Conclusion. « Cholificación » ?

1L’Indien, le cholo et le misti appartiennent à une même culture et à une même société. Mais les uns et les autres sont sensibles aux différences qui les séparent et les opposent. « Vivre comme un Indien », « se conduire comme un Indien » n’est pas un éloge dans la bouche du misti. Le grand propriétaire juge souvent ses intérêts contraires à ceux de ses bergers indigènes, et ceux-ci se plaignent de la condition que leur fait leur patron. Pourtant, les uns et les autres relèvent d’un même ensemble socio-culturel. La société indigène ne constitue plus une unité autonome. Quant aux transformations qu’elle est en train de subir, elles ont pour la plupart leur origine en dehors d’elle. C’est donc l’image d’une symbiose qui nous vient à l’esprit lorsque nous entendons caractériser les rapports entre indiens, cholo et misti. Mais cette symbiose ne va pas sans tension ni conflit.

2Duquel des trois groupes que nous avons distingués, la culture apparaît-elle dominante ? Selon les « indigénistes », l’évolution conduit à une indianisation rapide du Pérou. Mais la vie indigène définit-elle un modèle culturel suffisamment prestigieux pour retenir ou attirer les plus évolués, « les plus acculturés » ? Notons l’extrême prestige de l’instruction, de la « castellanización » sur le paysan indien. Parler et écrire l’espagnol, être en mesure de discuter avec le juge, le militaire ou le fonctionnaire, telle est certainement l’ambition des plus éveillés parmi les comuneros. N’allons pas en conclure que ceux-ci renient leur groupé d’origine ; à propos des noyaux d’indigènes adventistes, nous avons noté que les plus entreprenants, les plus « accrocheurs » exprimaient en même temps la fierté la plus naturelle d’être des Indiens. Mais il n’y a pour l’instant parmi les communautés indigènes aucun mouvement « nativiste » qui prétendrait restaurer les coutumes autochtones. Le relatif échec de la législation communautaire procède du sentiment très vif chez les indigènes que la communauté, dans ses institutions traditionnelles, n’est peut-être plus très bien adaptée aux exigences actuelles. Disons, au risque de simplifier, que les tendances « nativistes », quand elles apparaissent, sont beaucoup plus fréquentes chez le misti indigéniste que chez l’indigène lui-même : l’indigénisme est une idéologie de métis.

