1Il y a quelques années, Miguel Abensour écrivait un essai volontaire, presque un programme, dans lequel il prolongeait et complexifiait le chemin ébauché à partir de la confrontation de la démocratie et de l’État¹. La proposition y portait sur la possibilité d’articuler deux paradigmes qui, en principe, ont traversé sans jamais se croiser un vingtième siècle obscur. Nous faisons référence à la théorie critique francfortienne et à la pensée du politique qui en est héritière, surtout chez Hannah Arendt et Claude Lefort. Il s’agissait jusqu’alors de chemins parallèles, si ce n’est ennemis, qu’Abensour se propose cependant de tordre pour faire apparaître une diagonale réunissant la critique de la domination au sens large, et le pari du renforcement de la vita activa.

2Au cours des années 1970, avec la crise du marxisme, la désaffection presque générale de la gauche intellectuelle pour le soviétisme, dont on dénonçait le caractère d’expression achevée de domination totalitaire exercée au nom du socialisme, a rendu possible ce qui commençait alors à s’appeler le retour de la politique. Redécouverte des choses politiques, des affaires publiques, qui mettait alors au premier plan la philosophie politique. Abensour se considère partie de cet itinéraire, mais il fait le constat d’une déception. La primauté du politique a conduit, finalement, à l’abandon de la question de l’émancipation (revers de la critique de la domination). Ce n’était pas l’idée de départ des rénovateurs de la philosophie politique. Bien au contraire, il s’agissait pour eux de renouer le politique avec l’aventure émancipatoire, au-delà du récit marxiste classique. Cependant, au cours des dernières décennies, la furie anti-utopique est parvenue à entériner le divorce de la pensée du politique et de la philosophie de l’émancipation, et, ainsi, a obstrué la possibilité de considérer de façon critique les nouvelles (et les anciennes) formes de domination. L’essai d’Abensour, en partant du paradigme philosophico-politique, se dirige contre cette perspective qui embrasse la politique en se défaisant du problème de la domination, et de celui de sa critique.

3La recherche prétend lier deux paradigmes : celui de la critique de la domination et celui de la politique. L’objectif : retrouver la question de l’émancipation, étouffée sous les décombres de l’idéologie marxiste. Les sentiers sinueux de l’émancipation obligent à repenser l’exercice critique de la domination, et, en même temps, exigent une distinction entre politique et domination. Articuler deux pôles qui permettent de favoriser ce qu’Abensour appellera une philosophie politique critique. Toutefois, avant de développer leur articulation, il convient de souligner les traits saillants de chacun des paradigmes.

4La théorie critique élaborée par l’École de Francfort exprime le point culminant du paradigme de la critique de la domination. Au-delà de la complexité des élaborations philosophiques, des clivages entre les membres de l’École, ce groupe de philosophes a abordé cette critique de façon singulière. Singularité accompagnée d’une sensibilité politique particulière.

5Le niveau essentiel de la critique se réfère à la domination de la nature ; l’homme, en tant qu’il fait partie de cette nature, ne peut échapper à la domination. La soumission de la nature suppose la structuration du tissu humain à partir de relations d’oppression et de vassalité. Le travail est une médiation nodale qui renferme les deux formes de soumission. L’emphase de la domination approfondit la dénonciation marxiste de l’exploitation capitaliste, et, on le sait, touche au cœur de la raison occidentale. À présent : quel peut-être le lien entre cette critique et le langage de la philosophie politique ? La théorie critique préfigure-t-elle une nouvelle philosophie politique ? Abensour propose de nuancer les réponses. D’une part, la sensibilité politique de l’exercice critico-philosophique des francfortiens, et surtout d’Adorno, est évidente puisque cette critique se dessine dans un horizon émancipateur, ce qui pour lui constitue le topos du politique. Mais d’autre part, ce paradigme semble ne pas remplir deux critères nodaux de la pensée du politique : l’irréductibilité des questions politiques, leur hétérogénéité face aux autres phénomènes, comme le social ou l’économique, et la distinction cruciale entre les régimes libre et despotique. Les penseurs de Francfort, héritiers du marxisme, ont tendance à situer la politique, sa pratique ou son action, du côté de la domination. L’interprétation de Machiavel entreprise par Horkheimer le met en évidence : le Florentin est présenté comme un Galilée de la politique qui structure l’histoire humaine à partir de la distinction entre dominants et dominés. La science politique serait une pédagogie de l’ordre, et les conseils machiavéliens des recommandations pour exercer le commandement. Ainsi le totalitarisme est situé dans la longue saga de la domination, comme une variante extrême de celle-ci. La question cruciale est de savoir si les totalitarismes nazi et soviétique expriment une continuité – une autre scène de la voracité destructrice de la ratio occidentale – dans l’histoire de la domination ou bien sont l’expression d’une rupture, une scène du sans-précédant. Abensour, à la lumière d’Arendt et de Lefort, incline vers la seconde proposition. En somme, l’insistance des penseurs de Francfort sur la domination, comprise presque comme un cours ininterrompu, place la politique du côté des relations d’oppression et la sépare de l’aventure émancipatoire. Le résultat en est un certain catastrophisme, qui fait de tout lien humain un rapport de servitude. De cette manière, la sensibilité au politique tend à se dissiper, parce que si la politique ne peut être le contraire de la domination, c’est-à-dire une manifestation de la liberté, l’action, le public ou le conflit périssent.

