1Nous avons vu comment, dans la région de Puno, la société se diversifie en groupes rivaux. Ce que nous voudrions examiner maintenant, c’est la place qu’il faut attribuer dans ce processus de différenciation au facteur culturel. La différence entre l’Indien et le propriétaire foncier repose sur un conflit d’intérêts, mais elle ne se laisse pas réduire à une différence dans les régimes de propriétés, ou dans les statuts économiques. Dans le chapitre que nous avons consacré à la ville de Puno, nous avons souligné l’importance des traits spécifiquement culturels dans la représentation que se font de leur société les habitants de cette ville. La distinction entre Indiens, cholos, misti, retient dans la définition de chacune de ces catégories beaucoup d’éléments qui relèvent du genre de vie, des habitudes et des traditions. Mais chacun de ces groupes a-t-il une culture spécifique et originale ? L’observateur est exposé à deux illusions auxquelles nous nous accusons d’avoir successivement succombé. On commencera par voir dans la « culture » indigène un système de pratiques et de croyances traditionnelles radicalement originales ; c’est la tentation du folkloriste. Il insistera sur les sources non occidentales, précolombiennes, de tout ce qui, dans l’actuelle culture indigène nous semble étrange et surprenant. Pour se défaire de cette illusion, il suffit de réfléchir aux conditions historiques dans lesquelles ont lieu au Pérou le rapprochement et l’assimilation partiels entre conquérants et conquis ; nous apercevons alors la vanité d’une entreprise qui chercherait à isoler ce qu’il y a de spécifiquement précolombien dans les actuelles cultures andines. Mais nous pouvons glisser vers une deuxième erreur, inverse de la première ; nous tendons à exagérer l’homogénéité culturelle d’une société où beaucoup de pratiques mêlent d’une manière indiscernable des sources occidentales et des sources précolombiennes. L’histoire de la formation des grands domaines et des communautés indigènes, l’étude de l’évangélisation auraient tôt fait de nous convaincre que beaucoup de pratiques étudiées par les folkloristes associent le double héritage hispanique et précolombien. Pourtant, nous aurions tort pour expliquer la société actuelle, de négliger les différences culturelles entre les groupes sociaux que nous avons distingués. L’indien, le cholo, le misti ont une attitude bien différente vis-à-vis des problèmes de l’existence personnelle et sociale, même si, dans beaucoup de domaines, ils suivent les mêmes pratiques et obéissent aux mêmes règles. Aussi la tâche de l’observateur est-elle malaisée : dans leur vie quotidienne, les trois catégories sociales que nous avons distinguées se comportent d’une manière comparable : en gros, les mêmes règles dans l’ordre domestique, les mêmes croyances au niveau explicite s’observent chez les uns et les autres. Mais chacune de ces catégories attribue à ces conduites des significations bien différentes. Pour un observateur qui se contenterait de décrire des pratiques, l’homogénéité culturelle semblerait assez frappante ; mais cette unité apparente se complique aussitôt que nous nous demandons quel sens les individus des trois catégories attribuent aux mêmes pratiques.

L’ORGANISATION FAMILIALE

2Considérons brièvement l’organisation familiale2. La famille indigène ne peut sans doute être qualifiée de « nucléaire » au sens que certains sociologues ont donné à ce mot pour caractériser les institutions familiales dans nos sociétés industrielles : l’indigène adulte se reconnaît des obligations à. l’égard de son père ou de son frère aîné, par lesquels nous nous refuserions de nous croire liés. Mais il faut souligner que son horizon est assez clairement limité au cercle de ses parents et de leur descendance immédiate. Et il n’est pas inexact de considérer le père et la mère d’une part, les enfants de l’autre, comme le centre du réseau tissé par les relations familiales. A Ichu, sans doute, des rapports s’établissent-ils entre cousins, ou entre beaux-pères et gendres, entre beaux-frères, qui travaillent ensemble en ayni. Dans une même maison ne vivent en général que les membres d’une même famille conjugale. Des 44 familles que nous avons recensées à Ichu, 24 sont réduites à un couple avec ses enfants en bas-âge. Dans les 20 cas qui restent, huit fois il s’agit d’un jeune ménage qui vit chez les parents soit du marié, soit de la mariée. Dans quatre de ces huit cas, le jeune ménage n’a pas encore d’enfant. Dans les autres cas, il s’agit de vieillards vivant chez leurs enfants, ou de veufs ou veuves, vivant soit chez leurs parents, soit chez leurs frères et sœurs. La cohabitation se limite donc aux grands-parents, parents, enfants, et petits-enfants, frères et sœurs, oncles et neveux, cousins (au premier degré) et cousines. Il ne s’agit donc pas d’une famille étendue (puisque la parenté reconnue est assez étroite) ni d’une famille nucléaire (puisque ne sont rares ni la cohabitation des cousins et des cousines, ni la cohabitation des frères et des sœurs adultes, ni des parents et de leurs enfants adultes). C’est pourquoi nous ne présentons qu’avec beaucoup de réserve cette observation de Tschopick sur le village aymara de Chucuito3 : « Dans le réseau de maisons (compound) où habite la famille étendue, vivent un homme et ses frères, leurs femmes, leurs fils et leurs filles célibataires, mais chaque famille possède son propre réseau — ou bloc — de maisons (compound). Quand un fils se marie, il reçoit une pièce de terre dans le bloc de son père, sur lequel il peut bâtir sa propre maison. Une fille mariée, en revanche, quitte le bloc de son père, mais reste, en général, dans le même ayllu, et très souvent à la porte même de la maison de son père ». Nos observations sont trop peu nombreuses, pour que nous puissions contredire Tschopick. Mais, à côté des cas assez fréquents, où le fils habite à proximité de son père, nous avons observé qu’un jeune ménage peut aussi bien s’établir sur un terrain appartenant à la famille de sa femme, ou encore sur un terrain qui, n’appartenant ni à l’une ni à l’autre famille, est assez distant de la maison des parents de l’époux aussi bien que de l’épouse.

LA NAISSANCE ET LES PREMIERS PARRAINS

3La première cérémonie à laquelle participe l’enfant, qu’il soit indien, misti ou cholo, est le baptême. Les indigènes mettent un soin tout particulier à ce que leurs enfants soient baptisés. Toutes sortes de légendes, décrivent les malheurs qu’entraîne la sépulture d’enfants non baptisés : la grêle, la gelée, qui ruinent les récoltes, parfois même les épidémies qui s’en prennent au bétail, ou les maladies qui déciment les hommes. Pour le baptême, on choisit des parrains. Et l’institution du parrainage, dont nous retrouverons un autre aspect, quand nous traiterons du mariage, est des plus importants. Elle constitue un des premiers liens personnels, dont l’individu pourra se prévaloir, et sur lequel il pourra s’appuyer. Un proverbe fréquemment cité dit : « El que no tiene padrino, no se casa » que nous traduirions un peu librement : « celui qui n’a pas de parrain ne fait pas de beau mariage ». La formule est évidemment un bon échantillon de l’ironie et du cynisme liméniens, mais sous réserve de nuances et de corrections, elle a un sens pour l’indigène. Il est dans le rôle du parrain que celui-ci aide son filleul (ahijado). C’est pourquoi le parrain est souvent choisi dans une famille de plus de prestige et de pouvoir que celle du nouveau-né. Le père en visite officielle va solliciter un notable de sa connaissance, ou du moins, un des comuneros d’importance, pour qu’il lui fasse l’honneur d’être le parrain de son fils. Il apporte des cadeaux à celui qu’il sollicite ; en général, de la nourriture, dont la quantité et la qualité varient selon les ressources du solliciteur. Un poulet peut faire l’affaire, à défaut d’un agneau. C’est le parrain qui offre l’habit dont sera revêtu son filleul le jour de la cérémonie. Le père reçoit le parrain, ainsi que les parents et amis, et leur offre à déjeuner. Si le parrain est un homme d’importance, le père ne se croit pas digne de le recevoir chez lui. A défaut d’une invitation à déjeuner, le parrain recevra de la nourriture qu’il pourra préparer et consommer selon son goût et ses habitudes. Mais le parrain n’est pas seulement lié à l’enfant par ce « lien de parenté spirituel », il devient aussi le compadre du père. Ce terme de compadre est d’un usage extrêmement étendu ; nous remettons à plus tard le soin d’en préciser tous les emplois. Le parrain de baptême doit veiller, selon les enseignements de l’Eglise catholique, à ce que son filleul s’acquitte exactement de ses devoirs religieux. Mais dans l’interprétation que l’on donne chez les misti de Puno les droits et devoirs respectifs du parrain, et du filleul sont beaucoup plus amples. Si le filleul est intelligent et ambitieux, son parrain doit le « pousser ». En revanche, le second doit fidélité au premier. Il lui doit même des services gratuits, parfois assez importants. Un de nos amis de Puno qui a de nombreux filleuls indigènes, convoque de temps en temps l’un ou l’autre pour réparer sa maison, pour l’aider à travailler son jardin ou son champ. Sans doute nourrit-il et parfois loge-t-il ces ouvriers bénévoles, mais il n’a point à débourser de salaires. De plus, entre le père et le parrain (les deux compadres) se forme un lien de nature analogue. L’indien sait qu’il trouvera auprès de son compadre, commerçant ou avocat de la ville voisine, aide et protection. Il est prêt en revanche à lui donner quelques heures de son travail, à lui fournir quelques produits de ses champs.

4Un second parrain, qui n’a pas la même importance que le premier, sert de témoin à la cérémonie qui suit le baptême. On coupe pour la première fois les cheveux de l’enfant, entre un et deux ans et demi4. Le parrain n’est pas cette fois-ci un homme d’importance comme le parrain du baptême. C’est souvent un indigène, de passage, un de ces voyageurs qui vont vendre leurs chapeaux, leurs ojotas, ou leurs tissus, parfois très loin de leur point de départ. Ce voyageur parcourt souvent le même circuit, de sorte qu’avec une périodicité plus ou moins régulière, son filleul le voit revenir. Parfois, des liens assez étroits sont ainsi établis. Le voyageur achète quelques produits de la famille, s’en fait le colporteur, payant ainsi l’hospitalité qu’il en reçoit.

5Le parrainage prépare à l’enfant des relations utiles. Mais les premiers contacts, outre sa mère, il les a avec ses frères, ou avec les enfants de son âge. L’enfant apprend à marcher sous la surveillance de sa mère ou de ses aînés. Aux champs, tandis que sa mère sème, ou recueille la récolte, il fait seul au bout du sillon ses premiers pas. Dès qu’il est en âge d’apporter sa contribution, il est chargé d’une tâche utile. Les petites filles surveillent les quelques poulets de la famille ; très jeunes, à six ou sept ans, elles savent filer ou tisser. Les petits garçons vont faire paître les moutons. Dès qu’ils sont en mesure, sur les dix ans, d’accompagner et d’aider leurs parents, ils apprennent à labourer ou à semer. Il n’est pas rare que le père laisse à leur disposition un bout de son champ ; travaillant pour leur compte, ils peuvent ainsi mesurer les effets de leur zèle ou de leur négligence. Un garçon d’une quinzaine d’années a souvent ses propres moutons : il en dispose à son gré, et se constitue ainsi un bien propre dont il usera, par exemple, pour se mettre en ménage.

6Les groupes de jeunes (le peer-group des auteurs américains) ne semblent pas décisifs pour la « socialisation » du paysan indigène : trait qui contraste avec l’importance manifeste des bandes d’enfants qui, dans la ville même de Puno, passent le plus clair de leur temps dans la rue. Le jeune paysan indien garde ses moutons et de longues heures durant, demeure seul, perché sur la pointe d’une colline. Quand il revient, il rentre à la maison, et nous avons noté qu’à Ichu, aux coins des rues, généralement désertes durant la journée, peu de groupes se forment au retour des champs. La. portée de cette observation est évidemment des plus limitées : elle semble contredite dans des villages à peine plus importants ; à Acora, par exemple, que traverse la route panaméricaine, sur la place autour de laquelle sont disposées quelques tiendas, nous avons vu à chacun de nos passages, flâner quelques groupes d’enfants qui sortaient de l’école. Mais, l’enfant indigène consacre le plus clair de son temps au. travail dont, assez jeune, il est chargé ; travail qui souvent l’isole des autres enfants (comme la garde des moutons), on le place sous la dépendance des adultes, dès qu’il est en mesure d’aider son père ou sa mère dans les labours, les semailles ou les moissons.