3Mais la culture misti n’est pas capable de constituer un foyer d’attraction, et de donner forme à la nouvelle culture émergente. Il est vrai que la condition du misti fait rêver les plus ambitieux et peut-être les plus intelligents des indigènes. Quelles professions choisissaient les jeunes élèves de Puno qui refusaient de vivre aux champs ? — Avocats, militaires, policiers, commerçants. Seulement quand nous disons que l’indigène tente de s’identifier au modèle misti, nous voulons dire tout simplement qu’il souhaite pour lui-même ou pour ses enfants des professions de misti. N’allons pas imaginer qu’il cherche à s’assimiler tous les traits de la culture « misti ». Surtout n’allons pas croire que la culture « créole » ait des chances d’être préférée par lui1. Historiquement, le créole désignait l’Espagnol né en Amérique, fraîchement débarqué, le chapetón, comme on dit encore à Lima. Mais le « créole » en même temps qu’il se distingue de l’étranger, s’oppose aussi à l’autochtone, surtout au serrano, au montagnard de l’intérieur. L’Indien et le cholo ne peuvent en aucun cas être tenus pour des « créoles ». Les coutumes alimentaires, le vêtement, le folklore, la pensée spontanée, tout contribue à faire du « créole » une espèce à part. Demandons-nous d’abord pour quelles conduites et quelles activités est employé le mot de « créole ». On parle d’une cuisine ou d’une musique créole ; le fameux arroz con pato (canard au riz), célèbre dans la gastronomie liménienne, les soupes de poisson (chupin) qui rappellent nos bouillabaisses ; ou certaines danses, comme la marinera, sont tous qualifiés de « créoles ». Le mot s’applique encore à certaines fêtes : le paseo liménien, ou la pachamanca, sorte de pique-nique, où l’on cuit viandes et volailles dans un four en terre2. Il vient tout naturellement à qualifier des attitudes générales : l’homme gai (alegre), qui danse bien, sait faire la cour aux dames, raconter des plaisanteries sera qualifié de bien criollo. L’accent est mis sur la vivacité, la légèreté, le goût pour la vie, et la complaisance pour les plaisirs. Mais le « créole », (et en ce dernier sens, la qualification peut être plus ou moins péjorative) est aussi le malin, le combinard, ou le roublard ; on dit un criollo bien vivo, et la dénomination de políticos criollos n’est pas très loin de notre « politicien méridional » avec le mélange d’admiration pour l’astuce et de mépris pour le manque de principes, que nous donnons généralement à ce terme. Le créole, c’est donc l’homme de la côte, par opposition au paysan, au villageois. C’est aussi l’homme de la tradition nationale, surtout liménienne (par opposition au gringo), mais dans la mesure où cette tradition nationale n’est pas indienne. Il serait donc déraisonnable d’imaginer que l’identification au modèle misti signifierait pour l’Indien l’assimilation à la culture créole. L’Indien constitue dans le Pérou contemporain l’antithèse même du créole3 (et cette antithèse est très généralement perçue. Le Liménien parle des gens de l’intérieur comme d’une espèce sociale distincte. Et cette condescendance n’est pas seulement le fait de la bonne société : le plus petit employé de banque considérerait Puno comme un exil insupportable. La promptitude, la vivacité de l’un sont opposées à la lenteur et même à la lourdeur de l’autre. Ou, si l’on veut, le sérieux de l’indigène fait contraste avec la légèreté du créole. Le mouvement indigéniste a exalté dans l’Indien l’application, la patience, l’équanimité, bref, les qualités morales, et a dénoncé dans le métis ou le créole le manque de scrupule, l’ambition en même temps que l’indolence, l’esprit de jouissance et l’irresponsabilité.

4L’évolution dont nous sommes les témoins ne fera pas de l’indigène un misti ou un créole ; n’est-elle pas en train de faire de lui un cholo ? Cette hypothèse est généralement évoquée avec inquiétude, car le cholo n’a pas bonne réputation. Selon un stéréotype courant, il réunit sur sa tête les faiblesses et les vices des deux cultures, tout en étant privé des vertus de l’une et de l’autre. Luis E. Valcárcel écrit dans « Historia de la cultura antigua del Perú4 : « les Indiens de la ville et les métis d’indiens (à prédominance de métis) sont les yanacunas des Incas, déserteurs de leur communauté, déracinés de leur terroir, en dehors de la protection, de l’appui du groupe, de la grande famille. Aujourd’hui, comme alors, un esprit de « yanaco-najenaje » est prêt à tout moment à aider l’envahisseur, avec Pizarro et Almagro, contre les gens de sa propre race »5. Le « métis » est peint sous les traits les plus sombres : c’est un traître virtuel, instable et anxieux. Et la conclusion qu’on est en droit d’attribuer à notre auteur, c’est qu’un processus de métissage culturel accéléré risquerait de multiplier les échantillons de cette espèce. Cette vue nous semble trop pessimiste. D’ailleurs elle va bien au delà de ce que l’observation nous permet de prévoir. Reconnaissons que le type de cholo ainsi décrit n’est pas imaginaire : une ambition frénétique, produite et renforcée par le déracinement, ne s’embarrasse pas de beaucoup de scrupules. Mais Valcárcel exagère les effets de cette rupture avec le milieu traditionnel : beaucoup des artisans de Puno sont nés dans un village, et ne sont venus s’installer à la ville que dans les premières années de leur adolescence. Nous ne pouvons pas les reconnaître sous ces traits si peu flatteurs. Nous avons-nous-mêmes souligné que la famille indigène, si solide dans la communauté, semble se disloquer lorsque l’indigène vient s’installer à la ville. Mais cette observation ne peut pas être tenue pour générale : pourquoi, dans certains cas, ce transplantement est-il heureux ? Et dans d’autres, malheureux ? Nous serions tentés de faire une première distinction : la fille qui quitte seule la communauté a, en effet, toutes chances de mal tourner. Et le retour lui sera plus difficile si elle a conçu quelques enfants de partenaires de rencontre. Pour le jeune homme s’il parvient à apprendre un métier, il peut devenir un paisible artisan. Tout dépend des débouchés qui s’offrent à lui, et de son aptitude à en tirer parti. L’exemple des bouchers de Manazo montre que des cholos, non pas seulement comme individus, mais comme groupe, peuvent conquérir une position estimée et se faire reconnaître sans équivoque. Mais Valcárcel a raison s’il veut dire que la promotion indigène ne peut pas se faire au hasard des aptitudes et des chances individuelles, sans quelques-uns des risques qu’il souligne. Disons qu’elle sera d’autant plus aisée et heureuse que les liens du groupe primaire auront pu être maintenus, et que les intéressés auront pu trouver un emploi fixe et à leur convenance.