6Le paradigme politique renvoie à l’institution politique de la société. À partir du politique, l’ensemble des relations qui font une société entre en scène. Cela ne signifie pas que tout soit politique, mais que, à partir d’une recherche sur la place du politique, il est possible d’apercevoir le type de société dans laquelle nous vivons et que nous étudions. On en déduit ainsi que la politique ne peut être une réalité dérivée ; par exemple, la démocratie n’est pas un simple échafaudage formel de la tyrannie capitaliste, elle est une forme politique singulière. Ou encore, il existe une spécificité de la politique empêchant toute tentative pour la subsumer dans une réalité supposément supérieure. Ces traits – irréductibilité, spécificité – structurent un clivage médullaire : politique/domination. La polis et l’oikos, pour le dire avec Arendt, ou la domination des grands et la non-domination du peuple, pour le dire avec Machiavel à travers la lecture de Claude Lefort. Pour Abensour, les théories politiques d’Arendt et Lefort condensent le second paradigme, qui présente une antithèse entre le politique comme expérience de la liberté et la domination comme expérience de la servitude (volontaire ou non) qui détruit l’espace public d’apparition. Cependant, l’effort salutaire pour penser le terrain propre de la politique peut aboutir dans une dissimulation du fait brut de la domination si l’on fait de l’espace politique un lieu lisse, sans rugosité, dans lequel les sujets se rencontrent et forment une intersubjectivité pacifique dialoguant sans l’interruption brusque et souvent déchirante du conflit. La conséquence en est la prééminence du modèle consensualiste qui transforme la politique en une pratique ingénue².

7En effet, chacune des constellations souffre de la simplification de l’unilatéralité. La critique de la domination tend au catastrophisme, lorsqu’elle se concentre sur la logique des relations d’asservissement et mésestime le champ du politique comme expérience de la liberté – indice de l’émancipation – ou l’inclut dans la longue et sanglante histoire de l’oppression. Au contraire, la théorie politique, désireuse de tracer une frontière à même de séparer l’action publique de la domination sociale débouche souvent sur l’innocence institutionnelle qui conçoit l’espace politique comme étant déjà structuré et relègue dans les bas-fonds, sous la rubrique du social, des questions éminemment politiques. C’est ainsi que s’impose un exercice d’articulation.