L’ÉCOLE ET L’INSTITUTEUR

7Il serait difficile d’évaluer ce que l’enfant tire de son passage à l’école. Disons tout de suite que l’instruction est considérée avec respect par l’indigène. Ichu a son école, Ojerani, Tunuhiri, ont chacun la leur. Des rivalités de hameaux se développent souvent à l’intérieur d’une même communauté, qui ont pour cause la construction d’une école. Il aurait été plus simple de bâtir un bâtiment scolaire plus grand à Ichu que d’entreprendre à deux kilomètres une autre construction. Mais comme le travail des hommes de chaque hameau est requis pour la construction du bâtiment scolaire, il a fallu tenir compte des susceptibilités locales. De cet intérêt pour l’instruction bénéficie l’instituteur qui, bien souvent seul misti dans le village, jouit d’un grand prestige. Les maîtres sont souvent des femmes, ou des jeunes filles. Le contraste entre l’école normale sise au chef-lieu du département, et un village indigène, rend leur condition particulièrement pénible aux plus jeunes. La communauté met une maison à la disposition de l’instituteur. Ses élèves l’aident dans son ménage ; de temps en temps, quelques-uns lui apportent quelques victuailles. S’il s’agit d’un homme, on lui demandera conseil dans ce qui touche aux procès et aux affaires judiciaires. Mais bien souvent, il est traité avec soupçon. Un instituteur du Núcleo Escolar de Vilquechico nous racontait qu’il avait commencé sa carrière dans un village près de Yunguyo ; il avait été obligé d’en partir, rejeté par une vague d’hostilité muette mais irrépressible. S’étant irrité de ce que la construction d’un local scolaire, dont s’étaient chargé les indigènes, traînait depuis plusieurs mois, il avait prétendu donner des ordres et fixer des délais. Ces maladresses sont particulièrement fréquentes chez les nombreux instituteurs, étrangers à la sierra dont beaucoup ne parlent ni l’une ni l’autre des langues indigènes. Malgré tout, le prestige du maître d’école est grand, bien qu’il soit lié à des exigences assez difficilement conciliables5. A Ichu, par exemple, la maîtresse d’école et sa famille est avec celle du teniente Cotimbo, la seule famille misti du village. Elle ne parle que peu l’aymara, et ne se mêle que peu, semble-t-il, des affaires d’autrui. Cette réserve contribue à son prestige. Mais bien entendu, la distance peut se transformer en éloignement. Nous avons connu une petite institutrice fort intelligente, d’ailleurs, qui se considérant en exil dans son poste, regagnait Puno chaque samedi, et profitait de tous les prétextes pour prolonger ses vacances ; elle se flattait d’ignorer tout de la population au milieu de laquelle les hasards de sa « carrière » la faisait vivre. Mais si l’éloignement nuit au prestige du maître, une trop grande familiarité, ou plutôt, certaines formes de familiarité ne sont pas moins dangereuses. Quoi qu’il fasse, l’instituteur est un misti : le risque le plus grave est pour lui de passer pour un cholo. Ce danger est plus sérieux dans les petites villes que dans les villages. L’instituteur d’une capitale de district comme Huancané ou Yunguyo peut faire sa société du garde civil, ou d’autres, boire et jouer avec eux. A Ichu, bien sûr, même en aurait-il le désir, ces petites fêtes lui seraient impossibles. Aussi l’instituteur est-il souvent tenté de délaisser son poste, et d’aller chercher dans la ville la plus proche les plaisirs qui lui sont refusés au village. Ne nous dissimulons pas que le rôle du maître d’école est d’une très grande difficulté : il doit être assez proche de l’indigène pour établir avec lui des relations de confiance, mais il doit maintenir ses distances, s’il veut conserver le respect des comuneros. Quant aux causes du prestige dont jouit l’instituteur, elles tiennent aux immenses avantages qui découlent aux yeux de l’indigène d’une maîtrise suffisante de la langue espagnole. Bien que plus de 75 % de la population du département ne parie pas l’espagnol ou ne le parle qu’à peine, tous les actes judiciaires et administratifs sont rédigés dans cette langue, et les affaires qui relèvent d’un échelon immédiatement supérieur à celui du gobernador se traitent aussi pour la plupart en espagnol.

L’ÉCOLE ET L’ÉLÈVE

8Dans la formation du paysan indigène, l’école constitue-t-elle une étape essentielle ? A Puno, très probablement. Mais le passage de l’enfant sur les bancs en adobe de l’école d’Ichu reste, même si le jeune Indien est appelé à vivre toute sa vie dans son village, un épisode important. Il apprend un peu d’espagnol ; et même s’il a vite fait de l’oublier, il lui en reste quelque curiosité. Des connaissances lui sont fournies, qui ne lui sont pas immédiatement utilisables. On le conduit jusqu’au seuil d’un monde dans lequel il ne pénétrera pas, mais qui, de l’extérieur à cause de son étrangeté, l’attire et l’intrigue. La langue est souvent pour le jeune un obstacle sérieux. Une institutrice qui ne parle ni aymara, ni le quechwa, endoctrine de jeunes Indiens qui attrapent au vol quelques mots d’espagnol : de ce spectacle nous avons été témoins plus d’une fois, et nous avons pu nous assurer que des enfants, bien qu’ils pussent lire quelques phrases en espagnol, étaient incapables de les traduire dans leur langue. Tandis que la culture indigène, dans une communauté comme celle d’Ichu, est essentiellement transmise dans la famille, et dans le groupe d’âge auquel l’enfant appartient, l’école est dans une ville ou un village, un centre de diffusion et de métissage culturels de première importance. Quelques bons élèves poursuivront leurs études ; nous les retrouverons à San Carlos, à Puno. Alors le pas est franchi : ceux qui auront connu l’enseignement « moyen » (enseñanza media) n’ont plus que de faibles chances de revenir dans leur village. Ils chercheront un emploi à la ville. N’allons pas croire pourtant que tous rêvent d’aller s’installer dans les grands centres urbains. Nous avons eu plusieurs fois l’occasion d’interroger de jeunes ruraux, élèves des cours complémentaires ou du collège de Puno. La plupart commencent par affirmer qu’ils ne comptent en aucun cas rentrer et vivre comme leurs parents : ils insistent sur l’exiguïté des champs (il n’y a pas de place pour tout le monde), sur la misère et surtout sur le retard des paysans (son muy atrasados). Quand nous leur demandions : « Que comptes-tu faire quand tu sortiras de l’école ? » la réponse la plus fréquente était : « Travailler ». Et la liste des emplois énumérait : chauffeur, mécanicien, charpentier, etc… Ici une difficulté surgit à l’esprit de l’enquêteur, que ses sujets perçoivent au moins confusément. « Comptes-tu trouver de l’emploi dans la région ? Ou bien, penses-tu aller chercher du travail ailleurs ? » Nous étions préparés à préjuger que l’attraction des grandes villes (Arequipa, ou même Lima) s’imposerait à nos interlocuteurs. Il n’en est rien. D’abord, la connaissance que ces garçons ont de leur pays reste très vague. Lima est très loin, et « il faut plusieurs jours pour y arriver ». Arequipa et Cuzco sont plus familiers ; la ville d’Arequipa surtout est décrite comme très belle, il fait bon se promener (plusieurs des garçons y sont allés quelques jours, ou quelques semaines, visiter des parents). Mais tout y est très cher ; un certain nombre de nos interlocuteurs ont très clairement conscience qu’un ouvrier ou un artisan, s’il y gagne de bons salaires, y dépense à peu près tout en nourriture et en logement (pension). Aussi, — et à notre grande surprise —, beaucoup de ces garçons déclarent qu’ils iront s’établir dans les villes de la région (Juli, Ilave, Juliaca) les plus proches de leur village d’origine. Un avantage, c’est qu’on reste proche des parents et des amis. (Nous l’avons constaté souvent : ceux qui déclarent le plus nettement leur dessein de ne plus travailler la terre sont aussi les plus décidés à ne pas s’éloigner) (no alejarse de su tierra), ou encore à revenir (volver para visitar sus padres). Resterait à savoir dans quelle mesure ces projets peuvent être réalisés : les occasions d’emploi sont rares dans la région de Puno, et pour trouver de l’embauche, il faut descendre à Arequipa. Ce que nous avons appelé le processus de « cholificaciόn » est alors amorcé.

« SAVOIR AIMER »

9La poésie populaire quechwa abonde en chansons où un amoureux détaille les beautés de sa belle, et se lamente sur la servitude où l’enchaîne cette Beauté. Les amours sont souvent contrariées, soit par les parents de l’un des amants, soit par une fatalité impersonnelle. Ce sentiment est finement rendu dans la poésie populaire, aussi bien dans la tonalité charnelle de la concupiscence que dans la mélancolie des inclinations empêchées. L’amour, d’ailleurs, est une passion naturelle ; qui est incapable de l’éprouver est un monstre, et qui m’en prive par froideur ou coquetterie m’inflige une injustice. M. Raoul d’Harcourt6 cite un wayno7 du Cuzco, où une « princesse qui ne sait aimer » est menacée d’être « jetée dans l’eau douce du lac » ; et le chanteur continue : « là, elle apprendra que je dois être aimé, que je dois être chéri ». La tendresse, la joie d’une affection partagée est exaltée : « comme deux colombes, nous sommes sortis de mon village, nous étions comme deux colombes qui s’étaient envolées de leur nid. Ils se réjouirent, les gens de mon village, ils se réjouirent, ceux de ma maison ; comme deux palombes, nous sortîmes de mon village »8. M. d’Harcourt9 signale quelques-unes des métaphores les plus courantes par lesquelles les poésies populaires illustrent et exaltent la femme : « l’aimée, écrit-il, est comparée à un rameau vert, à une liane qui s’attache, à une fleur, à une liane, mais surtout à la colombe, urpi, ou à la tourterelle, cuculi ». La tendresse et l’adoration n’excluent pas une sensualité franche et exigeante qui ne fait pas mystère des satisfactions qu’elle recherche. M. d’Harcourt cite10 un wayno de Puno où l’amant supplie sa maîtresse de se lever de son lit, et de venir lui ouvrir la porte. La belle faisant la sourde oreille, le chanteur en est pour ses frais. L’affaire est traitée selon le mode courtois. L’amour souvent amène le malheur : il peut être refusé, décliné par un partenaire qui est fixé ailleurs : « du haut du sommet, je t’ai vu pleurer, aigle du ciel… Tu pleurais toute seule… Tu pleurais sur la rive du ruisseau ; il faisait froid et tu pleurais toute seule, petit canard. Je te parlai : pourquoi ne pas faire un nid tous les deux, pour ne pas être si seuls, tous les deux. Mon père vient d’abord, me dis-tu, et puis vient ma mère. Tu mentais, mon petit canard, ton père est mort, et repose en paix, et ta mère pleure là-bas dans des villages étrangers »11. Le thème est proche de celui de cette chanson : « pourquoi ai-je aimé cet inconnu ? Pourquoi mon cœur l’a-t-il choisi, alors que je ne savais ni le nom de ses parents, ni par quel chemin il est venu ni le jour où il est arrivé »12

FOLKLORE : L’AMANTE DU SERPENT

10Mais c’est peut-être dans deux contes recueillis par José Marίa Arguedas que les hasards de l’amour et ses terrifiantes connexions sont les mieux rendus. Il s’agit de l’« amante du serpent », et de l’« amante du condor ». Nous avons pu vérifier que le second est parfaitement connu à Puno, tous les deux d’ailleurs semblent d’une diffusion très large. « Elle était (l’amante du serpent) la fille unique d’un ménage. Chaque jour, elle allait à la montagne garder le troupeau… La jeune fille était bonne à marier, très belle et tout-à-fait développée… Un beau jour, sur le sommet d’un pic, s’approcha d’elle un jeune homme très beau, très élancé… Sois mon amante lui dit-il, et il se mit à lui parler d’amour. Comme il était grand et plein de vigueur, la jeune fille accepta… Ainsi vécurent-ils longtemps. Le jeune homme courait et marchait sur le ventre, se traînait comme s’il avait eu beaucoup de petits pieds : c’est, qu’il n’était point un homme. C’était un serpent. Mais, aux yeux de la jeune fille, c’était un garçon grand et élancé ». La jeune fille tombe enceinte : où iront vivre les amants ? Chez lui ou chez elle ? « Nous irons chez toi, mais je ne pourrai entrer librement, ce n’est pas possible. N’y a-t-il tout près du foulon, un trou dans le mur ? N’y a-t-il pas toujours un trou pour garder le chiffon avec lequel on essuie la pierre ? » La jeune fille, un peu surprise, que son amant prétendre vivre dans ce trou, accepte l’arrangement et tout va jusqu’au moment des couches. Mais la jeune fille refuse alors de dire à ses parents le nom de son amant. Ceux-ci recourent à un devin « adivino » qui, dans sa sagesse, aperçoit la vérité et la leur découvre. On s’arrange à écarter la fille, et en son absence, on s’apprête à tuer le serpent. Elle revient pendant que le projet est mis en exécution, et saisie d’horreur, elle accouche ou, plutôt, met bas une portée de serpents. Cette engeance tuée, la maison purifiée, la vie reprend son train et les parents demandent à la fille : « Comment as-tu pu vivre avec un serpent ? Ton mari n’était pas un homme, c’était le diable ».

L’AMANTE DU CONDOR

11Un thème analogue est présenté dans le même recueil13 Le séducteur, cette fois, est un condor. Il est décrit comme un « cavalier élégant, en costume de cheval (vestido de montar). Le texte ajoute deux autres précisions : le galant porte des poulaines (Kkarawatanas) qui le font ressembler aux éleveurs de la plaine ; sa tête est recouverte d’un chullo. Tout comme dans l’histoire précédente, les deux amants ont des relations sexuelles et la jeune fille tombe enceinte : « nous devons, explique-t-elle à son ami14, aller vivre chez toi ou nous installer chez moi, mais j’ai honte de découvrir à mes parents dans quel état je me trouve ». Le condor offre à la jeune fille de venir s’installer chez lui. Voici comment il « enlève » sa conquête. Il la conduit vers quelques rochers, et lui recommande de fermer les yeux, sous peine que dans le transport, il ne la laisse tomber. Il charge la jeune fille sur ses épaules, puis s’envole. « Elle ne voyait rien, dit le texte, elle entendait seulement le vent qui battait les ailes. Elle ne sentait rien qui pût lui faire penser qu’elle bougeait. Pourtant, ils avaient monté très haut dans l’air. Elle percevait seulement un doux balancement comme si elle se souvenait que son amant flottait dans son rêve »15 (como si recordara que su amante flotaba en el sueño)16. Un enfant naît au couple. Mais le condor se montre un époux dur, qui l’abandonnait tout le jour pour partir en chasse. « Elle passait son temps à pleurer… Elle lavait les langes de son enfant dans une petite fontaine ; elle préparait la viande que lui apportait le condor ; et certains jours, elle n’avait même pas les restes des animaux morts que lui apportait son amant »17. Aussitôt, lorsque le colibri (espagnol picaflor, Quechwa Kkenti), qui jouera le rôle de bienveillant, gracieux et comique intermédiaire entre la jeune fille et ses parents, s’approche de la caverne où vit « l’amante du condor ». — « Colibri dit celle-ci, colibri d’émeraude, sauve-moi. Ne pourrais-tu pas m’emporter jusque chez mes parents ? » Le gentil oiseau accepte, et lorsque la fille est de retour à la maison : « Un homme, avoue-t-elle, m’a séduite, et m’a emmenée chez lui. Il m’y a retenue, et j’ai accouché de cet enfant. C’est le condor qui, prenant l’apparence d’un homme m’a séduite et m’a emportée jusqu’à son gîte. C’est lui le père de mon fils18. Les démêlés du colibri et du condor se déroulent sur le mode bouffon : l’oiseau minuscule se rit du géant. Après avoir enlevé la fille, le colibri, avec la complicité de la grenouille, soustrait au condor son enfant19 (Dans la poursuite, c’est le petit qui l’emporte sur le gros par ses inventions savoureuses de ruse « Dans le ciel, le condor cherchait le colibri. — « Maintenant, je te tiens ! Je vais te manger ! » Et il le poursuivait, faisant des cercles autour de lui pour l’attraper. Le colibri s’introduisit dans un petit trou entre les rochers…

12— « Sors de là, sors tout de suite ».