5Au portrait que nous avons esquissé du cholo, ajoutons deux traits qui nous permettront de comprendre la remarquable vitalité de ce personnage : le cholo est un voyageur qui garde des attaches, et même lorsqu’il a quitté définitivement son village d’origine, il est rare qu’il soit tout à fait un déraciné. Chacune des villes et chacun des villages importants de la région de Puno a son marché hebdomadaire. A Ilave, par exemple, se tient, le dimanche, une foire où s’échange spécialement dans la bonne saison, de juillet à octobre, grand nombre de bestiaux. Les gens de la Cordillère, ceux de Santa Rosa de Juli, par exemple, avec le numéraire qu’ils tirent de leur vente, s’y approvisionnent en textiles, ou même en légumes, tubercules et céréales, qu’ils ne peuvent cultiver sur la Puna. A Desaguadero, sur la frontière bolivienne, les transactions ont lieu chaque mardi. (Dans le même village, mais du côté bolivien, la foire a lieu le samedi). Des fruits, bananes, oranges, des légumes sont transportés de lieux distants, de la vallée du Majes (près d’Arequipa), ou des vallées de la région de Sandia. Les acheteurs boliviens approvisionnent ainsi, du moins en partie, le marché en fruits et légumes de leur capitale. Mais le trafic se fait surtout dans l’autre sens. Les textiles boliviens attirent les acheteurs péruviens à cause de leur bon marché. Ces marchés attirent la population indigène qui s’y rend en camions. Nous avons eu bien souvent l’occasion de recourir à ces véhicules pittoresques, mais capricieux et incommodes. Entre Puno et Desaguadero, entre Puno et Arequipa, ou même Puno et Cuzco, ils assurent une liaison plus ou moins irrégulière. Il s’agit de Ford, de Chevrolet, de G.M.C., en général en assez mauvais état. Le propriétaire commence par remplacer la cabine originaire par une cabine en bois de dimensions plus amples : au lieu de trois ou quatre personnes, une dizaine pourra s’entasser sur deux rangs. Les routes de l’altiplano sont difficiles (bourbiers durant la saison des pluies, elles se transforment, avec la saison sèche, en pistes poudreuses et ondulées). Mais les rigueurs du milieu physique n’expliquent pas à elles seules l’incroyable délabrement de ces véhicules : les portes sans poignées, les vitres cassées sont de règle. Nous avons vu plus d’une fois la pédale d’accélérateur raccrochée à la commande par un fil de fer. Les passagers de la cabine sont les élus. A l’arrière, s’entassent les Indiens, hommes, femmes et enfants, avec leurs charges et leurs paquets. Cinquante, soixante personnes, tant bien que mal, prennent place. L’équipage est composé de deux ou trois personnes : outre le chauffeur, un ou deux aides (ayudantes) chargés de faire payer les passagers. Le chauffeur (chofer) jouit d’un grand prestige. Il s’entend un peu en mécanique, ou du moins ne manque pas de l’affirmer, et tire de ses errances un sentiment d’assurance qui le fait traiter ses clients avec désinvolture. « Le camion déjà plein, s’arrête, pour charger un voyageur, qui, sur le bord de la route, nous fait signe. Mais le chauffeur se refusera obstinément à prendre avec le passager un colis, d’ailleurs fort encombrant, dont l’Indien ne veut pas se séparer, et pour le chargement duquel le chauffeur demande une somme que l’Indien se déclare incapable de payer. L’Indien s’humiliera, feindra de pleurer ; le chauffeur se montrera inflexible et laissera le voyageur planté sur le bord du chemin. Comme nous tentions une médiation, d’ailleurs vaine : « C’est ainsi qu’on doit les traiter, ces Indiens », nous répondit d’un ton brusque le chauffeur que d’autres auraient peut-être tout aussi bien traité d’« Indien » (note du 10 mars 1953).