8La piste tracée par leur rencontre est la critique commune du totalitarisme ; à partir de là se sont développés chacun des deux paradigmes. Le totalitarisme a mis à l’ordre du jour la fragilité du politique, et a montré une conséquence possible du chemin moderne. La critique politique du totalitarisme introduit, dans son élan, la critique de la domination et redécouvre le politique depuis l’intérieur de la servitude la plus extrême. L’exemple nodal de l’expérience totalitaire révèle que les formes politiques légitimes – démocratie ou république – sont toujours provisoires. Menacées par une fragilité intrinsèque, elles ne peuvent pas ne pas regarder la pente qui risque de les mener jusqu’au précipice de la corruption (au sens classique du terme). L’ingénuité du paradigme politique réside dans sa croyance qu’une telle pente n’existe pas, que les formes politiques triomphantes sont garanties. En d’autres termes, la distinction médullaire entre domination totalitaire et révolution démocratique ne doit pas être employée pour oblitérer la question de la continuité de la domination en démocratie. C’est-à-dire que si, au cours du xx^e siècle, l’un des piliers de la critique du marxisme s’ancrait sur le signalement de la continuité – voire de la potentialité hyperbolique – de l’oppression malgré la liquidation de la bourgeoisie, à présent, après le naufrage du totalitarisme soviétique, il est crucial de rechercher de quelle manière la domination persiste dans le règne de la démocratie. Et c’est là, au croisement entre critique et démocratie, que réside vraisemblablement le principe d’articulation entre les deux paradigmes parce qu’en fin de compte, « la redécouverte de la politique n’autorise nullement à ignorer le fait de la domination, ou à l’occulter. C’est donc en accordant la priorité au paradigme politique mais en refusant de l’absolutiser que l’on peut instaurer un rapport à la théorie critique³ ». Abensour nomme « démocratie insurgente » la constellation d’actions politiques qui font de la démocratie, non une forme institutionnelle cristallisée, mais plutôt une critique persistante de la domination ; c’est dans ces actions que se trouve la trace de l’émancipation. En outre, l’opportunité de penser cette constellation plurielle suppose l’articulation énoncée ou la constitution d’une « philosophie politique critique ».

9L’institution possible d’une philosophie critique conduit Abensour à la « querelle de la philosophie politique », mais il nous semble pertinent de faire dévier sa trajectoire vers le problème de la relation entre la démocratie et l’État, avec pour objectif la recherche d’une variante analytique face à ceux qui postulent un franc antagonisme entre eux deux. Ainsi, nous voudrions suggérer dans ce travail l’ébauche d’une autre concertation entre une pensée politique de l’émancipation et la critique de la domination. Nous avons choisi d’introduire une torsion dans l’argument qui nous accompagne, pour le retrouver, quelque peu altéré, vers la fin, parce que dans le cas d’Abensour – et de tant d’autres –, la question ne semble pas présenter de nombreuses nuances : l’État est la figure achevée de la domination et la démocratie le sommet qui abrite l’option articulatrice. Cependant, il y a peut-être quelque chose au-delà de cette opposition déclarée et rigide.

10Au cours des dernières années, en Argentine, un débat s’est renouvelé autour des liens complexes, voire contradictoires, entre la démocratie et l’État. Comme l’explique Eduardo Rinesi dans son chapitre « La démocratie contre la république ? », l’itinéraire de la démocratie argentine peut être pensé à partir d’un passage de la démocratie contre l’État à la démocratie avec l’État. En ce sens, l’Argentine et l’Amérique latine peuvent être considérées comme des laboratoires politiques dans lesquels converge une kyrielle d’usages théoriques qui avaient commencé à être considérés comme divergents. Il ne s’agit pas, il ne doit pas s’agir, de la réponse particulariste qui dénonce le faux universalisme européen et arbore la bannière de l’originalité latino-américaine. Au contraire, nous croyons que le laboratoire politique latino-américain doit s’inscrire dans un nouvel atlantisme (sur les traces du républicanisme atlantique avancé par John Pocock) qui se propose d’éviter la double réduction qui dynamite les ponts unissant les deux côtés de l’Atlantique : la réduction libérale de la démocratie et la réduction de l’État à la domination, au contrôle administratif de la vie.

11La première a été largement critiquée ; le travail de Julia Smola dans cet ouvrage⁴ montre bien comme la puissance de la promesse démocratique est saisie lorsque le discours d’Alfonsín la limite aux marges de l’État de droit et du système politique. On le sait : l’opération réductrice triomphe lorsque l’on considère la démocratie comme une structure de règles plus que comme une forme de société. D’une certaine manière, on pourrait dire que l’appauvrissement de la vie démocratique se produit lorsque celle-ci est acculée à la sphère de l’État. L’État vampirise la démocratie en transformant, par exemple, l’espace public en un ensemble de normes déjà instituées, en retirant à la citoyenneté la possibilité d’auto-inscrire ses droits. Par conséquent, il semble que s’impose une pensée politique dépassant l’État, une pensée sans État, comme on l’a postulé en Argentine au moment le plus critique de la crise de 2001. La recherche d’un espace public autonome, d’une citoyenneté politique capable d’instaurer des droits sans le concours légitimant des institutions concentre l’attention, au cours des dernières décennies, à partir, bien sûr, du cas paradigmatique des droits de l’homme. Le tournant en faveur des droits de l’homme (entendus comme droits politiques : le « droit à avoir des droits », comme le dit la célèbre formule) prend place dans la dissociation entre politique et État. Cependant, la question de l’État se complexifie plus encore si nous prétendons joindre la lecture d’Abensour à un certain « climat politique » dans lequel nous sommes immergés.