13— « Je vais sortir ; mais ouvre bien ton bec, et aussi ton derrière. Ouvre-les tout grands. Ouvre-les tous les deux, mon maître ». Le condor ouvrit le bec, et la bouche dilatée, attendait. Le colibri sortit, entra dans la bouche du condor, et se glissant par le gosier, lui sortit par le derrière »20. Après divers épisodes le condor, victime des ruses du colibri échoue, vulgaire volaille ébouillantée dans la marmite de sa belle-mère. « Ses plumes n’étaient plus de vraies plumes ; ses cuisses, ses ailes, son cou, son ventre déplumé, le faisaient ressembler à un vieux coq tout nu. Son allure de grand seigneur n’était plus qu’une apparence. Et pourtant, il avait été un vrai condor »21.

LA JEUNE FILLE

14La comparaison entre ces deux textes met en valeur un certain nombre de traits instructifs. Relevons d’abord la manière dont les premiers rapprochements entre les amants sont décrits. Dans l’un et l’autre cas, le mâle se comporte comme un conquérant agressif ; le serpent propose sans détour à la jeune fille d’être son amante ; le galant condor n’est pas moins expéditif. Ajoutons que, dans les deux cas, la jeune fille est enlevée, arrachée à sa famille. La description du séducteur est plus poussée dans le second récit que dans le premier ; le condor nous est décrit comme un « cavalier, comme un éleveur », « altier, fastueux et élégant » ; mais dans les deux versions, la jeune fille est présentée comme une bergère innocente et docile ; ainsi aux ouvertures du serpent (« sois mon amante ») la jeune fille répond sans détour : « d’accord ». La famille d’origine de la jeune fille est décrite comme un milieu protecteur où elle ira chercher refuge (dans la version de l’« amante du serpent », « les parents soignèrent leur fille, s’occupèrent d’elle, la guérirent de corps et d’esprit »), dont elle ne s’écartera pas beaucoup (dans la version du serpent, le couple s’installe tout près du foulon) ; dans la version de l’amante du condor… « les parents, la fille et le petit purent vivre ensemble tranquilles, leur angoisse et leur chagrin se transformèrent en joie et en véritable félicité. Et ainsi encore aujourd’hui, ils continuent à vivre joyeux dans leur village loin, très loin ». Et dans les deux cas, c’est dans sa propre famille d’orientation qu’elle ramène son enfant pour l’y élever. La sécurité pour la jeune fille, elle ne la trouve que dans sa famille, et l’amour pour elle est une source de mécomptes et de malheurs. Elle a été trompée, — et il semble bien que dans les deux cas, le séducteur soit le Trompeur par excellence, et qu’il s’agisse du Diable sous l’enveloppe du condor comme sous celle du serpent. Elle était heureuse avant la péripétie, avant la rencontre du séducteur ; elle le sera encore après le dénouement, et avant comme après, elle ne l’est qu’avec ses propres parents.

LE SÉDUCTEUR

15Quant au personnage du séducteur, il se signale à nous par deux traits : d’abord, nous ne savons rien de sa famille ; en second lieu, ce ravisseur a quelque rapport avec l’autre monde. Le serpent et le condor dont nous avons relaté les entreprises sont proches parents de « l’ours ravisseur » dont Efraïm Morote Best nous raconte les aventures22. « L’ours s’empare d’une jeune fille, la retient captive dans sa caverne, a d’elle un ou plusieurs enfants ». Ici commence une péripétie susceptible de revêtir plusieurs formes : ou bien la mère et l’enfant s’échappent ; ou bien, la mère s’échappe toute seule ; ou encore, la cachette est découverte grâce au fils de l’ours ; dans certaines versions du conte, la mère et son petit se réfugient dans une église, d’où quelques hommes cherchent à les délivrer ; puis après cette tentative qui, le plus souvent échoue, la femme et son enfant réussissent à prendre la fuite. Le sort de l’ours est variable : parfois, il est tué par son propre fils, ou tombe victime d’une ruse ourdie par la femme, ou encore est directement tué par celle-ci. En ce qui concerne le fils de l’ours, toute une série de traits lui dessine un personnage étrange. Il est recueilli par un curé ou par un couvent ; il est engagé dans un combat avec les « damnés » (condenados) ou avec les démons. Il se retire dans les bois, ou encore, il traverse des rivières profondes, dans les deux cas, sur instructions d’un prêtre. Parfois, il finit brûlé dans un four, ou précipité du haut d’un clocher ; parfois même, c’est sa mère qui le tue. Disons que le fils de l’ours participe des puissances surnaturelles de son père : il se signale par une force physique extraordinaire, (il est capable de casser des cloches, d’abattre une église, et de briser les statues des Saints), mais cette force est une violence aveugle qui l’égare, si bien qu’il tue parfois jusqu’à ses propres camarades d’école. Le texte des deux contes recueillis par Arguedas ne nous fournit malheureusement pas de renseignements sur les aventures du fils du condor ou du fils du serpent. Il suffira de signaler qu’ils semblent l’un et l’autre tenir de leur père : tandis que la mère vit heureuse avec ses parents, et ne voit son bonheur interrompu que durant la période où elle s’est laissée séparer d’eux par le séducteur, celui-ci est promis à une mort violente (l’amante du serpent) ou à une fin ridicule (l’amante du condor).

« LE BONHEUR D’ÊTRE AIMÉ »

16Quant à la médiation par laquelle le bonheur troublé après l’intrusion du Séducteur est finalement restauré, elle incombe dans le premier cas à un devin, et dans le second, à un oiseau-mouche. C’est ce petit oiseau qui sert d’intermédiaire entre l’amante du condor et les parents de celle-ci. Ce rôle de messager lui est familier, comme le montrent d’innombrables chansons populaires. Mais ce qui distingue le texte que nous avons cité, c’est qu’au lieu d’être décrit comme un tendre et gracieux messager comme lorsqu’il permet à des amants séparés de communiquer entre eux, il fait ici figure de bouffon ; et c’est dans ses démêlés avec le condor que s’exprime son personnage. L’actuelle poésie populaire brode abondamment sur le thème de l’amour : sur tous les marchés sont fréquentes de petites brochures imprimées en quechwa et en espagnol sous le titre de cancioneros (recueil de chansons). L’amour y est décrit le plus souvent comme un sentiment à la fois fatal et mélancolique, qui pénètre et endolorit. Un des obstacles que rencontrent les amants, c’est la mauvaise volonté de leurs parents, ou encore l’attachement excessif de l’un des deux à son père ou à sa mère. « Alors, je t’ai parlé de faire notre nid ensemble pour que nous ne soyons pas si seuls tous les deux. Mon père vient d’abord, m’as-tu répondu, et puis vient ma mère ». Mais si les parents sont perçus comme des obstacles, le ressentiment à leur égard n’est pas explicitement exprimé, et la tendresse vis-à-vis du père ou de la mère est un thème obligé de la poésie populaire. Un même mot désigne l’indigent et l’orphelin : être privé de ses parents est un des signes les plus certains du malheur. De cette privation se plaint le voyageur, l’errant, condamné à n’être partout qu’un « (étranger ». Le thème de l’amour et le thème du voyage sont très souvent liés, — comme le thème de l’amour se trouve associé à l’un des termes du couple intimité-éloignement23. D’ailleurs, le voyage s’ouvre sur les politesses par lesquelles ceux qui restent prennent congé de ceux qui s’en vont : la cérémonie de la despedida s’observe aussi bien chez les indigènes que chez les misti. « C’est le jour de mon départ, dit précisément une chanson de despedida recueillie par José María Arguedas24 et le texte ajoute : « aujourd’hui, je ne m’en irai pas, je m’en irai demain ». Le voyage nous expose à la solitude, à l’abandon, à la déréliction. « Voici seul, sans personne, dit un autre texte à la page 28, du recueil d’Arguedas, comme la fleur de la puna, elle toute seule avec son ombre… Qu’est-ce que cette vie, les chemins sont perdus, ils sont morts tous ceux qui prêtaient appui. Tout est fini ». Et encore à la page 29 : « Peut-être ai-je eu pour mère la vigogne des pampas, et pour père le chevreuil des monts, je suis errant, je suis sans repos, par les monts et par les pampas, à peine enveloppé par le vent, dans les gorges et sur les pics, vêtu de froid et de vent ». Mais à cette tonalité dépressive, il faut opposer le ton dynamique et conquérant sous lequel, quelques lignes plus bas, se présente le thème du voyage : « Si j’étais un faucon, volant très haut du haut du ciel, du haut du ciel, je t’appellerais : ne pleure pas, ma bien-aimée ». Le dynamisme du vol et de l’oiseau n’efface pas tout à fait la tristesse dans laquelle se meut la rêverie ; elle substitue seulement à l’image de l’amant abattu celle de la maîtresse éloignée, et elle transfigure l’amant en sauveur, sinon en ravisseur.

« SER MACHO »

17Quant à l’interprétation de ces textes, disons que lorsque nous les soumettons à des misti, ceux-ci en perçoivent très vivement la tonalité mélancolique. Et une comparaison que nous n’avons pu qu’esquisser permettrait probablement de retrouver dans les chansons de la côte, écrites et produites à l’usage de la clientèle « créole » beaucoup de thèmes que nous relevons dans les chansons de la sierra. Quelques restrictions et précisions cependant s’imposent. Il semble qu’apparaisse dans les chansons de la côte un personnage à peu près absent de celles de la sierra : celui du garçon à la fois turbulent et cruel qui fait ostentation de sa virilité. Soulignons d’abord la valorisation ambiguë de la turbulence et d’une sorte d’agressivité indifférenciée chez les petits garçons et les très jeunes adolescents : « tout casser » est souvent apprécié comme le signe et la promesse d’une indiscutable masculinité. Le folklore liménien du siècle passé avait élaboré une sorte de gavroche, gamin remuant connu sous le nom affectueux et dérisoire de « mataperro » (celui qui tue les chiens). Il s’agit d’un individu qui fait ostentation de turbulence, mais qui ne s’en prend qu’à d’impuissantes et pacifiques victimes. Le « mata-perro » est à la fois sympathique puisqu’il est vif et entreprenant (vivo), mais il peut aussi bien être perçu comme odieux ou même ridicule, — et la seconde sanction est peut-être plus dure que la première —, puisqu’il n’a rien à redouter des têtes de turc auxquelles il s’en prend. Transposé sur le mode héroïque, dépouillé de tout élément de bouffonnerie, le « mata-perro » devient un personnage cruel, impérieux, exigeant, et qu’on aime parce qu’il sait si bien faire souffrir. Ce « machismo » (ostentation de virilité) semble caractéristique, non seulement de la « culture » côtière, mais aussi des adolescents de famille « decente » dans les villes de la sierra. A Puno, après la messe, le dimanche matin, garçons et filles, par bandes homogènes, font le tour du parc Pino. Les groupes s’approchent, s’effleurent, se défient ; on échange des saluts et des clins d’œil. Mais il est exceptionnel qu’un élève de San Carlos ou de San Ambrosio soit vu dans la rue en compagnie d’une jeune fille, ou du moins, d’une jeune fille « décente ». Cette sexualité à la fois censurée et réprimée reparaît cependant, et se manifeste par une prétention très insistante de virilité. Les hommes et les garçons doivent être aussi « hommes » que possible : ser macho, ou du moins le paraître, est un impératif très strict à Puno. A quoi reconnaît-on le macho ? Certainement à des qualités physiques, à la prestance, à des manières aisées ; un « homme » par exemple, ne décline jamais une invitation à boire, tient le coup mieux qu’un autre. Avec les femmes, il est à la fois galant s’il s’agit de femmes pour lesquelles il est beau d’éprouver un sentiment, ou avec les autres, brutal et rapide. Nous avons eu plusieurs fois l’occasion de nous rendre compte à quel point l’attitude du macho à l’égard des femmes est ambivalente. Un jeune homme qui professait l’amour le plus vif pour sa fiancée, d’ailleurs absente de Puno, se vantait du succès de ses entreprises auprès d’une fille connue et appréciée des officiers et sous-officiers de la garnison. Les femmes, de leur côté, insistent sur leur féminité, et du moins quand elles sont jeunes, aiment à se faire des figures de tendresse et de pureté. Et si la mère conserve souvent dans le ménage de ses fils une autorité qui vient, parfois, de ce qu’elle continue à disposer d’une partie de leur héritage, c’est peut-être aussi qu’elle symbolise mieux que leurs épouses une certaine image idéale de la femme que le macho a été habitué à vénérer, en dépit de ses affectations de cynisme.