6Chaque camion a une existence individuelle : chaque équipage est nettement individualisé. « Le Roi des tournants (El Rey de las curvas), « Je reviendrai » (Voy a volver), le Chasqui, voici quelques-uns des titres qui s’inscrivent sur les pare-chocs. Un autre arborait : « Sors toi de là, ou je te rentre dedans » (Quitate que te tumbo). A Puno, l’équipage d’un des camions était célèbre : le chauffeur connu par son surnom (apodo) de Roto6 parce qu’il avait travaillé quelque temps dans les mines du Chili, inspirait la terreur ; et dans les heures de presse, les clients ne s’approchaient de lui qu’avec déférence et circonspection. Il était assisté d’un aide aussi fort populaire, « Raulito », le petit Raoul, un enfant de douze ou treize ans, qui n’a pas son pareil pour faire payer les clients. Les gens du voyage ont une riche provision de patience et de résignation. Entassés à l’arrière, exposés au vent, à la poussière ou à la pluie, ils ne sont point surpris si le chauffeur s’arrête indûment dans quelque village, ou si une panne les livre sans recours aux inconvénients d’une nuit à la belle étoile.

7Cette extrême mobilité du cholo ne nous autorise pas à voir en lui un individu qui a rompu ses amarres. Il faut noter avec quelle facilité il entre en conversation, prend contact, fait amitié avec les étrangers. D’ailleurs, dans chaque ville, il a des compadres ou des parents, ou des amis ; à Lima, on a noté l’importance des « clubs provinciaux » où les nouveaux venus de l’intérieur retrouvent des amis, des connaissances ou des alliés. Un individu qui arrive isolé à la ville a peu de chances de le demeurer très longtemps, et il semble, en outre, que ces rapprochements et ces associations, bien loin de s’effectuer selon le seul caprice et la seule fantaisie, suivent d’assez près le réseau des affiliations, des amitiés, des voisinages, des patriotismes locaux. Le cholo est bien loin d’être l’individu anomique, stigmatisé par Valcárcel ; il est rattaché à un « groupe primaire », assez souple, mais qui l’astreint à un système de récompenses et de sanctions, relativement stable et efficace7.

