamment à la première et qui est typiquement contre-révolutionnaire, aventurière et anarchiste. Cette brutalité pure, totale, si elle n’est pas immédiatement combattue, entraîne immanquablement la défaite du mouvement au bout de quelques semaines […]. C’est la lutte qui, en faisant exploser l’ancienne réalité coloniale, révèle des facettes inconnues, fait surgir des significations nouvelles et met le doigt sur les contradictions camouflées par cette réalité⁴¹. »

La force comme force performative

15On sait qu’Arendt a émis les plus grandes réserves à l’égard de ce qu’elle appelle la « rhétorique de Fanon » qui s’exprime dans la première partie des Damnés de la terre. Mais pour elle comme pour lui, le rêve que fait l’opprimé de s’installer à la place de l’oppresseur, ou celui du persécuté « d’abandonner son rôle de gibier pour prendre celui de chasseur », ne peut que se transformer en « cauchemar généralisé⁴² ». De son côté, Fanon écrit aussi que « le racisme, la haine, le ressentiment, le “désir légitime de vengeance” ne peuvent alimenter une guerre de libération. Ces éclairs dans la conscience qui jettent le corps dans un onirisme quasi pathologique où la face de l’autre m’invite au vertige, où mon sang appelle le sang de l’autre […] cette grande passion des premières heures se disloque si elle entend se nourrir de sa propre substance⁴³ ». Ainsi, c’est avant l’indépendance elle-même que le type d’organisation politique susceptible de mener à bien la lutte importe, et Fanon, dès 1961, pressent le risque qu’une dictature vienne prendre la place du régime colonial. S’il attribue surtout ce risque au champ que laisse la libération à la bourgeoisie nationale, sa conception de ce que devrait être le parti destiné à exercer le pouvoir évoque des dispositifs qui redéploient de la pluralité là où la lutte violente avait nécessairement engendré un manichéisme restant pris comme en miroir dans le régime colonial. Faisant fonds sur le vocabulaire aujourd’hui vieilli de la nécessité pour l’organisation partidaire d’élever la conscience du peuple, Fanon indique cependant qu’il ne s’agit pas d’endoctriner les gens, mais au contraire de faire en sorte que :

« la chose publique [soit] la chose du public. […] Il faut une base, des cellules qui donnent précisément contenu et dynamisme. Les masses doivent pouvoir se réunir, discuter, proposer, recevoir des instructions. Les citoyens doivent avoir la possibilité de parler, de s’exprimer, d’inventer. La réunion de cellule, la réunion du comité est un acte liturgique. C’est une occasion privilégiée qui est donnée à l’homme d’écouter et de dire. À chaque réunion, le cerveau multiplie ses voies d’association, l’œil découvre un panorama de plus en plus humanisé⁴⁴. »

16C’est pourquoi, au-delà de la question de savoir ce que la violence manifeste, on peut dire que l’interruption qu’elle provoque, même lorsqu’elle se produit dans une situation qui n’est pas révolutionnaire, n’est aucunement une garantie pour qu’advienne ce qu’Arendt nomme le pouvoir qui n’est ni au bout du fusil ni à portée de pavé. La vertu de la violence à certains moments est de rendre possible une brèche, un hiatus entre la routine de la domination et le temps de l’action, c’est-à-dire l’expérience d’une liberté – et non plus d’une libération – qui est en même temps une expérience de bonheur impossible à éprouver dans la sphère privée ou même du plaisir que peut éventuellement procurer l’acte violent. Entre les acteurs en présence se produit un espace d’apparence où non seulement les uns apparaissent aux autres (la révélation des « qui »), mais où une même chose apparaît à tous et toutes (une situation de domination à dénoncer, des revendications à faire valoir, une action à faire ensemble, etc.) à partir de leurs divers angles d’approche dont il importe qu’un maximum d’entre eux accèdent à la formulation, dans leur diversité mais aussi leurs antagonismes. Là se font jour des divisions qui risquent toujours de mener le groupe à la dissolution ou à la prise de pouvoir d’une partie ou d’une minorité sur les autres. C’est pourquoi la pluralité n’est agissante qu’à la condition de se constituer en pouvoir, lequel suppose une unité qui n’est pas une unification mais un « être-ensemble », sur un mode distinct d’autres modes d’être ensemble⁴⁵. Il y a pouvoir, écrit Arendt, lorsque « la parole et l’acte ne divorcent pas, lorsque les mots ne sont pas vides et les actes ne sont pas brutaux, lorsque les mots ne servent pas à voiler des intentions mais à révéler des réalités, lorsque les actes ne servent pas à violer et détruire, mais à établir des relations et créer des réalités nouvelles⁴⁶ ». Comme si une compréhension du monde émergeait du dispositif agissant lui-même. Le pouvoir est une certaine unité de la pluralité qu’Arendt nomme « organisation⁴⁷ », unité immanente, distincte de celle que procure un chef à un groupe lorsqu’il commande, mais qui stabilise cependant les relations entre ses membres. Ainsi un petit nombre organisé peut avoir du pouvoir, alors qu’un grand nombre, une masse peuvent en être totalement dépourvus.