18Ce personnage du « macho » (de l’homme fort, « dur », serions-nous tenté d’écrire) est-il absent de la « culture » indigène ? Sans doute, le thème finira-t-il par diffuser à partir de ses sources « créoles » par les chansons, par les disques et par la radio, et peut-être ne tardera-t-il pas à se répandre dans le folklore indigène. Pour l’instant, autant que nous en puissions juger, il n’est pas très apparent. Gardons-nous d’en conclure que l’idéal de virilité est moins affirmé dans la « culture métisse que créole ». Plusieurs faits divers (dont nous avons pu contrôler l’authenticité) nous convainquent de l’extrême brutalité de l’action de l’indigène quand celui-ci a le sentiment que l’honneur et sa dignité sont en cause. Ainsi, un indigène tuera froidement l’amant de sa femme, et s’en expliquant devant les juges, insiste beaucoup plus sur l’affront qui lui a été fait qu’il n’invoque sa passion et sa jalousie. Ou encore, un autre indigène ayant insulté des parents ou des compères qu’il avait chargés de le représenter dans une négociation, est tué par ceux-ci qui se jugaient déshonorés. Mais, si la virilité est une conduite concrètement valorisée par ses appréciations et accusations, elle ne semble pas faire l’objet d’une sublimation par l’indigène dans les chansons et dans les produits de l’imagination populaire ; tandis que si elle est probablement traitée avec beaucoup plus d’ironie et d’ambiguïté dans la vie quotidienne, par les créoles et les gens de la côte, elle est beaucoup plus fréquemment et avec une insistance caractéristique exaltée comme modèle et comme idéal.

19Quelques mots encore sur les institutions domestiques, car un des stéréotypes les plus fréquents chez les misti, c’est la promiscuité sexuelle des indigènes.

LA SEXUALITÉ INDIGÈNE VUE PAR LES MISTI

20Ce que nous avons directement observé, c’est la manière dont les misti décrivent et imaginent la sexualité des Indiens. Les indigènes sont présentés comme des animaux incapables de retenue. Pour plus d’un misti à Puno, la femme indigène ou la chola est considérée comme un instrument pour satisfaire des besoins élémentaires et très spécifiques. Un notable avocat de Puno me parlait un jour d’un de ses amis, peintre argentin, qui, de passage à Capachica, était tombé amoureux d’une jeune Indienne, à laquelle il avait fait un enfant. De telles amours sont enveloppées de tout le charme d’une sensualité libre et naturelle, mais il aurait paru étrange à mon avocat qu’un homme comme son ami ait pu s’éprendre profondément d’une femme indigène. « Il l’a quittée quand il est reparti pour Lima, et elle n’a plus reçu de ses nouvelles ». Pourtant les rapports des misti avec les femmes indigènes sont, en fait, beaucoup plus complexes. Dans une famille de Puno de notre connaissance, une vieille ama (gouvernante) indienne règne parce qu’ayant été la maîtresse du père, elle avait élevé les enfants et qu’un de ceux-ci, fidèle à sa nourrice, l’a gardée dans sa propre maison. Des attachements peuvent s’établir entre Indiens et misti, qui reposent sur autre chose que la pure satisfaction sexuelle.

21Nous prendrions encore en défaut nos amis de Puno qui aimeraient nous faire croire que les indigènes sont livrés à une sexualité sans règle. L’opinion sur la vie sexuelle des indigènes ne connaît que l’un ou l’autre de ces extrêmes : ou bien on insistera sur leur extraordinaire lubricité ; ou bien l’on insinuera qu’en dehors de quelques débauches, d’ailleurs ignobles, hommes et femmes sont au fond frigides. Dans quelle mesure ces stéréotypes contradictoires peuvent s’interpréter comme l’expression de jalousie réprimée, ou comme une compensation, d’ailleurs assez dérisoire ? Ce qui est clair, c’est qu’il s’agit de stéréotypes et de préjugés. La liberté, ou même la promiscuité de son adolescence, ne nous autorise en rien à juger que l’indigène soit un dévergondé ; tout au contraire, nous conduit à penser que la famille indigène, sous les réserves que nous indiquerons plus bas, est stable, et se maintient unie par un sentiment de fidélité très exigeant, que protège efficacement un système de sanctions précises et rigoureuses.

LE « SERVINACUY »

22Les misti, pour rationaliser leurs « projections », invoquent l’institution du servinacuy25, c’est-à-dire le concubinage dans lequel vivraient garçons et filles pour une période prolongée. Ce que nous voudrions souligner, c’est que le servinacuy n’est en rien une union libre, un concubinage. Après s’en être entretenu avec son père et sa mère, le jeune homme prend l’initiative d’aller faire sa demande à la famille de la jeune fille. Il s’y dirige lui-même, accompagné de son père et de quelques amis, et apporte des cadeaux : un peu d’alcool, de la coca. Parfois, il n’ose se présenter en personne ; c’est en général quand il craint une rebuffade. Si le présent est accepté, la requête sera bien accueillie ; le père, qui, après avoir pris l’offrande, se dédirait et refuserait sa fille, serait durement jugé : peut-être lui faudrait-il rembourser le jeune homme et sa famille. En général, les choses se passent sans difficulté car la tentative n’est faite qu’une fois que les parents de la fille, déjà prévenus, ont laissé entendre que la proposition leur agrée ou, du moins, ne leur déplaît pas. Pourtant, il est convenu que les demandeurs n’introduiront pas leur demande de but en blanc. On parlera quelque temps de choses et d’autres, comme si de rien n’était ; lorsque, à la fin, la requête est formellement introduite, le père de la fille doit feindre la plus grande surprise, s’indigner même, appeler sa femme, convoquer sa fille, et longuement interroger celle-ci. L’intéressée feindra, à son tour, de n’avoir jamais eu avec le garçon la moindre relation, de le connaître à peine ou pas du tout. Après bien des palabres, l’amoureux emmène la fille avec lui, et l’essai commence.

23Les qualités domestiques le jugeront. Si la jeune fille s’acquitte correctement des tâches qui lui seront confiées dans sa nouvelle famille, l’épreuve sera réputée positive, et le mariage suivra dans quelques mois. Un tel dénouement semble la conclusion la plus courante. A Ichu, bien peu d’essais se soldent par un échec. Notons d’ailleurs qu’une grossesse durant cette période n’est point considérée comme un malheur : même si l’« essai » était négatif, la femme rentrerait chez ses parents avec son enfant. Deux raisons sont le plus souvent alléguées pour expliquer que certains essais ne s’achèvent point par un mariage : la fille peut se plaindre de la dureté de sa future belle-mère, ne pas s’entendre avec elle. Ou encore, les parents du jeune homme peuvent juger que la fille est paresseuse, qu’elle ménage sa peine et rechigne devant l’ouvrage. Mais, répétons-le, dans la majorité des cas, le servinacuy n’est que le prélude au mariage chrétien. Une raison très forte contribue à rendre peu désirable la cérémonie religieuse pour les époux indigènes. Le mariage coûte cher, et tous les revenus d’une année peuvent sans peine être engloutis dans une noce. Mais deux mécanismes sont mis en branle qui contrecarrent toute vélléité d’échapper à cette coûteuse cérémonie. Le prêtre d’abord fait son possible pour que toutes les unions de fait soient finalement consacrées par sa bénédiction. C’est évidemment une de ses tâches, et il y montre d’autant plus de zèle que les mariages lui laissent un revenu. Selon la proximité avec la résidence du curé, varie le pourcentage des unions régulières. A Ichu, par exemple, qui n’est qu’à une dizaine de kilomètres de Puno, tous les couples, ou presque, sont mariés dans l’année qui suit le commencement de l’« essai ». S’il s’agit de villages isolés, où le curé ne vient que quelques fois par an, les mariages ont lieu en série, lors d’une visite du « Padre », en général à l’occasion de la fête patronale. Le mayordomo, peu avant la venue du prêtre, recense avec une précision variable les couples convivientes26 et s’efforce de les convaincre de régulariser leur situation. Mais, dans certaines zones d’accès difficile, à Pizacoma, par exemple, selon ce que nous dit un jour le Padre de Pomata, qui dessert cette lointaine annexe, une bonne partie de la population se soustrait aux bienfaits du mariage chrétien. Un deuxième ensemble de raisons pousse les convivientes à se marier. L’homme, avons-nous dit, n’est vraiment un homme que lorsqu’il a été régulièrement marié, et c’est seulement à cette condition qu’il peut accéder aux « charges » (cargos) communautaires. Son amour-propre est ainsi piqué. Vivre indéfiniment hors des liens du mariage est considéré comme une offense aux bonnes mœurs. Une fois que l’amour-propre se met de la partie, la répugnance à dépenser peut être plus ou moins facilement vaincue : plus on dépense, mieux on établit sa réputation d’homme riche et d’importance. Une belle noce manifeste à tous la richesse d’une famille.

LA DISLOCATION DU LIEN FAMILIAL

24Le mariage à l’essai n’est donc pas une union libre. Il peut cependant le devenir lorsque le contrôle de la communauté se relâche. Nous avons eu, dans la ville même de Puno, l’occasion de visiter en compagnie d’une assistante sociale quelques familles misérables dont les enfants avaient été pris en charge par le Centra Materno Infantil. Sur les six familles que nous avons visitées, cinq présentent des phénomènes de rupture et dé décomposition fort intéressants. Une femme de trente ans a neuf enfants. Elle vit dans une seule pièce, en adobe, Avenida del Sol. Les neuf enfants sont de trois pères. Elle-même, née à Paucorcolla, est venue travailler à Puno comme domestique, puis est allée offrir ses services dans un café ou restaurant, où elle fut employée comme serveuse. Maintenant, elle est lavandière et, occasionnellement, vend quelques légumes au marché. Le premier homme avec lequel elle se mit en ménage était un portefaix (cargador). Il fut mobilisé ; vint un chauffeur, son compagnon actuel qui est mécanicien sur un bateau du lac. Elle a maintenant trente ans, et son compagnon à peine 18. Cette différence d’âges n’est pas rare. De très jeunes gens, surtout parmi ceux qui ne sont pas natifs de la ville de Puno, ne répugnent pas à se mettre en ménage avec des femmes plus âgées qu’eux. De tels arrangements ne sont guère durables. L’homme se lasse de la femme, après quelques années. Aussi, l’union libre, inconnue à Ichu, fleurit dans les quartiers populaires de Puno. Peut-être retrouve-t-on dans la vie sexuelle du cholo, tel que ce petit exemple nous permet de l’apercevoir, la réalisation des thèmes esquissés dans les chansons populaires que nous avons citées plus haut : le vagabondage sentimental et le vagabondage professionnel sont étroitement associés (le même individu changeant de femme au fur et à mesure qu’il se déplace et change d’emploi). En second lieu, la femme est perçue par l’homme autant comme une aide, un secours et un soutien, bref comme une figure maternelle que comme une conquête selon le modèle du don juanisme et du machismo. Nous avons pu nous en assurer plusieurs fois, en particulier auprès des chauffeurs et de camionneurs : la femme est d’abord une ménagère qui s’occupe de votre linge, et auprès de laquelle, au retour, on est assuré de trouver chaleur et intimité. Mais cette femme plus âgée vit elle-même sous la menace de l’abandon. « Il va me quitter. Reviendra-t-il jamais ? » et cette angoisse s’avive du fait que les enfants conçus de ces unions successives restent à sa charge. Le ressentiment de la femme ne se concentre pas exclusivement sur ses amants, mais au fur et à mesure qu’ils grandissent, sur ses fils qui l’abandonneront, non sans avoir comme leur père exploité son travail, son dévouement et sa tendresse27.

LA CÉRÉMONIE DU MARIAGE

25Pour revenir à la famille indigène, quand l’essai a été concluant, le mariage est décidé. La bonne époque pour cette cérémonie va de juillet à novembre : les récoltes sont rentrées et le bétail est gras. La préparation de cette cérémonie qui, parfois, rassemble plus de cinquante personnes, n’est pas une petite affaire. Dans la ville même de Puno, parmi les indigènes de Bella Vista, ou de Laika Kota, ou encore parmi les cholos de Manazo, la cérémonie a généralement lieu le jeudi. Les premiers jours de la semaine sont consacrés à se procurer les aliments et à orner la maison. Le jeudi matin, la noce se rend à la maison du parrain principal (car, nous le verrons, il y a au moins trois parrains). Celui-ci est une notabilité plus ou moins considérable, et le désir de chaque famille est de convaincre une personne d’importance d’accepter l’honneur et la charge d’être parrain. Durant la cérémonie religieuse, le second parrain, dit padrino de arras, remet aux mariés quelques pièces de monnaie. Tandis que le padrino principal est un misti dont les époux attendent aide et protection, le padrino de arras est un voisin, généralement indigène, qui exercera auprès du jeune ménage, une magistrature de conseil. Après la cérémonie religieuse, commence la noce proprement dite. Le plus souvent, on va dîner chez le parrain principal. Celui-ci commence par faire servir du punch avec quelques biscuits. Puis, quand vient l’heure du déjeuner, le gros des invités est servi dans le patio, tandis que les époux et leurs parents, parfois leurs frères et sœurs sont reçus par le parrain à sa table. La chair la plus fine, de la viande en rôti ou en ragoût est réservée à la table d’honneur, tandis qu’aux autres invités vont le riz, les pommes de terre, et les bas morceaux. A la fin du repas, arrive un troisième personnage, parfois qualifié de padrino de banda. C’est qu’en effet, il a pris à sa charge l’orchestre (banda). Cet orchestre est, en général, réduit à un tambour, à une grosse caisse, et à une sorte de flûte (pito). Parfois, il est plus étoffé, et de Puno l’on va jusqu’à Chucuito, recruter des musiciens qui demandent jusqu’à 2 ou 300 soles. L’arrivée de l’orchestre marque le début des danses. Puis, vers les 3 ou 4 heures, pour prendre congé, les parents des mariés offrent à leur hôte, parrain principal, deux petits cochons rôtis, avec dans la gueule une orange, et dans les oreilles deux bananes. La noce se transporte alors chez les parents de l’époux où le couple, en général, va passer la nuit. Les traditions, quant à la nuit de noces, sont variables. Il paraît qu’à Manazo, on enferme les époux dans leur chambre, et celui qui s’est emparé de la clef viendrait les délivrer le lendemain matin28.