12En ce sens, la distinction frappante entre un pouvoir constituant, associé au peuple insurgé et à la part des sans-part, et un pouvoir constitué, associé au rituel institutionnel, aux oligarchies politiques, aux logiques de contrôle et de distribution des tâches et des places sociales, peut être nuancé à la lumière de quelques évènements politiques récents. L’État y apparaît, se manifeste, parfois, comme un contre-pouvoir constitué (cette expression a été utilisée par le philosophe Diego Tatian dans un sens similaire) cohabitant de façon conflictuelle avec les forces globales du capital – l’autre visage du pouvoir constitué, peut-être le plus vigoureux – et dans un ensemble de mouvements autonomes qui orchestrent, de diverses façons, des formes d’action tendant à inscrire de nouveaux droits dans l’espace public. Lorsque Eduardo Rinesi⁵ cherche à penser le cycle kirchnériste par le terme jacobinisme⁶ : articulation d’une idée forte de représentation de l’intérêt du peuple de la part d’un groupe politique dirigeant qui conçoit cet intérêt de manière républicaine et démocratique (la démocratie comprise « à la Lefort », en tant qu’amplification perpétuelle de droits), il s’approche de cette notion de l’État comme contre-pouvoir constituant, compris également comme une zone depuis laquelle il est possible d’exercer une critique de la domination.

13Le langage politique inauguré par le jacobinisme, et repris ensuite par le marxisme du xx^e siècle, a défini en tant que gouvernement révolutionnaire cette sorte de contre-pouvoir qui, à partir des institutions, combat les forces de l’oppression. D’une part, nous n’ignorons pas les difficultés rencontrées par cette conception au long du cycle révolutionnaire et, d’autre part, comment une critique efficace du totalitarisme a rendu inaudibles les discursivités des gouvernements révolutionnaires. Cependant, si nous nous distancions de la sémantique révolutionnaire, et que, comme le suggère Rinesi, nous nous approchons de la question de la république, les relations de la démocratie et de l’État prennent une autre couleur. En ce sens, nous voudrions reprendre la lecture faite par Claude Lefort du moment machiavélien pour y chercher un lien possible entre la démocratie insurgée et l’État comme contre-pouvoir, peut-être post-souverain.

14Pour commencer, nous considérerons une citation condensant le noyau de l’interprétation et offrant un ensemble de coordonnées pour penser le républicanisme de Lefort. La référence est la suivante :

« Ce qui intéresse notre auteur [Machiavel] n’est pas la nature humaine, en elle-même, mais la division d’un désir qui ne se forme que dans l’état social, ou, plus précisément, l’état politique (là où il y a Cité) : opprimer, ne pas être opprimé. Nous voyons, en outre, que l’on méconnaît ce désir, lorsqu’on le réduit à l’appétit du pouvoir. Le substantiel est sa division, dans laquelle se constituent deux classes antagoniques. Et l’essentiel est que ces deux classes n’occupent pas une position symétrique. Le désir des Grands se dirige vers un objet : l’autre, et il s’incarne dans les signes qui lui assurent sa position : richesse, rang, prestige. Le désir du peuple, au contraire, n’a pas d’objet. C’est l’opération de la négativité. […] L’image dirigeant le désir des Grands est celle d’avoir ; l’image qui dirige le désir du peuple est celle d’être. […] Alors, devant une telle division, la détermination économique (comprise au sens strict) est donnée par la détermination politique. Et c’est seulement en l’observant, en mesurant le déchirement du désir, que nous pouvons apprécier la position du Pouvoir : celle d’un tiers, séparé des deux antagonistes, dans lequel vont se joindre de façon fantastique la domination-oppression et l’identification sociale, dans lequel vont se condenser l’avoir et l’être. Le pouvoir s’engendre dans la division⁷. »

15La division, catégorie aux portées ontologiques, est le substrat de la théorie politique de Lefort et de sa machine de lecture, construite à partir de Machiavel. Observer le lien entre le pouvoir et la division sociale est la seule façon d’accéder au politique, aux méandres de l’action politique, ainsi qu’à une nouvelle typologie de régimes, prise dans la distinction entre démocratie et totalitarisme. Arrêtons-nous sur la citation, pour en extraire les fragments de sens qui permettront d’éclairer le point qui nous intéresse.