17L’articulation entre pouvoir et action reste cependant obscure. Car d’un côté le pouvoir retombe dès que les hommes se dispersent ou lorsqu’ils sont assemblés sur un autre mode que celui de la parole et de l’action, de l’autre, le pouvoir se distingue de l’action en tant qu’il lui survit. Mais s’il n’est fait de rien d’autre que de l’espace d’apparence, comment peut-il survivre à l’action ? Comment peut-il conférer un minimum de durabilité à ce qui ne se produit que pour autant que les acteurs sont rassemblés ? Par exemple, en admettant qu’un phénomène d’assemblée générale correspond à ce qu’Arendt appelle action, qu’est-ce qui va faire que les gens reviennent le lendemain ? S’ils ne reviennent pas, elle aura peut-être été un moment intense, mais elle n’aura aucun poids politique, aucun pouvoir. C’est qu’il y a, distincte à la fois « de l’espace des apparences où (les hommes) s’assemblent et du pouvoir (power) qui conserve cet espace public », une « force (force, Kraft) qui assure leur cohésion (that keeps them together)⁴⁸ ». Cette force n’est pas une contrainte violente. Elle ne correspond pas non plus à la force entendue comme « énergie qui se libère au cours de mouvements physiques ou sociaux⁴⁹ », mais à l’engagement qui résulte de la « promesse mutuelle⁵⁰ », laquelle, précise Vita activa, « finit par s’exprimer dans un contrat⁵¹ ». Continuer de venir se confronter aux autres lorsqu’une action est commencée, c’est confirmer jour après jour que l’on s’est engagé dans un « dessein concerté », qu’on s’est lié aux autres membres du groupe. Tant que cette promesse est tenue, tant que l’on continue de venir et de participer, la force sans laquelle le pouvoir issu de l’action se dissout se maintient aussi. Une démocratie vit de la renaissance constante de ce type de pouvoir, « îlots de certitude⁵² » fragiles qui ne sont garantis que par une force performative, celle de la promesse précisément.

18Dans ce même texte, Arendt indique un passage conceptuel qui va de la force de la promesse mutuelle vers les contrats et les traités. D’une manière générale, elle est à la recherche d’une conception de la loi – et donc du droit – compatible avec sa critique de la souveraineté. Constater le caractère nécessairement impératif et général de la loi politique conduit-il forcément à chercher son origine dans la violence ? On pourrait alors retrouver le commentaire par Derrida du texte de Benjamin, dans Force de loi. D’un côté, Derrida souscrit à la démarche de Benjamin consistant à repartir de l’opposition généralement faite entre le droit et la violence, pour montrer comment ces deux domaines se chevauchent, comment la frontière entre eux est indécidable. Derrida accentue même l’indécidabilité en insistant sur les moments où Benjamin brouille les distinctions qu’il met lui-même en place. Ce n’est pas seulement que la violence conservatrice tienne sa force de la violence fondatrice qui se maintient en elle, de façon déniée la plupart du temps, c’est que la violence fondatrice appelle par elle-même la répétition : il y a « une contamination différentielle » entre position et conservation. Cela dit, Derrida introduit un mot qui indique déjà que la fondation ne peut pas être comprise exclusivement en termes de violence : elle est, écrit-il, « une promesse », en d’autres termes, il y a du performatif dans la fondation⁵³. Toute la question est de savoir si la « force performative » est en elle-même violence.