8Les liens interpersonnels semblent très forts dans les trois groupes que nous avons analysés. Les rapports inter personnels chez les indigènes nous semblent caractérisés par un très curieux mélange de coopération (fondée sur la réciprocité), et d’agression (fondée sur le défi). L’ayni tisse entre les différents membres d’une même famille et d’un même groupe de résidence des liens très solides et très étroits. L’ayni constitue une prestation de services « à charge de revanche » dans le travail des champs ; le père et ses fils adultes, les frères, parfois les beaux-frères, ou les cousins, nous l’avons vu, s’aident ainsi dans les semailles et les récoltes. Il ne s’agit pas seulement d’individus tenus par les obligations de la parenté : les filleuls et leurs parrains, les « compadres » (c’est-à-dire le père du filleul et le parrain), travaillent aussi en ayni. Cette relation déborde le cercle de l’alliance et même celui de la parenté spirituelle (parrains, filleuls et compadres). Elle inclut les amis, et plus généralement tous les habitants d’un même ayllu. Surtout, elle ne se limite pas aux travaux des champs. Quand les membres d’un même village viennent assister les nouveaux mariés dans la construction de leur maison, dans la pose de la toiture, par exemple, c’est encore un ayni. Le même principe de réciprocité préside aux dons qui s’échangent à l’occasion des baptêmes, des mariages, et des enterrements. Il n’est pas rare, par exemple qu’un cadeau soit offert à de jeunes mariés avec la mention très explicite qu’il est donné, ou en ayni (le donateur compte être traité), ou encore qu’il soit décliné parce que le destinataire le juge une contrepartie insuffisante à ses propres libéralités. Nul n’est, à strictement parler, tenu à l’ayni. Bien entendu, si j’ai reçu, il faut que je rende. Mais je ne suis pas tenu à recevoir8. Je peux décliner l’offre ; mon refus froissera, il sera peut-être accueilli comme une offense, mais je suis, à mes risques et périls, libre de le maintenir. C’est très évidemment le cas s’il s’agit d’amis ou de parents éloignés. La même situation s’observe entre les frères. L’ayni ne constituerait une obligation à peu près inconditionnelle qu’à l’égard des parents. Mais ici peut-on encore parler d’ayni, c’est-à-dire d’aide réciproque ? N’est-ce pas plutôt pitié filiale qu’il faudrait dire ? Même s’agissant du père, il ne nous semble pas sûr que le refus de travailler en ayni avec lui soit considéré comme un crime. L’ayni est en train de devenir une obligation contractuelle, un impératif hypothétique, de la forme : si tu as reçu une prestation il faut en restituer l’équivalent, non pas une obligation éthique ou religieuse, du type catégorique. Pourtant, il n’est pas pleinement assimilable à une maxime utilitaire, tu donneras si tu y as intérêt. Sans doute, la vitalité de ces échanges cérémoniels s’explique en partie parce qu’ils constituent des réponses efficaces aux principaux problèmes de la vie indigène. L’ayni, en réduisant à peu de chose la rémunération monétaire, freine la différenciation économique à l’intérieur des communautés. Mais plus qu’instrumentale, sa signification est symbolique et expressive. Les prestations données et reçues constituent un langage, par lequel s’exprime la solidarité des familles et de la communauté tout entière. L’ayni donne lieu à des fêtes, et, même lorsqu’il s’agit d’une prestation de services dans le travail des champs, il s’accompagne de rites qui soulignent le caractère cérémoniel d’un tel échange. Les semailles, les moissons, les labours ne sont pas seulement des travaux, ce sont aussi des fêtes : l’ayni est pris dans le réseau de fêtes et de cérémonies qui ponctuent l’année indigène.

9Une coopération réglée par le principe de réciprocité, exprimée par des symboles ludiques et esthétiques, tel est le premier aspect des relations interpersonnelles qui inspirent à l’observateur des considérations émerveillées sur la sagesse et la vertu des Indiens. Mais la règle de réciprocité dont les exigences sont si vivement perçues par les indigènes n’exclut point chez eux la concurrence et la rivalité. Le Cuzco des Incas était divisé en une partie basse, et une partie haute : Hurinsuyo et Hanansuyo. Il n’est pas très facile d’expliquer ce dualisme et les chroniqueurs qui le signalent comme un trait répandu dans tout l’Empire y voient pour la plupart une ruse des Incas pour exercer un contrôle plus facile sur des peuplades qu’ils opposaient ainsi moitié à moitié9 ! Encore aujourd’hui, l’antagonisme est très apparent dans les fêtes indigènes. Le Carnaval met aux prises garçons et filles, qui se provoquent sur le mode plaisant ; adultes et jeunes (auxquels provisoirement sont consentis des privilèges exorbitants). A l’occasion du mariage, les parents et les amis de chacun des conjoints font assaut de magnificence dans les cadeaux qu’ils apportent aux époux. Dans les chants et les danses, il n’est pas rare que les belles-mères se mettent à dénigrer leur nouveau gendre ou leur nouvelle bru, et à exalter leur propre fils ou leur propre fille. Les fêtes patronales fournissent aux différents villages l’occasion de rivaliser en splendeur : Ichu n’entend point perdre sa réputation au profit d’Acora ou de Chucuito. Ce caractère agonistique apparaît encore dans la conversation indigène : les pires injures s’y débitent et la raillerie qui rabaisse brutalement l’interlocuteur y est très fréquente. Les joutes oratoires dégénèrent souvent en combat singulier qui, à son tour, conduit à une extension du conflit. « Dimanche matin à Ichu, les choses ont failli tourner mal. A la sortie de la messe, un jeune homme qui avait bu déjà plus que de raison vint marchander des bogas à une femme de Chimu. Il se montra trop insistant, la femme se fâcha. Un homme, probablement un étranger, s’approcha, et s’en prit au mauvais plaisant. Ils échangèrent quelques remarques (que je ne compris point), la conversation se déroulant en aymara. Un cercle de cinq à six hommes se forma autour d’eux. Puis le premier voulut frapper son adversaire. Les autres s’interposèrent, les uns prenant parti pour l’ivrogne, les autres pour l’étranger » (note du 25 mars 1953).