16Pour Machiavel, toujours selon Lefort, il n’y a pas de nature humaine. C’est-à-dire qu’il est impossible de définir l’homme à partir d’un ensemble de qualités qui configureraient un ordre de l’Être. La théorie politique machiavélienne ne repose sur aucune anthropologie – ni négative ni positive. Par conséquent, il est impossible de trouver le régime politique conforme à la substance de l’homme, parce qu’une telle substance n’existe pas. Il en résulte qu’il n’y a pas non plus de régime selon la nature, et la notion de nature est réfutée ici, avec les attributs qui lui ont été donnés par la tradition philosophique : harmonie, concorde, stabilité, éternité, etc. Avec la critique de l’idée de nature humaine, toute une série de concepts qui en faisaient une notion intelligible sont invalidés. Machiavel prend une direction opposée : l’« essence » humaine se définit par le désir, multiple, changeant, sans objet a priori, irréductible à toute positivité. Il en est ainsi parce que le désir se structure à partir de relations sociales historiquement données ; c’est pour cela qu’il est multiple et changeant, parce que les relations sociales le sont. L’être humain est désir, et le désir est social. L’important n’est pas tant cela mais, surtout, que ce désir est irrémédiablement divisé. La société est traversée par deux désirs antagoniques. Le terme antagonisme n’est pas innocent. En effet, les deux désirs ne sont pas opposés, ni ne se confrontent – termes qui pourraient conduire à penser à une situation momentanée. Au contraire, l’antagonisme rend compte d’un caractère irréconciliable. Il n’y a pas de rapprochement possible, la division ne peut être dépassée. Et finalement, ces deux désirs qui calibrent le caractère divisé de toute formation sociale prennent le nom de classe. Pour Lefort, Machiavel éclaire le sens de la lutte des classes dans l’histoire. C’est la lutte de deux classes qui portent le nom de grands – les nobles, les oligarchies bourgeoises – et de peuple, au sens pleinement populaire du terme. Ce combat possède d’indissimulables traits économiques : la domination sociale se solde par la possession de la richesse. Inversement, la richesse économique – son style d’appropriation et de distribution – explique le type de domination qui se dresse face à l’ensemble social. En raison de cela, par exemple, Machiavel signale que les nobles romains préféraient remettre leur honneur avant leurs richesses, et que les conflits autour de la loi agricole rendent compte du parcours singulier de la République romaine ainsi que de son effondrement. Lefort n’hésite pas à situer ces conflits relatés par le Florentin sous le topique de la lutte des classes. En outre, nous rencontrerons avec ce point – la reconnaissance de la lutte des classes – l’une des clés permettant sa lecture. Loin d’être le théoricien de l’autonomie de la politique, Machiavel serait le premier propulseur dans la modernité du caractère indissociable du politique et de l’économico-social.

17Alors : « la lutte des classes ne repose pas sur une opposition d’ordre économique⁸ ». Il est capital de considérer la réalité de la lutte des classes pour concevoir la division du social, c’est-à-dire pour ne pas céder aux chants des sirènes de l’harmonie et de l’union sociale, qui sont pour Machiavel le principal alibi idéologique de la classe dominante. Mais l’aspect économique n’est pas le fondement de la division, il ne l’institue pas. Elle est le produit symbolique de deux humeurs antagoniques : celle d’opprimer et celle de ne pas être opprimé. La première correspond aux grands et est associée à l’avoir, et la seconde, liée au peuple, se projette dans le désir d’être. Ces deux désirs confrontés l’un à l’autre supposent des sujets socioéconomiques bien précis, mais l’effet de cette lutte dépasse l’économique et ouvre le champ de la politique. Ce champ est celui du pouvoir. Fils symbolique des deux désirs, il s’en sépare, se transformant en un tiers qui rend visible la réalité matérielle de la société. Ainsi, la lutte des classes n’est reconnaissable que par la position du pouvoir, et le pouvoir qui s’engendre lui-même dans la division sociale. Le politique machiavélien est sustenté par une double reconnaissance : d’une part, par la division indépassable de la société, et de l’autre, par le caractère asymétrique des humains divisés. Le désir du peuple de ne pas être dominé revêt une supériorité sans comparaison, et ce n’est que d’après ce désir – à partir de cette opération de négativité –, en s’appuyant sur lui, qu’il sera possible d’instituer la liberté politique, c’est-à-dire la loi.