19Dans un sens, pour Derrida, oui. Force de loi reprend une ligne de pensée présente chez lui dès De la grammatologie : « À aucun moment on ne contestera Rousseau et Lévi-Strauss lorsqu’ils lient le pouvoir de l’écriture à l’exercice de la violence⁵⁴. » Dans L’Écriture et la différence, la violence est donnée comme origine du sens et du discours. De même dans Force de loi, il y a une relation interne entre « ce qu’on appelle la force, le pouvoir et la violence⁵⁵ ». La relation est interne, c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas de la thèse classique selon laquelle le droit est au service de la force dont il serait le masque, ce qui en termes modernes correspondrait à la thèse du droit comme superstructure cachant et reflétant les intérêts économiques, etc. Ce genre de thèse en revient finalement à rechercher un fondement au droit. Les choses sont en réalité plus inquiétantes : instituer le droit (une constitution, par exemple) dans un moment de fondation révolutionnaire, c’est mettre en œuvre « une force performative » qui n’est en elle-même ni juste ni injuste, en d’autres termes, le droit « garde toujours en lui quelque violence éruptive⁵⁶ ». Il ne peut manquer non plus de produire des modèles interprétatifs propres à lire en retour la légitimité du coup de force de façon à le justifier. On note cependant le caractère un peu flou de l’expression « garde toujours en lui quelque » chose. Il y a une parenté, une analogie entre la fondation et la violence, dans leur caractère irruptif, d’autant plus que la force en question fait irruption à l’occasion, ou dans le sillage de l’éruption violente. Il s’agit aussi d’une force, et en tant que telle elle incline chacun à se conformer à ce qu’elle soutient. Mais elle est performative et sa puissance n’est pas du même ordre que la force violente destructrice, au sens où elle tient son efficacité d’une dimension proprement linguistique. En ce sens, s’il y a bien de la force symbolique, il n’y a pas, à proprement parler, de violence symbolique. Certes elle excède, comme telle, nos volontés individuelles, mais tout ce qui nous oblige à nous incliner, voire tout ce qui suscite en nous le respect, n’est pas pour autant à considérer comme de la violence. Ainsi lorsqu’un ordre constitutionnel nouveau est fondé à partir d’une révolution où le peuple est acteur, sa validité viendra de sa capacité à continuer de valoir pour ceux d’après comme pôle de référence situé pour eux dans le passé. Elle ne tient que tant que les générations futures continueront de lui accorder crédit, ce qui n’est jamais assuré une fois pour toutes.

20Il n’empêche que, pour Derrida comme pour Arendt, toute fondation suppose un « moment de suspens », une epokhé, c’est-à-dire une instance de non-droit, un moment où « la fondation du droit reste suspendue dans le vide⁵⁷ ». La possibilité d’un tel suspens n’est jamais abolie même si, en démocratie particulièrement, la délégitimation globale du régime n’est pas directement en jeu, d’autant plus que la démocratie est précisément ce régime dans lequel de telles irruptions ne sont pas illégitimes alors qu’il leur arrive de défier la légalité. Le sens de ces épisodes pourrait bien être de nous remettre périodiquement en rapport direct avec le hiatus d’où est sortie la fondation du corps politique. « Ce temps d’intervalle, suggère Judith Butler, est le temps de la volonté populaire, qui n’est ni la volonté d’un seul, ni une volonté unifiée. Elle est plutôt caractérisée par son alliance avec le pouvoir performatif de revendiquer publiquement d’une façon qui n’est pas encore codifiée par la loi et ne pourra jamais l’être complètement⁵⁸. » Si ces moments peuvent être dits « anarchistes⁵⁹ », ce n’est pas du fait de leur caractère violent, c’est plutôt qu’ils suspendent la loi et font revenir à la mémoire son absence de fondement transcendant. Ils ne sont pas des désordres appelant à une mise en ordre, mais la confirmation renouvelée et revigorante de notre capacité collective de parole et d’action.