26L’institution du parrainage est commune aux indigènes et aux misti. Nous avons cité le dicton : « celui qui n’a pas de parrain ne fait pas de beau mariage ». Nous avons remarqué que la recherche d’un parrain capable d’aider l’enfant dans sa carrière ou, du moins, capable de le protéger et de l’aider à se tirer d’embarras, s’observe aussi bien chez les indigènes que chez les blancs et les métis. Il en va de même pour les parrains de mariage. Au premier groupe de liens personnels qui se forment à l’occasion du baptême, s’ajoutent ceux qui trouvent leur origine dans les cérémonies du mariage. Dans l’un et l’autre cas, nous trouvons le principe de réciprocité : parrains et filleuls se doivent des services. Un de nos amis de Puno, qui avait entrepris de refaire sa maison, employait comme maçons et charpentiers des « petits Indiens » (indiecitos) de Pomata, dont il était le parrain. Au prix d’un peu de nourriture, il se fournissait ainsi en main-d’œuvre à bon compte. Mais les filleuls, de leur côté, savaient qu’ils pouvaient compter sur lui, et qu’il les aiderait dans toute la mesure du possible. Ce système d’obligations réciproques ne se limite pas aux filleuls et aux parrains, il s’applique aussi aux parrains et aux pères et mères des filleuls. Ceux-ci s’appellent compadres et, entre les compères, des obligations peut-être moins rigoureusement définies qu’entre parrains et filleuls, tissent de nouveaux liens de réciprocité qui rapprochent encore les deux familles.

27Le mariage n’établit pas seulement des rapports de réciprocité entre les mariés mais aussi entre les principaux personnages qui les assistent dans cette cérémonie. Une autre coutume prend place dans ce cycle d’obligations. Les mariés viennent quelquefois s’installer chez les parents de l’époux, quelquefois chez les parents de l’épouse. Mais l’idéal est que le jeune couple se construise au plus tôt sa propre maison. Cette construction demande du temps : on pose d’abord les fondations, puis on élève les murs d’adobe. Il faut attendre qu’ils sèchent, avant que la toiture puisse être ajustée. Les fortes gelées d’hiver rendent impossible ce travail. Mais chacune de ces opérations est en général conduite, non point seulement par l’intéressé, mais par ses parents, amis et voisins. Il ne s’agit pas à proprement parler d’une corvée communautaire. A Ichu, ne participent à ces travaux que les parents ou les amis du jeune couple. En principe, les travailleurs ne sont pas rémunérés : leur collaboration est seulement prise dans le cycle plus ou moins long de l’ayni. Parfois des difficultés s’élèvent : les voisins et même les parents se font attendre, objectent que leurs propres cultures ne peuvent pas attendre, et la construction traîne. Il faut alors pour les décider, leur offrir un peu d’argent. La rémunération monétaire semble pénétrer dans ces tâches, qui, jusqu’ici restaient gratuites. Pourtant la pose du toit donne lieu encore aujourd’hui à une fête : les femmes préparent la nourriture, et lorsque tout est fini, on boit et on danse. Les parents et les amis offrent alors aux propriétaires des croix, plus ou moins élaborées, qui ornent la nouvelle maison.

LES PARRAINS

28Il est temps de reprendre les diverses observations que nous avons eu l’occasion de faire touchant le compadrazgo. Nous avons signalé le parrain de baptême. Celle du parrain de mariage n’est pas moindre. Ces deux cas sont bien loin d’épuiser les formes de compadrazgo. La liste est assez variable de région à région. Gillin dans un village de la côte tout près de Trujillo en établit une assez différente de celle qu’un jeune sociologue péruvien, M. Abner Montalvo a relevée à Vicos dans le département d’Ancash. Notre propre relevé est beaucoup plus pauvre que celui de ces deux auteurs ! Mais en dépit de toutes ces variantes, quelques traits s’imposent partout avec évidence. Ce n’est pas seulement la naissance et le mariage qui donnent lieu à l’instauration d’une parenté spirituelle, M. Abner Montalvo relève que lorsqu’une maison est achevée, le propriétaire demande à un de ses parents ou un de ses amis d’être son « compadre de cruz ». La croix qui couronnera la nouvelle demeure sera offerte au propriétaire par l’ami ou le parent qu’il aura ainsi sollicité. Dorénavant, l’un et l’autre se traiteront de compadres. Il est vrai que nous n’avons rien relevé de tel à Puno. Aurions-nous mal cherché ? En tout cas, la pratique relevée par M. Montalvo n’est pas universelle. Elle semble absente de nombreuses régions du Pérou. Mais son intérêt réside dans un fait qui a souvent échappé aux observateurs. Le compadrazgo n’est pas seulement une institution religieuse ou chrétienne. Nous parlions des « compadres de cruz ». Nous pourrions citer aussi bien les « compadres de una » ou des « compadres de corte ». Les deux dernières pratiques29, en outre, pourraient bien être des survivances précolombiennes, ajustées, au cadre religieux chrétien. Le rapport de réciprocité, institué par la « parenté spirituelle » se trouve étendue à des situations différentes de celles qui lui ont donné naissance. Il faut signaler la tendance à inclure dans ce système d’obligations un grand nombre de personnes. Je n’appelle pas seulement compadre le parrain de mon fils, mais le frère de ce parrain. Je n’appelle pas seulement parrain, mon propre parrain, mais le père et le frère de mon parrain. Je n’appelle pas seulement filleul mon propre filleul, mais le fils de mon filleul. En outre, ma femme et la mère de mon filleul sont « comadres ». Il ne semble pas que le rapport s’étende au loin par les femmes. Quoi qu’il en soit, le nombre des compères, des parrains et des filleuls est évidemment considérable. Il l’est d’autant plus que la sélection semble se faire plutôt en dehors du cercle familial. Il semble que dans la gamme des différents types de « compadrazgo », certains sont clairement réservés au renforcement des liens familiaux tandis que d’autres visent à l’établissement de nouveaux liens en dehors de la famille. Nous en saurions préciser lesquels relèvent du premier groupe, lesquels du second. Mais nous ne croyons pas trop nous avancer ne affirmant que le choix des parrains est guidé par la nécessité perçue plus ou moins consciemment de maintenir un équilibre entre ces deux critères de sélection.

29La « parenté spirituelle » illustre à merveille notre thèse sur la symbiose entre la culture indigène et la culture misti. Sans doute, le compadrazgo parmi les misti ne met pas en rapport un nombre aussi étendu d’individus. De même, la profusion que nous avons relevée chez certains groupes indigènes dans les types de compadrazgo est ici tempérée. Mais l’essentiel de l’institution demeure. Elle semble même résister en milieu urbain et s’acclimater. C’est qu’elle met à la disposition de l’individu un système de protection efficace où l’exigence de réciprocité se trouve exprimée sous la forme extrêmement correcte de rapports interpersonnels. Nous pouvons sans crainte de nous tromper y voir un lien entre l’Indien et le misti.

LE RÔLE DE LA FEMME

30Une fois installé dans sa maison, le couple indigène a des chances d’y demeurer jusqu’à la mort de l’un ou de l’autre conjoint. La femme est apparemment très subordonnée à son mari qui attend d’elle une coopération dans les travaux des champs. La femme indigène est, en outre, une ménagère, et la fameuse prescription incasique sur la nécessité pour chacun de travailler semble s’appliquer à elle en toute rigueur. Son mari attend d’elle soumission et docilité : c’est évidemment l’homme qui commande ou, du moins, qui jouit des apparences du commandement. L’image de l’Indien à califourchon sur son âne, tandis que sa femme chemine, à courte distance, est populaire. Notre logeur Aurelio ne se privait pas de taper sur son épouse qui supportait en silence. Méfions-nous pourtant de cette image. Les femmes ont une influence sur la marche de la maison beaucoup plus forte que ne le laisserait croire leur status en apparence humilié. D’abord, elles effectuent la plupart des activités commerciales. Au marché de Puno, ce sont des femmes qui d’Ichu apportent leurs salades ; ce sont encore les cholas de Manazo qui viennent offrir la viande, les femmes de Capachica ou des îles qui contrôlent la vente du poisson. (Les seuls hommes sur le marché de Puno sont quelques cholos qui écoulent des textiles ou des chaussures, de confection, et qui occupent un petit emplacement au Nord-Ouest du marché ; à ce groupe, ajoutons les ojoteros d’Ichu ou les marchands de céramique de Pucara, commerçants saisonniers et irréguliers, qui s’abstiennent quand les labours ou la récolte les requièrent sur leurs champs). Les femmes contrôlent une bonne partie des ressources de la famille, et effectuent, elles seules, la plupart des achats ; sans doute, sont-elles censées de rendre à leurs maris l’argent de leurs ventes, mais cette obligation reste souvent assez théorique. Nous nous hasarderions à formuler qu’à Ichu, par les mains des femmes passent les principales ressources monétaires. Bien sûr, il n’en va pas de même dans une communauté dont les ressources monétaires proviennent de la vente de la laine, ou de la viande : les vendeurs dans ce cas sont les hommes. Nous n’avons d’ailleurs mentionné ces quelques faits que pour réagir contre la vue commune, mais selon nous inexacte, que la femme est entièrement subordonnée à son mari. Nous avions été frappés durant un de ces séjours chez le gobernador d’une petite ville du lac, par le contraste entre le status en apparence subalterne de sa femme, et la réalité de son pouvoir. Il s’agit d’une famille de misti assez riche, qui possède une tienda, la plus importante du bourg, et à quelque distance de là, une petite ferme. Nous eûmes l’occasion de passer trois jours dans cette famille, et de lui faire une brève visite quelques mois plus tard. Apparemment, le mari ne travaillait guère, se contentant de recevoir les plaintes de ses administrés ; de temps à autre, il voyageait à Puno pour faire sa cour aux autorités. C’est donc la femme qui gérait la tienda et qui, aussi, dans une très large mesure, administrait le fonds de la famille. Pourtant, elle nous servait à table, ne s’asseyant jamais avec nous, exécutait immédiatement les instructions que lui adressait son mari, au moins, devant nous, sur le ton bref et tranchant du chef. Mais c’était elle qui tenait les cordons de la bourse, et à ses avis et conseils recourait régulièrement son mari. Nous assistâmes à une scène fort instructive : un matin, nous étions dans le magasin, et le mari entra. Il engagea une conversation assez banale avec sa femme, et lui demanda si elle jugeait raisonnable de prêter de l’argent à X. Elle répondit par la négative et, comme le mari insistait, s’échauffa. Le mari, loin de s’offenser de ce ton qui me surprit, acquiesça de la manière la plus naturelle et parla d’autre chose. D’autres observations renforcent cette impression. Nous avons pu constater le désœuvrement des hommes — spécialement dans les petites villes. Beaucoup de notables passent une bonne partie de leur temps au club, ou dans d’interminables bavardages. La femme confinée à la maison y règne, et en vient à contrôler les revenus de la famille et leur emploi.

31Le status de la femme indigène ne nous semble pas si différent de celui de la femme du misti. Disons, en tout cas, que le pouvoir de l’une et de l’autre est plus grand que ne le laisse supposer son apparent abaissement. Nous serions enclins à penser que la femme indigène est plus autonome par rapport à son mari que la bourgeoise des classes moyennes ne l’est par rapport au sien. Tentons maintenant de comparer la cohésion du ménage indigène à celle du ménage misti. Les infidèles seraient assez rares parmi les comuneros. Un homme renvoie sa femme si elle ne travaille pas, ou si elle ne lui donne pas d’enfant. Mais il est rare que celle-ci prenne un amant. Le contrôle social s’exerce avec facilité dans les villages. Pourtant, il n’est point si difficile de se rencontrer : il suffit que la femme garde ses brebis, lorsque le galant s’en va à son champ. Un de nos amis de Puno nous raconta une belle histoire d’amour indigène, qui se termina par un meurtre, dont il eut à connaître comme magistrat. Un homme marié à une femme plus vieille que lui était tombé amoureux de la fille de celle-ci. L’affaire menaçant de mal tourner, le mayordomo de la hacienda sur laquelle travaillait le galant de la fille s’arrangea pour l’envoyer à l’armée, Quand il revint, son service achevé, il trouva la jeune fille mariée. Ses assiduités qu’il reprit aussitôt irritèrent le mari qui, un beau jour, le tua. Mais il faut remarquer d’abord que l’époux infidèle suscite la colère et l’indignation. Un mari trompé n’est pas un personnage ridicule, c’est d’abord la victime d’une injustice. Un avocat d’Azangaro nous racontait que vint un jour à son étude un indigène se plaignant d’avoir été trompé. Sa femme avait été une première fois surprise avec un voisin. L’affaire avait été sévèrement jugée par l’opinion. La femme reçut force coups de son mari, et le coupable, un jeune célibataire, avait quitté le village pour plusieurs mois. Mais, dès qu’il fut de retour, les amants reprirent leurs relations. Le mari, furieux de ce qu’il considérait, selon ce que nous disait l’avocat, comme un attentat à son droit de propriété, venait demander réparation et, pour que cette démarche eût plus de solennité, il s’était fait accompagner par l’alcalde de son village. Les fonctions de police domestique sont, le plus souvent, assumées par le parrain. Les parents des époux se gardent, en général, d’intervenir dans les affaires du jeune ménage : leur intervention serait probablement ressentie comme une interférence. En revanche, il est de règle que l’époux demandeur (la femme battue ou délaissée) aille se plaindre au parrain, lequel, si entre lui et son filleul la différence d’âge est assez marquée, peut fort bien rosser l’infidèle ou le brutal. Il nous semble, sans que nous en soyons sûrs, que cette intervention du parrain est plus fréquente, si le coupable est le mari. Les frasques de la femme sont d’abord sanctionnées par l’époux : si celui-ci n’en vient pas à bout, il recourt à son beau-père. Ce n’est probablement qu’en tout dernier recours qu’intervient le parrain.