18Après cette révision des clés de la lecture de Machiavel par Lefort, nous nous concentrerons plus précisément sur l’entrelacement de la république avec sa double dimension symbolique : le politique comme action et l’État comme patrimoine de la loi.

La logique de la division montre le chemin

19La première conséquence de cette logique est le rejet de l’image d’une bonne société, réconciliée avec elle-même, produit de son accord avec la nature, ou, de façon plus moderne, conséquence de pactes mutuels entre des acteurs qui établissent la paix sociale. Machiavel dénonce dans cet imaginaire un effet idéologique né directement de la classe dominante, ou élaboré par les intellectuels à son service ; imaginaire duquel peut tout à fait participer le peuple, et dès lors, le pouvoir politique, comme cela a été le cas, si cher à Machiavel, du chef de la République florentine, le gonfalonier Soderini.

20La seconde suppose en premier lieu l’identification de la source de pouvoir qui soutient la domination de la classe dominante, la source économique. Il émergera une forme de pouvoir du type de division selon la possession des richesses établie dans un ensemble social. Mais, et c’est là que s’éclaire la seconde conséquence, le pouvoir politique, le régime, n’est pas le produit de la classe dominante, il n’est pas la seule expression de ses intérêts : il est impossible de synthétiser le pouvoir économique et le pouvoir politique. Ce n’est que dans l’imagination des grands que cela se produit, et c’est la raison pour laquelle Machiavel considère apparente la notion de source unique du pouvoir qui homogénéiserait l’ensemble social. Au contraire, c’est, comme nous l’avons dit, de la division sociale que surgit le pouvoir politique. Il réside dans la division et non dans l’identification.

21La notion de division ne renvoie pas à la seule hétérogénéité différentielle, mais à la réversibilité, à l’imbrication mutuelle : à une division de l’indivision et à une indivision de la division. C’est là le moteur du conflit entre une oligarchie qui prétend s’approprier le pouvoir et exclure le peuple, et le peuple qui, dans sa résistance, dans son désir de ne pas être dominé, engendre la transcendance de la loi, pour se soustraire à la domination. La dynamique conflictuelle se nourrit du désir de rendre indivisible la division, de passer du deux à l’un, et du désir qui résiste à l’Un. L’indice de cet irrésistible mouvement devient constitutivement instable à tout régime politique. Comme nous le savons, le maintien de la division repose sur l’émergence d’une autre division : celle du pouvoir politique et de la société. La double division ne s’explique pas par une relation cause-effet, au contraire, elle annonce la mise en scène commune du politique et du social. Nous sommes sur le terrain du symbolique, mais c’est justement à partir de là que nous pouvons voir la façon dont s’institue la société. Machiavel, alors, ne serait pas le théoricien de l’autonomie de la politique comme pratique spécifique, circonscrite dans un système social, mais le penseur de l’institution du social en tant que tel. Cette institution est le politique même, compris comme l’ordre symbolique permettant la structuration de relations qui donnent sens et galvanisent la société.

22L’aspect ontologique du politique réside dans la division constitutive. On pourra voir à partir de là la composante économique, la matière de la forme politique, qui aide à esquisser le type de régime, mais aussi l’impossible dépassement de cette lutte des classes, parce qu’elle est le signe politique de la division – c’est-à-dire, d’une société originairement déchirée – et non l’expression d’une blessure pouvant cicatriser. C’est pour cela qu’il n’y a pas d’émancipation du peuple – de la classe opprimée – sans rejet de la domination. L’opération de la négativité est radicale : elle ne peut devenir négation de la négation, Aufheben. Elle ne peut qu’instituer un tiers garantissant la loi. Ainsi, l’inégalité de classe devient égalité politique, l’isonomie grecque. Il n’y a pas d’annulation de la lutte des classes, il y a institution d’une non-domination politique. Et justement, cette tension ne pouvant être éradiquée entre l’inégalité économico-sociale et l’égalité politique explique la permanence du conflit. À l’instar de la lecture de Machiavel par Lefort, c’est-à-dire une lecture en termes de républicanisme populaire, depuis la perspective du conflit démocratique, depuis la division qui réfute le récit émancipatoire qui réconcilie le tout social.