10Le misti, dans ses rapports avec autrui, et plus particulièrement dans ses rapports avec les individus qui appartiennent au même groupe que lui, manifeste-t-il les mêmes attitudes que l’indigène ? L’ayni n’a point son équivalent rigoureux dans le monde des misti : l’échange des journées de travail n’est possible que si les unités ainsi échangées sont comparables, c’est-à-dire homogènes. L’ayni est praticable, s’il s’agit de travail agricole. Or, le misti n’est pas un paysan. Il est commerçant, propriétaire foncier, avocat ou médecin. En revanche, le principe de réciprocité apparaît dans une des institutions les plus caractéristiques de la société misti, et qui, de celles-ci, s’est d’ailleurs diffusée dans la société indigène. Le compadrazgo ou parrainage constitue bien, d’une certaine manière, un rapport de réciprocité entre le parrain et le filleul, et le parrain et le père du filleul. Les obligations auxquelles sont tenus les compadres ne sont pas de pure complaisance : celui qui tenterait de s’y soustraire sans bonne raison encourrait la censure. Lorsque nous demandons une faveur pour un ami, nous commençons par nous excuser de solliciter un passe-droit. Le compadre qui mettrait en avant un si pauvre motif serait tenu pour un lâche ou pour un félon. Précisons que les obligations du parrainage ne constituent pas non plus un système de « prestations totales ». Le filleul n’est point un homme lige et le parrain n’est pas un suzerain : d’ailleurs, à l’impossible, nul n’est tenu. Mais, comme de telles obligations sont confuses et mal définies dans la société misti, l’antagonisme et la rivalité l’emportent sur la coopération et la réciprocité. La force de l’ayni vient de ce qu’il règle des échanges entre des objets à peu près comparables et mesurables, et que cet échange, au lieu de devenir purement utilitaire, a conservé une valeur symbolique. Les biens et les services que se renvoient dans un ordre fixé les individus pris dans le système du compadrazgo, ne sont pour la plupart que des rites qui ont perdu beaucoup de leur efficacité (les cadeaux échangés à propos du mariage) ou bien les valeurs ainsi échangées restent indéterminées, et relèvent plus du bon vouloir du donateur que de sa docilité aux exigences de la stricte justice. Il risque donc de ne pas faire assez quand à ses yeux, déjà il donne trop : l’échange ne se prête pas ici comme dans l’ayni à une mesure simple et indiscutable. Disons que le principe de réciprocité n’obéit pas, chez le misti, à des règles claires et évidentes, qu’il ne s’incarne pas dans des institutions qui en assurent l’application constante et sans heurt.