32Tout compte fait, la répartition de l’autorité, la nature des rapports entre les différents parents nous paraissent comparables dans la famille indigène, et dans la famille du misti. Nous avons insisté sur l’effacement de la femme, sur la prééminence au moins apparente, de l’homme. Vont dans le même sens la considération et les avantages dont bénéficie l’aîné. Le frère aîné. (hermano major) a sur ses frères cadets une autorité dont il est parfois tenté d’user pour se faire attribuer la meilleure part de l’héritage. De nombreux procès entre indigènes ont leur cause dans ces zizanies fraternelles, mais la chronique du Puno misti regorge aussi de telles affaires : un de nos amis avocats était brouillé avec une sœur qui l’accusait de l’avoir spoliée dans l’héritage. L’aîné, non seulement, bénéficie d’avantages matériels (qui lui sont d’ailleurs de plus en plus contestés). Il est consulté par ses cadets dans les circonstances solennelles. Et là encore, la ressemblance est frappante entre l’indigène et le métis. Un de nos amis de Mary Knoll nous contait qu’ayant un jour représenté à un de ses paroissiens du barrio Manazo, qu’il ferait bien de se marier (de la femme avec laquelle il vivait, il avait déjà plusieurs enfants), il se vit répondre sérieusement par celui-ci qu’il ne pouvait rien faire sans consulter un frère aîné, dont il avait d’ailleurs perdu la trace depuis plusieurs années. C’était sans doute une excuse mais qui, à tout prendre, apparaissait de bonne qualité. L’opinion d’un frère aîné, à défaut de celle du père ou de la mère, quand ceux-ci sont morts, mérite considération, et l’on ne saurait s’en passer dans une affaire aussi sérieuse que le mariage.

33Une des raisons qui contribuent à maintenir relativement unie la famille indigène (nous disons relativement car, si les coups de foudre ne renversent que peu de ménages, il ne faut pas oublier les rivalités fort courantes entre héritiers, entre cadets et entre frères et sœurs), c’est que la nature du travail agricole au lieu de séparer hommes et femmes, de les enfermer chacun de leur côté dans des tâches spécialisées, non seulement les rapproche mais les associe aux mêmes travaux. A Ichu, les semailles ont lieu à la fin de la période sèche, entre octobre et décembre30. Ce sont les hommes qui labourent : à Ichu, la plupart n’ont ni bœuf, ni charrue (arado) en général en bois. Ils s’aident de la chaquitaccla31, tige en bois sur laquelle est fixée une lame de fer. Les travailleurs vont en général par deux ou trois : le chef de famille, ses fils ou bien les parents ou voisins, qui sont venus travailler en ayni. Ils creusent un sillon de très faible profondeur. Les femmes et les enfants suivent, et cassent les mottes. De même, pendant les semailles, les divers âges et les deux sexes se trouvent associés. Les hommes passent les premiers, aplanissent encore la terre déjà labourée, et les plus fortunés répandent quelque fumier. Puis viennent les femmes, qui jettent la semence ou enfouissent les tubercules. Cette collaboration entre hommes et femmes est continue pendant tout le cycle des travaux. Pourtant, le travail d’homme n’est pas tenu équivalent au travail de femme. Les tâches les plus pénibles incombent aux premiers : labourer, moissonner. Les femmes sèment, désherbent, bref, se consacrent au petit ouvrage. (Mais bien que les rôles apparaissent ainsi assez spécialisés selon les sexes, ils le sont moins que ceux de l’homme misti et de son épouse). La femme indigène n’est pas confinée dans sa maison. En réalité, elle n’y passe que peu d’heures.

LE SUSTO

34Considérons maintenant un ensemble de croyances et de pratiques liées à la santé. C’est dans ce domaine que les survivances magiques sont le plus fréquemment énumérées, et ces croyances sont généralement tenues comme d’origine précolombienne. Empruntons à Federico Sal Y Rosas une étude remarquable, de loin la meilleure à ce jour, sur un des syndromes les plus curieux de la médecine populaire péruvienne : le susto32. La maladie, connue sous ce nom par les médecins indigènes, se présente comme un affaiblissement accompagné de pâleur, d’inappétence, d’amaigrissement : « Le sujet commence à maigrir, devient pâle, sans goût (desganado), abattu, indifférent à l’ordre et à la propreté de sa toilette… ». Cet affaiblissement est associé à un niveau d’activité très bas, mais qui, sauf dans les formes malignes et dans les phases ultimes, n’oblige pas le sujet à garder le lit. Parfois la nuit, le sommeil du malade est interrompu par des cauchemars et une violente agitation. Le docteur Sal Y Rosas souligne que le tableau clinique de la maladie est à la fois très varié et très cohérent. Il s’agit d’une baisse de tonus, conduisant dans le meilleur des cas à une incapacité prolongée, parfois à la mort du sujet. Il est rare, mais pas tout-à-fait exceptionnel qu’à cette description s’ajoutent des signes organiques comme des affections de la peau ou du système osseux. Le diagnostic ne consiste pas seulement à identifier la maladie ; comme il s’agit d’une maladie grave, on procède souvent, pour en avoir le cœur net, à une analyse dite « soba o limpia del cuye »33 (massage ou nettoyage par le moyen d’un cochon d’Inde). La croyance qui rationalise cette pratique, c’est que « le cochon d’Inde, appliqué sur le malade selon des formes prescrites, attire quelque chose de la maladie — où il faut bien voir que cet aspect thérapeutique est ici de second plan — mais beaucoup plus les signes extérieurs de celle-ci, y compris les lésions anatomiques des organes, à la manière d’une radiographie pour parler comme certains observateurs indigènes ». Sal Y Rosas ajoute : « la guérisseuse (presque toujours il s’agit d’une femme) frotte le cochon d’Inde à toutes les parties du corps faisant correspondre les diverses parties du corps de l’animal aux parties homologues du corps du malade… A la fin de l’opération, l’animal est mort ; il est ensuite dépouillé et son sang versé goutte à goutte dans une bassine qui contient de l’eau ; et la manière dont le sang tombe dans l’eau et se mêle à elle fournit une indication sur la maladie. En cas de « susto », le sang se dilue immédiatement dans l’eau formant à la partie supérieure une couche de couleur rose. Le diagnostic est complété par l’observation du dos et des flancs de l’animal, par la couleur de la chair, par la vigueur des mouvements réflexes, par l’examen des viscères, et en particulier, par le ton jaunâtre et mousseux du péritoine ».

35Quant à la thérapeutique proprement dite, elle repose sur l’hypothèse que l’affection a pour origine la séparation de l’âme (anima, et peut-être par abréviation ani, d’où jani), qu’il s’agit de réintégrer au corps qu’elle a quitté. Diverses pratiques sont employées, soit séparément, soit successivement suivant la gravité du cas. S’il s’agit d’une affection légère, une sorte de bain, avec un mélange de feuilles, de pétales et de farine de maïs, suffira. Les feuilles sont prélevées sur des fleurs de lapuna, ou encore seront dérobées parmi les bouquets offerts dans les églises à la Vierge et aux Saints. Les farines sont de maïs et de blé ; on peut, selon le docteur Sal Y Rosas, y joindre des poussières recueillies sur les murs et le toit des moulins. On notera encore que la guérisseuse, avant d’appliquer ce mélange sur le malade, commence par une prière adressée à la Vierge Marie : « Ave María purίsima, j’ai foi en toi, et je veux que tu fasses pour moi le miracle de guérir X pour que revienne son « jani » ; puis le mélange est appliqué sur tout le corps du malade, de la tête aux pieds. Alors entre en scène le deuxième personnage, masculin cette fois ; il renferme dans son poncho ou dans un linge appartenant au malade, sa chemise par exemple, les divers objets qui ont été employés pendant la première partie de la cérémonie, et va les déposer à l’endroit où l’âme du malade est censée lui avoir été ravie. Avant de quitter la maison, le magicien s’adresse au malade, l’exhorte à demeurer tranquille et sans mot dire, l’assurant que le lendemain, il sera guéri. Sur son parcours, il répand des parcelles du mélange de fleur et de farine qui, nous assure Sal Y Rosas, trace le chemin par où l’âme passera lorsqu’elle reviendra vers le malade. Le magicien se dirige vers un lieu réputé maléfique où, dans un village donné, les captures de l’âme sont censées avoir lieu. Il s’adresse à l’esprit du lieu, généralement une montagne ou une élévation de terre, ou encore une grotte. Le magicien fait une offrande (quelques feuilles de coca mâchées, quelques cigarettes, quelques gouttes d’alcool) et s’adressant au génie du lieu : « Je t’ai apporté ce qui te plaît, je veux que tu me remettes le « jani » de X ». Puis, parfois, se servant de la chemise du malade, il l’agite en l’air et dit à haute voix, comme s’il s’adressait à l’âme du malade : « allons, rentrons chez nous ». Ces invocations sont répétées cinq fois, et le magicien tourne alors sur ses talons et revient à la maison du malade par la même route, la chemise sur l’épaule, qu’il maintient avec la main du côté du cou, l’autre pan restant pendant sur son épaule pour que l’esprit puisse s’y introduire et ainsi rentrer à la maison Pendant tout le parcours, le magicien ne doit pas se retourner, ni prononcer une parole ; il est d’abord informé du succès de l’opération par un petit bruit sec qu’il perçoit à la fin de la cinquième invocation et qui évoque celui du bois quand il se casse. Ensuite, il éprouve une impression de pesanteur car la chemise qu’il porte à l’épaule est alourdie par l’esprit qui s’est accroché à elle. Enfin, le troisième signe que la cure a réussi, c’est que, lorsque le magicien revient à la maison du malade, il doit trouver celui-ci profondément endormi, et sans le réveiller, il place la chemise sur son corps, de telle sorte que les diverses parties de l’habit correspondent exactement aux régions homologues du corps du malade. Puis le magicien ayant perçu un bruit étrange se couche à côté du malade et suspend son souffle jusqu’à ce qu’il se soit bien assuré que le « jani » a fait retour au corps du malade. Il quitte alors la chambre sans bruit, et autant que possible, par une porte distincte de celle qu’il a empruntée pour sortir et pour revenir. Une fois dehors, il mâche quelques feuilles de coca et se réconforte par une rasade d’alcool, ou même parfois par un repas (en général une bouillie de maïs) que lui ont préparé les parents du malade.

36En ce qui concerne l’étiologie ou, comme dit Sal Y Rosas, le système des croyances qui rationalise ces pratiques, deux versions sont à distinguer. Dans les deux versions, le phénomène de susto s’explique par un vol ou une capture de l’âme dont le malade a été la victime. Mais ce vol de l’âme a lieu dans deux contextes différents. Ou bien « à un certain moment un individu est pris d’effroi (se asusta) et la terre s’empare de son âme (acse patza achcoucun) : le sol malveillant ou mauvais se saisit de lui)… Tout semble indiquer que le mécanisme d’évasion de l’âme est dû à l’irritation et au ressentiment de la divinité tellurique. Et d’ailleurs, les actes thérapeutiques les plus importants sont de type propitiatoire : Offrande et sacrifice demandant aux divinités de la terre qu’elles relâchent et qu’elles libèrent l’âme dont elles se sont emparées… Le vol de l’âme est attribuable à certains accidents de la terre comme les sommets des montagnes, et leurs pentes, les vallées, grottes, et par extension les rivières, lagunes, étangs, nappes d’eau… Mais l’influence la plus redoutable s’exerce dans les ruines incasiques ou pré-incasiques comme les tombes, les sanctuaires, les forteresses qui sont particulièrement craintes des paysans »34. Ce qui caractérise donc la première étiologie du susto, du point de vue subjectif du moins, c’est la forte émotion que le malade a éprouvée en passant près de certains lieux. Mais — et ceci correspond à la description d’un deuxième type de phénomène — il y a des cas où tous les symptômes apparaissent sans que le patient ait gardé le souvenir du choc émotionnel qui est censé avoir donné origine à sa maladie. Sal Y Rosas cite deux cas ; un individu prétendait avoir été frappé de susto parce qu’il avait dû dormir dans une grotte, laquelle auparavant « avait servi de maison aux païens » (que habίa sido casa de gentiles) ; un autre individu ayant jugé bon de faire une offrande à la divinité d’une montagne (al auki de un cerro) pense que son offrande avait été mal reçue. Dans les deux cas, l’émotion n’a pas été effectivement ressentie, et l’accident est affirmé rétrospectivement comme l’hypothèse appropriée pour rendre compte d’un certain nombre de phénomènes cliniques plus ou moins définis. Cette deuxième étiologie définit ce que Sal Y Rosas appelle susto sin susto.

37Nous nous sommes arrêtés longtemps sur ce phénomène si bien décrit par notre auteur ; des variantes locales considérables doivent être notées. Sal Y Rosas a travaillé sur la région d’Ancash ; dans l’ouvrage de Valdizan, des renseignements nous sont fournis sur le même phénomène mais la description intéresse surtout la région de Huanuco. C’est que le complexe du susto est d’une grande extension et nous le retrouvons à quelques variantes près, dans la région de Puno, mais nos propres recherches sont restées dans ce domaine très superficielles, et nous ne pouvons faire état ici que d’informations de seconde main. On préférera citer une observation de Valdizan, reproduite aux pages 77 et 78 de son ouvrage et qui intéresse la région de Puno. Valdizan ne distingue pas avec autant de netteté que Sal Y Rosas les différentes phases de la cérémonie. Dans la description que nous allons reproduire, le diagnostic et le thérapeutique ne sont pas assez clairement séparés. La cure est essentiellement rituelle. Elle revêt des formes variées, mais si l’on excepte le Shogpi pratiqué dans la région de Huanuco35, on peut ramener cette variété à quelques thèmes constants. La cérémonie suivante rapportée par Valdizan36 a été effectivement observée dans la région de Puno. Le sorcier s’installe dans la maison du malade, une offrande est préparée dont deux parties seront faites, des cristaux de couleur rouge, d’une part, et les substances rituelles auxquelles est joint un fœtus de lama. Le sorcier dépose son offrande sur un poncho blanc et récite ses oraisons. Cependant, les femmes filent une laine de lama ; l’envers sera noir, l’endroit blanc. Puis les minéraux rougeâtres sont frottés le long du corps du malade. Le sorcier les remet à un enfant qui a mission d’aller les enterrer le plus loin possible de la maison, au point le plus éloigné où il aura pu parvenir en courant. Quand l’enfant est revenu, tous les assistants, à la suite du sorcier, quittent la maison du malade qu’ils laissent seul. Une deuxième offrande (feuilles de coca, fœtus de lama, etc…) est enterrée pour payer « la terre » (pagar la tierra). Ce schéma est le plus élaboré qu’ait recueilli Valdizan. Dans la plupart des cas, la cérémonie est plus courte et plus simple. Mais le rite est toujours associé à la croyance que l’âme a été capturée, que le mal peut être transféré du malade sur un objet qu’on enterre, que l’âme capturée peut être rappelée par un sacrifice approprié. Souvent même, les techniques visant au transfert de la maladie sont absentes. Ce qui constitue l’essentiel dans la cure du susto, c’est le rappel de l’âme.