23À travers Lefort, nous pouvons penser le lien entre la forme politique (le régime) et l’action politique (l’acteur) ; c’est sans doute l’un des enseignements cruciaux de Machiavel : développer une réflexion qui abrite le problème des régimes, celui de leur distinction, et le problème de l’action, de la vertu et de la fortune. Abensour part de ce point, mais il radicalise la question du politique dans une forme d’action – qu’il juge émancipatoire – anti-étatique. Ainsi, la problématique du pouvoir politique lui échappe. À l’époque moderne, on le sait, le pouvoir politique est indissociable de l’État, en tant que condensation symbolique de la loi. Lefort, d’une certaine manière, rend compte de cela en travaillant l’aspect médullaire du pouvoir politique – lieu symbolique de la loi. Cependant, l’importance accordée à la division ou, inversement, la critique de l’un, de la fantasmagorie idéologique de l’unité tend à reposer sur une critique puissante de l’État, en tant qu’unité souveraine aspirant à s’identifier au tout social. C’est l’interprétation d’Abensour : un républicanisme démocratique qui déborde des prétentions homogénéisantes de l’État. Cependant, une nouvelle fois, la question du pouvoir politique qui, à notre époque, se superpose à celle du gouvernement de l’État et de la société, se mêle à la proclamation de la division et de l’action insurgente. Cela dit, une question s’impose : y a-t-il un autre moyen pour penser le républicanisme machiavélien, qui ne dérive pas nécessairement du postulat de la démocratie contre l’État ou de celui d’un pouvoir constituant confronté au pouvoir constitué ?

24À partir d’une critique républicaine du républicanisme intellectuel anglo-saxon qui, bien qu’il soit issu d’un malaise face à la réduction libérale de la démocratie, pour éviter une interprétation populiste de la république, finit par former une variante actualisée de la démocratie libérale, plus attentive, si l’on veut, au baromètre de la participation, Gabriela Rodríguez⁹, qui inspire également le précédent paragraphe, suggère la possibilité d’articuler une alternative au dilemme qui traverse la tradition républicaine, chez elle entre le pôle libéral et le pôle populiste, et pour nous, entre la démocratie insurgente et l’État : le gouvernement populaire. « La république peut être synonyme d’un gouvernement populaire accueillant le conflit en tant qu’il est co-constitutif sans rejeter son institutionnalisation, et active les valeurs du vivere civile républicain sans faire des vertus civiques une question propre à quelques-uns ni montrer un rejet viscéral des élites¹⁰. » C’est dans cette citation que nous trouvons la synthèse qui permet d’interpréter autrement l’héritage républicain et démocratique de Lefort. La puissance symbolique de la loi, où réside la diagonale tendue entre la division conflictuelle et le pouvoir, peut se traduire dans les termes d’un gouvernement populaire. En effet, la république comme gouvernement populaire abrite en son sein l’indétermination démocratique, le conflit comme la sève du politique et, en même temps, l’institutionnalisation des processus politiques, des leaderships, qui d’autre part, cohabitent, sans nécessairement étouffer le vivere civile. Au contraire, ils sont plutôt enclins à l’encourager. Le gouvernement populaire, alors, en termes républicains et machiavéliens, se mêle au jacobinisme énoncé par Rinesi et à une forme contemporaine possible de l’État que nous déterminons, avec une formule paradoxale, comme un contre-pouvoir constitué, qui est une forme de pouvoir politique : le gouvernement populaire. Il ne s’agit plus, alors, d’un État en tant qu’unité souveraine égalant la politique et la police et, par conséquent, toujours sujet à une critique de la gouvernementalité. Non parce que nous le considérons en marge des opérations policières de la souveraineté, mais parce que les figures de l’étatique, enrichies par la puissance du républicanisme populaire, peuvent excéder l’établi et devenir un contre-pouvoir, sans pour autant cesser de résider au cœur de l’institué, c’est-à-dire d’être un pouvoir politique. D’autre part, il ne s’agit pas de nier la notion de révolution démocratique et son lien à la question de l’émancipation pour tenter une réconciliation entre le républicanisme machiavélien et la tradition hobbesianno-schmitienne sous la figure trompeuse du gouvernement populaire¹¹. Le politique est une action qui s’invente en commun, à partir de la pluralité et du conflit, une action à plusieurs, comme dirait Merleau-Ponty. Nous considérons alors que la critique de la verticalité souveraine de l’État est pertinente. Cependant, une telle critique épuise-t-elle toutes les figures de l’étatique ?