11Pourtant, pour l’Indien comme pour le misti, coopération et hostilité visent toujours des personnes, et ne se déterminent presque jamais à partir de prescriptions abstraites et anonymes. Si Indiens et misti se comprennent, c’est parce qu’ils s’imaginent, les uns et les autres, les relations sociales sur le modèle du lien personnel. La coopération organisée par l’ayni lie des parents, des « compères », des amis, bref, elle se développe à l’intérieur de l’unité familiale, ou tout au plus, du groupe de résidence. Sans doute, est-elle réglée\par l’intervention d’un principe abstrait : si je reçois, je dois donner : si je donne, je suis en droit de recevoir. Mais je me représente très concrètement ce que je donne et ce que je reçois : il s’agit de journées de travail associées dans mon esprit à un type bien défini de production, à un cercle bien circonscrit de coéchangistes. L’attitude du misti de Puno est sur ce point encore très comparable à celle de l’Indien. D’abord, le champ où se déroule son action n’est guère plus ample que celui de l’indigène et surtout, ce champ est également perçu comme une structure qualitative, et non pas comme un système mécanique de positions et de mouvements. Le status est personnalisé (« parce que c’était lui, parce que c’était moi ») ; il n’est presque jamais rapporté à une hiérarchie de rôles indépendante des individus qui les exécutent. La société apparaît comme un ensemble de rapports interpersonnels entre le sujet, ses parents, ses compères, ses amis. L’idée que ces rapports puissent être déterminés ou modifiés par des règles transcendantes est très difficilement comprise. Il n’y a pas de loi, il n’y a que des volontés diversement contraignantes et efficaces. Ce trait apparaît dans l’attitude à l’égard de la Justice et des magistrats. Il apparaît tout aussi nettement dans la conduite de nos amis de Puno à l’égard des fonctionnaires : ce qui importe avant tout, c’est de savoir s’ils peuvent être tenus pour des « amis », ou s’ils seront plus enclins à écouter notre adversaire.

12Cette personnalisation extrême des rapports sociaux ne s’observe pas seulement à l’intérieur du groupe misti et à l’intérieur du groupe indien, mais aussi dans les rapports entre ces deux groupes. L’Indien est jugé au nom d’une justice qu’il comprend mal. On lui impose des charges (comme le service militaire) qu’il considère en général comme de pures contraintes et de pures vexations. Sans doute, respecte-t-il les traditions, mais par prudence. Pour le reste, il ne voit aucune raison dans la plupart des ordres qu’il a à exécuter. Il ne peut donc pas les traiter autrement que comme des énoncés de volonté, auxquels il lui faut se soumettre. Mais, d’autre part, les volontés sont changeantes ; elles peuvent être fléchies ou séduites. Tous nos amis avocats ont insisté sur ce point : l’indigène ne doute pas que toute affaire puisse s’arranger, si le juge le veut bien. Le misti, lui aussi, pense spontanément ses rapports avec les Indiens selon les mêmes images, et les mêmes schémas. La raison en est différente, mais le résultat le même. Le propriétaire foncier, par exemple, ne se croira pas moralement tenu par la loi qui lui fait telles ou telles obligations à l’égard de « ses » Indiens. A strictement parler, il ne se sent pas d’obligations vis-à-vis de ceux-ci, ou plutôt il ne se sent tenu que par celles que lui-même reconnaît, car, selon lui, les obligations ne lient que des égaux ou, du moins, des gens qui appartiennent à la même famille ou à la même clientèle que lui. Toutes les obligations que le misti se reconnaît à l’égard de l’Indien dérivent d’un acte de bon plaisir de sa part ; elles sont octroyées et strictement personnelles.