38Dans quelle mesure ces pratiques et ces croyances sont-elles spécifiques du milieu indigène ? Elles sont raillées par les misti qui les dénoncent comme des superstitions. Mais nous les trouvons avouées et en honneur chez beaucoup de cholos. La variété des symptômes qui définissent le susto, amène souvent à imaginer que, si un individu n’est pas dans son assiette, s’il maigrit, s’affaiblit, dort mal, il a bien pu être victime d’un susto ; on fera la même hypothèse à propos d’un enfant dont la croissance est difficile ou retardée. Une institutrice, mariée à un policier de la garde civile, nous explique fort sérieusement la mauvaise mine de sa petite fille par le susto dont la petite avait été victime : il s’agissait d’un coup d’œil trop appuyé qu’aurait lancé à l’enfant un vieil Indien soupçonné d’être sorcier ; le recours à de telles pratiques n’est pas seulement assez fréquent, il est reconnu sans gêne — et par des individus que leur formation professionnelle semblerait immuniser contre de pareilles croyances. Quant aux misti, ils prennent le parti de rire, mais ils reconnaissent que le guérisseur (curandero) est souvent plus efficace que le médecin, et racontent volontiers des récits dans lesquels eux-mêmes ou tels de leurs familiers ont été sauvés par le curandero. Certains s’en excusent comme d’une faiblesse, au demeurant bien innocente, et cherchent à expliquer l’efficacité du guérisseur par des raisons qui, autant que possible réduisent la distance entre la médecine populaire et la médecine occidentale ; c’est ainsi que, très souvent, la « limpia del cuye » est présentée comme une radiographie, et les deux opérations, la scientifique et la magique, sont, plus ou moins de bonne foi, tenues pour identiques. Aussi sommes-nous disposés à croire Sal Y Rosas quand il affirme que le guérisseur constitue la source de services médicaux concourue par la plus grande partie de la population. Il faut ajouter que l’opposition entre la médecine populaire et la médecine occidentale ne semble pas perçue avec une grande intensité, les deux systèmes de croyances et de pratiques coexistent, et un même individu pourra faire, soit alternativement, soit successivement appel aux deux, non seulement selon37 la nature de la maladie, mais aussi selon l’opinion plus ou moins favorable qu’il aura du médecin ou du curandero. (A Puno même, une informatrice nous déclara que depuis la mort du Docteur X en qui elle avait confiance, elle n’allait plus chez les médecins et retournait consulter le guérisseur).

LE GUÉRISSEUR ET LE SORCIER

39Des croyances et des attitudes sur la santé, on passe naturellement aux croyances magiques. Le guérisseur remplit un rôle ambigu ; il est à la fois un technicien de la santé — et les individus les plus « acculturés » aiment feindre que sa technique est au fond du même ordre que celle du médecin — mais d’autre part, le guérisseur n’exerce efficacement son office que dans la mesure où il est en contact avec l’autre monde dont il contrôle les forces. Dans la civilisation incasique, la maladie apparaît toujours comme une punition, c’est le sens de la fameuse cérémonie, dite de Situa38 qui était à la fois de purification et de précaution. Aussi l’individu qui est capable de rendre la santé (hanpikk), le guérisseur, est en même temps comme un sorcier (laykka) capable d’envoyer la maladie — suivant un proverbe cité par Jorge A. Lira39 ( : « dans un même individu se réunissent souvent les trois qualités de sorcier, de devin, de guérisseur (laykka, watukk, hanpikk). Tel individu aura la réputation d’être un sorcier. Mais cette rumeur propagée par certains est démentie par les amis de l’intéressé. D’ailleurs, les activités du sorcier et celle du guérisseur sont difficiles à distinguer. Supposons qu’un individu frappé de susto traîne sa maladie : « c’est qu’il aura été envoûté. Il aura été victime d’un laykka ». (Ici intervient un nouveau personnage, le Diable, dont il nous faut faire connaissance). Un article de Jorge A. Lira40 décrit très bien le sorcier (laykka) et ses rapports avec le Diable. « N’importe qui ne peut pas être sorcier ». Des signes très particuliers permettent de reconnaître l’élu. Disons, en gros, que le signe, c’est d’être touché par la foudre, mais, ajoute l’auteur, par trois décharges consécutives : la première fois, la foudre tue l’individu ; la seconde fois, elle lui arrache la tête et la sépare des extrémités. Enfin, elle rassemble le tronc et les membres et ressuscite l’individu. Il faut, ajoute Lira, une dernière condition. La brûlure de la foudre a laissé une marque sur le corps de l’Elu ou sur une de ses extrémités. La scène se passe, en général, sur la haute puna, dans la tempête, sans que l’individu le sache, ni s’en rende compte. Une fois touché, il s’en va chez lui comme un somnambule et en titubant (casi somnambulo y tembaleante) ; et il commence son apprentissage chez un maître bien confirmé41. Et si la sorcellerie est condamnée par le misti. ou du moins éveille chez lui des sentiments ambigus, ce n’est pas tant à raison de l’absurdité de ses rites, que de ses ténébreuses liaisons avec l’Enfer et le Diable. La qualification de la magie se trouve réglée par quelques croyances chrétiennes. Nous avons eu l’occasion de nous entretenir de ces questions avec un prêtre. Notre interlocuteur était le curé, résident à Pomata, et desservant d’une vaste juridiction. La conversation s’était engagée sur un individu que l’on soupçonnait dans le village d’être sorcier. La première prise de position du prêtre fut très nette : le sorcier est un agent du diable. La raison qu’il allégua était d’ailleurs remarquable : le sorcier doit être touché trois fois par la foudre, sans être tué. N’est-ce pas là la preuve qu’il est protégé par les puissances infernales ? Mais il dut en rabattre : le sorcier, objectai-je, n’est-il pas aussi un guérisseur et, dans certains cas comme le susto, ne guérit-il pas mieux que le médecin ? Notre interlocuteur admit qu’un tel individu — qu’il se refusait alors à qualifier de sorcier — n’était pas sûrement un agent de Satan, et qu’il pouvait en effet rendre des services efficaces et innocents. La distinction entre magie « bonne » et magie « mauvaise » s’éclairera pour nous : toute magie est considérée comme « bonne », à laquelle a recours le misti, sans avoir à craindre d’entrer en rapport avec Satan.

LA MORT ET LES DAMNÉS

40Touchant les rapports de l’homme avec les forces mauvaises ou dangereuses, les innombrables récits sur les « damnés » (condenados) fournissent un matériel abondant et instructif. En gros, disons que les « damnés » sont les esprits des morts qui, pour une raison ou pour une autre, « reviennent ». Nous ne sommes pas parvenus à lier dans notre interprétation de la culture indigène la peur des morts et la structure des rites funéraires. Ceux-ci sont relativement longs et complexes, et donnent occasion à des échanges de cadeaux cérémoniels et à des prestations de services. L’individu, une fois mort, la famille fait connaître la nouvelle. Amis et parents se rendent à la maison mortuaire, porteurs de cadeaux : alcool et coca. Le cadavre sera veillé par le petit groupe de ses intimes. Des prières sont récitées ; la veuve gémit et accuse le défunt de l’abandonner. La mort est très évidemment imaginée comme un voyage, et les rites funéraires tendent à rendre ce passage plus facile, tant à celui qui s’en va qu’à ceux qui restent. Un beau texte du Cuzco, cité par Arguedas42 exprime le contraste dont il rend les tonalités affectives : « Où vas-tu mon père ? — je m’en vais à la grande forêt43, je m’en vais en marchant. — Où vas-tu, qui t’emmène ? —Je vais cueillir la coca si douce44, je m’en vais tout seul. — Reviens bientôt, je t’attendrai en pleurant, je t’attendrai en gémissant ». Suit une strophe où sont évoqués quelques-uns des dangers qui attendent le voyageur. Puis vient le dernier couplet : « petite cloche de Paucartambo45, sonne pour mes adieux (tócame la despedida). Je m’en vais à la grande forêt, je ne reviendrai plus jamais ». La veillée funèbre (velorio) n’est pas uniquement consacrée à la prière. L’alcool apporté par les amis et parents, est consommé autour du défunt. Des conversations s’engagent, beaucoup de contes, d’anecdotes ont pu être enregistrés par les folkloristes au cours de telles soirées. Parfois même, des jeux s’organisent. Voici, selon les archives folkloriques de Lima, une coutume du département d’Apurimac. Hommes et femmes se distribuent en deux camps, et lancent à tour de rôle une pierre en forme de « pyramide rectangulaire tronquée », dont les faces sont numérotées. Un greffier enregistre les gains et les pertes des deux camps, qui se règlent par échange de grains de maïs jaune. A l’issue de la partie qui se joue en douze coups, un Roi, une Reine, une mule et un chalan46 se trouvent désignés. Le chalan monte sur la mule, puis le Roi, enfin la Reine. L’affaire se déroule au milieu des rires et des cris.

41Le défunt est porté en terre, recouvert d’un drap et lié sur une civière. Le second procédé est rare chez les indigènes qui vivent à Puno, mais domine presque exclusivement à Ichu. Les amis du mort, ou ses parents, se provoquent à creuser la tombe dans une émulation joyeuse. L’enterrement donne lieu à de nombreuses libations et se déroule suivant la même alternance de lamentation lugubre et de bouffonnerie. Cinq ou huit jours après, les habits du défunt sont lavés à grande eau par sa veuve, et partagés entre ceux qui ont assisté la famille dans son épreuve ; dans d’autres cas ils sont brûlés. Mais, pour aider les morts dans leur voyage, il faut faire dire des messes ; une est d’importance tout à fait particulière, qui rappelle à tous qu’un an s’est écoulé depuis le décès. Les indigènes s’acquittent très exactement de cette obligation, tenue pour sacrée. Ainsi prend-on congé des morts : mais nous vivons dans leur constante compagnie. La cérémonie du 2 novembre rend sensible leur présence. Les églises de villages (le clergé de la ville de Puno a pris toute précaution pour éviter cette pratique) se remplissent de fidèles qui disposent sur une table des petits pains et de l’alcool, ou alignent ces provisions à même la terre battue du temple. Ils offrent cette nourriture aux passants, en échange de quelques oraisons pour les défunts. Dans l’église empuantie d’alcool et d’encens, court le murmure des fidèles en prières47.

LE NAKAQ

42De quelle manière les damnés se présentent-ils à nous ? Ils prennent la forme d’animal comme le cochon, l’âne, le serpent ; mais l’apparence humaine leur est aussi accessible. Tel arrogant cavalier dont nous admirons la beauté n’est, en fait, qu’un damné. A quoi reconnaîtrons-nous la malédiction qui pèse sur lui ? Il vole dans les airs ; il ne peut pas dormir à l’intérieur d’une maison parce qu’il éprouve une impression insupportable de chaleur, il ne peut rester en place, adonné à un vagabondage permanent ; il mange les plats les plus étranges et, parfois, est anthropophage ; ses cheveux sont remplis de vers. Mais il arrive aussi qu’aucun signe ne le dénonce, et passant inaperçu, il trompe infailliblement son monde48. Le damné doit expier ses fautes et, l’une des plus graves, selon Morote Best, c’est l’inceste dont il s’est rendu coupable, ou encore, le manque de respect vis-à-vis de son père. Mais, parmi ces malheureux se détache une catégorie très particulière : les égorgeurs49 (degolladores, ou en quechwa nakaq). Le thème de l’égorgeur est susceptible des variations les plus diverses ; tantôt il est traité sur un mode fantastique, tantôt sur un mode réaliste. Il est assez généralement admis par exemple que dans l’alliage des cloches entre de la graisse humaine. Pour se procurer cette précieuse substance, il faut avoir recours aux égorgeurs qui passent ainsi un contrat avec les autorités religieuses. Entre Ichu et Puno, les Salésiens ont établi une grande ferme où ils instruisent et éduquent les jeunes indigènes. Un de nos interlocuteurs d’Ichu nous assura qu’un Père supérieur, mort depuis quelques années, avait été tué par un de ses amis, mort lui aussi. Plusieurs personnes ayant disparu dans la communauté, elles avaient été enlevées par ces Pères qui, après les avoir égorgées, extrayaient la graisse de leur corps. Un jour qu’il était en chasse, le Supérieur fut surpris, près de la route, précisa mon interlocuteur, et laissé pour mort sur le terrain. Une telle conviction n’est point propre aux seuls indigènes. Beaucoup de misti les partagent. José María Arguedas écrit : « jusqu’à l’âge de 15 ans, j’ai été convaincu de l’existence des égorgeurs (degolladores), des sorcières et des damnés »50 Il ajoute51 : « une directrice d’école de l’enseignement du second degré, éducatrice remarquable, m’a affirmé à Jauja que deux pishtacus ou nakaq avaient égorgé une femme il y a peu de temps, et que ces égorgeurs avaient un contrat avec le gouvernement pour envoyer de la graisse humaine employée à la fabrication des locomotives ». Le second fait est probablement exceptionnel. Des croyances aussi précises, aussi explicitement articulées, peuvent-elles se rencontrer bien souvent chez des personnes de ce rang social et de ce niveau intellectuel ? Mais elles s’insinuent sous une forme diffuse dans les opinions touchant la santé, les causes de la maladie, la fortune bonne ou mauvaise. Le recours au curandero, au devin est fréquent et spontané. Quand je paraissais m’étonner de ce que telle ou telle personne fît si grand cas de telles pratiques, et que je semblais douter de leur efficacité « quien sabe » ? (qui sait ?) me répondait-on, à la fois pour s’excuser de croyances qui devaient sembler ridicules à un « gringo » et pour me faire entendre que leur validité n’était pas du tout tenue pour improbable.