25L’expérience politique latino-américaine – l’expérience récente, et peut-être également celle plus lointaine et profonde, venant du républicanisme construit lors des guerres d’Indépendance – éclaire un autre vecteur, lorsqu’elle imbrique l’héritage moderne de l’étatique et le gouvernement populaire. Il se produit là, à partir de ce rapport conflictuel, un moment machiavélien qui fait vaciller les théories politiques opposant la démocratie (le politique) et l’État (la police). La critique de la domination – que reprend Abensour pour renforcer la pensée du politique – doit prévenir la configuration démocratique – au sens fort – du gouvernement populaire comme contre-pouvoir constitué et comme profil d’une action publique capable de conserver la flamme du vivere civile. En d’autres termes, et pour reprendre le début de notre texte, on pourrait tracer, à partir de la proposition articulatrice développée dans cet ouvrage, une diagonale permettant de nuancer l’opposition stricte entre la démocratie et l’État, afin de rendre audible la constellation qui, avec toutes les difficultés et les menaces qui l’accompagnent, est en construction, ici et maintenant, en Amérique latine. Elle invite à penser le politique dans ses variantes les plus vigoureuses : le républicanisme et la scène moderne montée par la révolution démocratique, sans nécessairement rejeter dans « les poubelles de l’histoire » la vieille forme étatique qui, il faut le dire, conserve encore, au moins entre nous, un certain halo utopique : le dictum de la récupération de l’État comme idéal éthique parvenant à consumer une vie sociale juste non exempte de risque (la dérive rationaliste, policière-bureaucratique, toujours à l’affût, qui retire sa puissance au politique), mais capable d’exercer une critique de la domination et d’ébaucher une promesse émancipatoire qui agite l’âme politique de la société¹².

26Enfin, nous souhaitons extraire quelques conclusions qui se détachent du chapitre de Heber Ostroviesky dans ce volume, « Démocratie et circulation de l’écrit », et les mêler à notre parcours. Depuis le début, l’auteur présente l’horizon de son ressort : la question du livre et de sa contribution est essentiellement la question du politique, parce que, en premier lieu, la restriction de la circulation de l’écrit menace la sphère publique en blessant à mort la discussion publique. La cause en est la gigantesque concentration éditoriale et la subordination de l’université aux logiques de production mercantile, tout cela tournant autour d’un changement de paradigme qui a des effets sur la circulation démocratique de l’écrit et affecte l’objet-livre, en tant que forme de production culturelle qui était régie jusqu’alors par une double configuration : celle de la marchandise et de l’art. Le livre en tant qu’artisanat politique, en tant que marchandise mystérieuse et magique au sens de Benjamin, est détruit par le nivellement de la globalisation éditoriale. À partir de ce sombre panorama, Ostroviesky présente, à la suite de Robert Darnton, deux propositions qui se croisent avec la nôtre et que nous nous permettons de traduire dans nos termes. D’une part, les institutions publiques (ministères, secrétariats, universités) doivent construire une politique éditoriale, laquelle ne se contente pas de publier ses chercheurs, mais aspire à développer un large programme de lecture qui compense l’hégémonie des grands groupes de l’édition. Dans ce schéma, nous observons ces institutions agissant comme un contre-pouvoir constitué qui défie et critique le paradigme de la domination néo-libérale. D’autre part, dans un cadre gouverné par les groupes éditoriaux internationaux, le travail de l’édition, la circulation de l’écrit, en son sens politique, récupère son visage subversif (ainsi que l’a remarqué Darnton dans la dernière étape de l’Ancien Régime, avec la prolifération séditieuse des textes libertins) pour former un espace d’échanges qui renforce et soutient la sphère publique, et dirons-nous, suppose un vivere civile. En ce sens, nous voyons comment s’enchaîne, à partir d’un autre horizon de préoccupations immédiates, une question semblable : de quelle manière ébaucher une expérience du politique qui parvienne à entrelacer une revitalisation du vivere civile (profondeur agonale des débats publics ancrés dans une vigoureuse circulation de l’écrit¹³) avec l’établissement d’une frontière, le contre-pouvoir constitué en tant que forme possible de l’État, face à l’écrasante efficacité de la rationalité néo-libérale ?