13Nous touchons peut-être une des raisons pour lesquelles, en dépit de la disette des terres pour les Indiens, et de la fringale d’accaparement chez certains misti, les conflits agraires n’ont jamais dépassé jusqu’ici le stade des jacqueries. Les situations se particularisent, s’individualisent. Elles se gâtent dans un secteur parce qu’un hacendado s’y montre spécialement dur et cruel, ou parce que la résistance indigène s’est organisée autour d’un chef entreprenant et courageux. Mais ce mouvement s’étend rarement à toute une région. Il se brise sur des différences locales, et ainsi ne prend jamais toute son ampleur. Ajoutons que la répression, elle, est centralisée. La coordination de ces petites rébellions locales exigerait que l’organe central en soit entre les mains des misti. Deux fois, les choses ont manqué de tourner tout-à-fait mal dans la région de Puno : une fois, en 1906-1907, l’autre fois en 1922. Dans les deux cas, le mouvement avait été pris en main par des misti. Le chef de la première insurrection était un ancien sous-préfet de la province de Chucuito, le commandant Gutiérrez qui, finalement, prit le maquis. (Sur ce personnage, j’ai pu recueillir des informations orales ; Gutiérrez disparut de la région vers 1910 pour passer, soit en Bolivie, soit au Chili ; on le trouverait encore vers 1920 dans un mouvement révolutionnaire bolivien.) Le second épisode aurait été dirigé en sous-main par un personnage considérable, intellectuel de renom, aujourd’hui sénateur10. Si, dans les deux cas, les choses prirent une tournure inquiétante, c’est très probablement parce que les rebelles s’étaient ménagé des intelligences dans la police ou dans l’armée, et que la jacquerie était suivie avec quelque sympathie par certains misti.

14Il est extrêmement difficile d’organiser la masse indigène, pourtant cimentée par une culture vivace, en un groupe animé d’une volonté propre. Nous avons indiqué, à la fin de notre chapitre sur la ville de Puno, les raisons pour lesquelles nous refusions de parler de « classes » à Puno. Indiens et misti s’opposent pour la possession de terres, et sont conscients d’appartenir à des groupes aux intérêts opposés. Mais si le hacendado a le sentiment que son autorité repose sur l’appareil administratif et policier, l’Indien n’a évidemment qu’une conscience très confuse des voies et moyens qui exigeraient l’amélioration de son sort, et il s’en remet plus ou moins explicitement à d’autres que lui, c’est-à-dire en fin de compte, à des misti. La promotion du cholo se fait elle aussi, en partie du moins, grâce aux liens personnels qu’il a su capter et retenir. Mais, tandis que les liens personnels chez l’indien ou chez le misti sont plutôt d’ordre statutaire (définis par les relations de parenté, de voisinage ou de « compadrazgo »), chez le cholo, ils participent davantage d’une forme de sociabilité plus indécise et plus trouble, où dominent l’adresse, l’intrigue, mais aussi le charme et la gentillesse. Autant que sur ses compadres, le cholo peut compter sur ses « copains » (compinches). Un tel lien est certainement moins stable, moins solide ; mais, en étendant le réseau des connaissances et des influences, il protège l’individu et accroît son pouvoir. Cet appui est d’autant plus nécessaire qu’en général, le cholo est un homme encore jeune qui ne peut guère s’employer qu’à des tâches précaires. Il est exposé aux risques du chômage, et pour ne pas rester trop longtemps sans embauche, il lui est nécessaire de savoir « se débrouiller ». L’instabilité, la fragilité de sa condition l’obligent à compenser par l’astuce, dans l’art de se faire embaucher, le handicap que lui inflige sa faible qualification professionnelle.

15Dans cette société en rapide transformation, le cholo nous paraît assez bien armé. Il a gardé beaucoup de la vieille culture traditionnelle et l’entrée dans le milieu urbain ne lui impose certainement pas des épreuves aussi intenses et aussi graves qu’à l’Africain « détribalisé ». En passant du village de ses parents ou de sa petite ville à une grande cité comme Arequipa, Cuzco, ou Lima, le cholo est sans doute exposé à des transformations profondes touchant ses habitudes les plus essentielles, mais ses coutumes domestiques, l’univers de ses relations interpersonnelles ne sont pas à ce point altérées qu’elles deviennent pour lui tout à fait méconnaissables. Entre sa société d’origine et le monde où il va maintenant faire sa vie, les différences sont innombrables et très marquées ; mais elles ne constituent pas une discontinuité radicale, elles n’imposent pas au nouveau venu l’abandon, le reniement de soi-même. Mais ce qui est en question, c’est l’aptitude de la société péruvienne à fournir à ce nouveau venu la place qu’il attend…