43Sur le nakaq, Efraïm Morote Best a publié un excellent article52 où les variantes locales sont soigneusement distinguées des traits communs à tous les récits où intervient le nakaq. L’égorgeur opère la nuit, il s’embusque dans les rochers, sous les ponts. Il sort brusquement de sa cachette et s’attaque au voyageur. Son but est de prélever la graisse de ses victimes, dont il fait le curieux usage que nous avons dit. Les variantes portent d’abord sur la nature du personnage. Tantôt c’est un être irréel, solitaire, assuré d’une sorte de survie, et tantôt, assurent les informateurs de Morote Best, c’est un homme qui, comme les autres, entretient femmes et enfants. Dans un des récits relevés par le folkloriste du Cuzco il est dit que le nakaq ne meurt qu’après avoir engendré un fils. Tantôt, c’est un « blanc » de petite taille, robuste, au visage rouge ; tantôt c’est un métis, enfin parfois, c’est un Indien. Ces différences tiennent probablement à l’identité de l’informateur : pour les gens d’Ichu, le nakaq était un père Salésien. Pour certains misti, il ne serait pas surprenant qu’il soit un Indien. Enfin, les techniques sont variables. Parfois, le nakaq ouvre la gorge de sa victime avant de lui soustraire sa précieuse graisse. Cette procédure semble conforme au rôle même de l’égorgeur. Puis l’opération conclue, le nakaq fait disparaître le cadavre : c’est une sorte de crime parfait. Morote Best relève une seconde version des plus intéressantes. Cette fois, le nakaq, en soufflant une certaine poussière dans les yeux de sa victime se contente de l’endormir ; une fois le malheureux plongé dans le sommeil, le nakaq l’ouvre, prélève la graisse, recoud et s’en va. La victime se réveille. Elle ne garde aucun souvenir, d’autant moins que le nakaq, habile chirurgien, taille et recoud sans laisser de cicatrice. Mais l’homme affaibli par le prélèvement traîne une maladie de langueur, dont il peut fort bien mourir. Il ne semble pas sûr que ces deux versions aient une aire de diffusion très nettement localisée. Nous les avons recueillies simultanément dans la bouche du même informateur de Puno. Il semble qu’elles expriment deux angoisses ou deux peurs de forme distincte : la peur d’une agression brutale et subite, disons la peur d’être tué, la peur de machinations obscures, lentes et impénétrables, quelque chose comme la peur d’être envoûté. Enfin la seconde version, relevée par Morote Best, et la description classique du susto dans Valdizan, deux points, sinon communs, du moins comparables, méritent d’être soulignés. L’homme à qui le nakaq a retiré la graisse s’affaiblit, et cette langueur, est un des symptômes du susto. En ce qui concerne l’étiologie, dans les deux cas, il s’agit d’une capture et d’une amputation. L’âme nous est ravie par le susto. Le nakaq s’empare de quelques principes vitaux essentiels, et nous en privant, nous conduit à la mort.

44Ces croyances évidemment liées à des sentiments de peur très intense associent probablement de vieilles croyances précolombiennes à des superstitions plus récentes. M. Morote Best se donne bien du mal pour chercher dans telle congrégation religieuse chrétienne le modèle du nakaq. Le Père Ariaga, dans sa fameuse Extirpación de la Idolatrίa, relate des faits très comparables, dont il attribue la première découverte au Père Acosta « les cauchus, o Runamicuc », comme ils les appellent, ce qui veut dire « les mangeurs d’hommes » une espèce de sorciers qui tuent beaucoup de gens, spécialement des enfants. Ce serait par hasard un Indien lui-même sorcier qui aurait mentionné l’existence de ces terribles personnages. Ces sorciers constitueraient comme une armée secrète, dont les effectifs, répartis dans chaque ayllu seraient sous les ordres d’une sorte de capitaine. Et le texte continue « chacun de ses capitaines tient sous ses ordres des disciples et des soldats ». Ce chef les avise et les prévient, quand bon lui semble, que telle nuit (car toujours ont lieu de nuit leurs réunions) et, en tel lieu, ils doivent se réunir. Le maître va cette nuit-là à la maison qu’il a choisie, accompagné d’un ou deux de ses disciples, et tandis que ceux-ci restent à la porte, il entre répandant de la poudre faite avec des os de morts (qu’ils préparent à cet effet) et qu’ils accomodent avec je ne sais quelles autres substances et paroles, ils endorment tous les gens de la maison de telle sorte que ni gens ni bête ne bouge, ni ne sent, et qu’ainsi il parvient jusqu’à la personne qu’il veut tuer, et avec un ongle lui prélève un peu de sang, de quelque partie du corps que ce soit, le suce tant qu’il peut… Et l’effet est que la personne qu’ils ont ainsi sucée meurt au bout de deux ou trois jours »53. Le récit du Bon Père est évidemment différent de ceux que nous avons recueillis sur le nakaq. Il ne s’agit plus de graisse, mais de sang. En revanche, dans l’un et l’autre cas, il s’agit d’un prélèvement. Il ne s’agit plus d’une agression sur la route, mais d’une opération à domicile. Dans l’un et l’autre cas pourtant, la violence est exercée sans que la victime s’en doute, et se conclut par une mort mystérieuse. Enfin un élément est commun aux deux versions : la poudre aux yeux qui endort.

LES HUACA

45Les morts ne sont pas les seuls esprits dangereux : certains lieux, comme nous l’avons vu par l’exemple du susto, peuvent s’emparer de notre âme. Entre autres sens, le mot huaca les désigne. Karsten54 (rapporte la définition de l’ethnologue von Tschudi. Huaca, dit cet auteur, s’entend de « toute représentation de la divinité, de la divinité elle-même, de tout objet sacré, où réside une divinité, de tout temple ou lieu qui, dans la croyance des indigènes, est habité par un esprit bon ou mauvais »… ou encore de « toute manifestation de laideur extraordinaire dont l’origine doit être recherchée en dehors des choses naturelles ». Cette définition résume un texte fameux de Garcilaso55 (où le grand chroniqueur analyse finement les divers sens du mot. « Huaca » dit-il, « c’est d’abord une chose sacrée », et il donne une liste d’exemples où s’applique le qualificatif sacré : « les idoles, les pierres, les rochers, où l’Ennemi entre pour leur faire croire qu’il y a un dieu ». De ce premier sens, Garcilaso passe à un second : « la huaca, c’est le temple et les tombes ». Maintenant, l’auteur remonte de ces acceptions obviées à trois autres moins courantes, mais qui éclairent les deux premières : Huaca, sont « toutes choses qui, en beauté ou en excellence, l’emportent sur les autres de leurs espèces »… ou encore : « celles qui leur apparaissent très laides et monstrueuses, comme les grands serpents… ». Enfin Garcilaso mentionne un cinquième usage du mot huaca : les choses qui sortent du cours naturel, comme la femme qui engendre deux enfants du même ventre… (la mujer que pare dos de un vientre)… les moutons qui engendrent deux brebis d’un même ventre… (las ovejas que paren dos de un vientre), les enfants qui naissent avec six doigts ou les pieds redoublés… les fontaines qui naissent déjà rivières… ». Et le bon Garcilaso conclut : « Toutes ces choses et autres semblables, ils les appellent huaca, non point qu’ils en fassent des dieux et qu’ils les adorent56, mais à cause de l’avantage particulier qu’elles ont vis-à-vis des choses communes ; et c’est pourquoi ils les considéraient et traitaient avec vénération et respect ». Le R.P. Blas Valera, dans ses « costumbres antiguas del Perú »57, donne, dans son chapitre IV, « temples et lieux sacrés », une énumération pour l’essentiel identique à celle de Garcilaso. Mais tandis que ce dernier insiste sur l’étrangeté des objets dont les Indiens faisaient leurs huaca — et cette étrangeté expliquerait, selon Garcialaso, que ces objets aient été traités « avec respect et vénération » — le Jésuite Blas Valera présente une distinction très intéressante. « Ils (les Indiens) avaient deux sortes de temples, les uns naturels et les autres artificiels. Les naturels étaient les deux, les éléments, la mer, la terre, les montagnes, les vallées, les rivières profondes, les sources, les fontaines, les lacs et les lagunes, les grottes, les roches, les sommets des montagnes… Et ce n’est que plus tard, ajoute le Jésuite, qu’ils commencèrent à élever des temples bas sur des lieux élevés (templos bajos en lugares altos)58. Nous sommes en mesure de comprendre l’usage actuel du mot huaca que Lira, dans son Dictionnaire,59 définit en ces termes : « dieu familier, et idole qui le représente. Ossuaire où l’on trouve des enterrés, des trésors ». Ainsi certains points de l’espace acquièrent une valeur religieuse particulière. Leur étrangeté les désigne à l’imagination des Indiens, qui en fait des idoles, pour parler comme les vieux auteurs du XVI^e siècle. Mais parmi les objets étrangers, auxquels sont dus respect et admiration, les montagnes ont une importance particulière. Un romancier contemporain, Lόpez Albújar, prête à un de ses personnages indiens les propos suivants60 : « les jircas (les esprits des montagnes dans le quechwa de Huanuco) mangent, parlent, ce sont des dieux. De jour, elles se taisent, elles murmurent, ou elles dorment. La nuit, elles marchent… ». L’auki, dans la langue du Cuzco, est selon ce que nous dit le Père Jorge A. Lira61 : « la divinité qui se manifeste dans la majesté des montagnes, ou l’âme des morts qui participent de la nature divine et reviennent au monde matériel pour y faire quelque révélation », outre que ce texte laisse de côté au moins une acception — l’auki, dans la fête de l’eau à Puquio, est un prêtre — il a le défaut de commenter et d’interpréter plus que de définir clairement. Mais il nous apporte sur l’imagination indigène un précieux renseignement : les montagnes sont respectables et vivantes. Il nous faut les craindre et les vénérer. On se concilie ces esprits par des prières et des offrandes. Parfois l’individu exerce le culte lui-même, parfois il recourt à des prêtres. Cette dévotion s’exprime principalement par l’édification des apachita : sur la plupart des sommets ou éminences appréciables, sont amassées des pierres que surmonte maintenant une croix. Dans leur effort pour « extirper l’idôlatrie », les conquérants s’en prirent à ces apachitas. Les Indiens avaient coutume d’y déposer des feuilles de coca ou des grains de maïs mâchés. La superstition première n’est point morte. Elle s’est seulement-mêlée à des rites catholiques. Quand un camion parvient au sommet d’un col, croise une apachita, nous avons eu bien souvent l’occasion de l’observer, les passagers se signent, les femmes se baisent le pouce et marmonnent une prière. Les hauts lieux, ou plus généralement les lieux qui frappent l’imagination par quelque caractère surprenant, sont habités par des esprits : les ancêtres en ont fait leur résidence. Les montagnes les plus élevées ont, en outre, leur génie propre.

46Dans ses rapports avec l’ordre surnaturel, l’Indien emprunte beaucoup aux croyances et aux pratiques qu’il a héritées de son passé précolombien, et qui se sont plus ou moins confusément mêlées à l’apport occidental. La Nature, pour lui, est peuplée de puissances sur lesquelles un contrôle plus ou moins efficace peut être exercé. Il faut bien voir que de telles convictions ne sont pas propres à la population indigène ; nous avons noté que les croyances apparemment les plus déraisonnables — comme celles qui touchent au nakaq — trouvent audience auprès de cholos ou de misti. De même, certains rites propitiatoires — offrande d’alcool, de cigarettes, de feuilles de coca — sont pratiqués bien au delà du cercle indigène. Ainsi, un paysan de Taraco, tort entendu dans le maquignonnage, et qui parlait convenablement l’espagnol, nous déclara au détour d’une conversation, sans que nous ayions cherché à provoquer cette confidence, que l’année dernière, une fois finie la maison où il avait installé un petit commerce d’épicerie, il fit appel à X, bien connu dans le village, pour qu’il y vienne dire des prières, et « payer la terre » (pagar la tierra). Et pour prévenir notre surprise, notre interlocuteur ajouta qu’il n’attachait pas grand crédit à cette cérémonie, mais qu’à tout prendre, elle ne faisait de mal à personne (août 1959).

LE CURÉ ET LE SACRISTAIN

47Les esprits des morts, les esprits errants qui peuvent s’emparer de notre âme, font-ils bon ménage avec les puissances surnaturelles que la religion chrétienne nous a appris à vénérer ? L’extirpation de l’idôlatrie est une entreprise à la Sisyphe. Mais si l’Eglise Catholique n’est point parvenue à détruire les vieilles croyances, elle les a certainement altérées et, surtout, elle a réussi à se faire reconnaître comme un médiateur acceptable entre l’indigène et le monde surnaturel. La croyance est très généralement répandue que les enfants morts sans baptême attirent la malédiction, non seulement sur leurs propres parents, mais sur le village de leur naissance : la grêle ou la gelée ruinera les récoltes. Nous avons noté la résistance de l’indigène à l’obligation si coûteuse de faire bénir son mariage ; mais nous avons souligné aussi combien des forces puissantes — en particulier la conviction qu’un individu n’atteint à la plénitude du status d’homme fait que s’il a été solennellement marié — le conduisent à recourir à ce sacrement. Pour parler très grossièrement, nous dirons que l’indigène est un « conformiste saisonnier » : baptême, mariage, enterrement doivent être effectués selon les rites prescrits par l’Eglise Catholique. Mais ce conformisme saisonnier n’est pas une façade, une prudence ou une concession. (Peut-être en est-il ainsi à Puno, dans la Paroisse de Saint Jean-Baptiste, où les hommes sont assez rares et ne se montrent que les jours de fêtes carillonnées). Mais pour l’indigène et pour le cholo, le Prêtre est un personnage puissant qui contrôle des forces redoutables. Ajoutons que le Prêtre semble beaucoup plus craint que respecté. Le curé et le sacristain constituent dans le folklore des personnages bouffons qui font assaut d’astuces et de luxure. Ainsi, Morote Best relate62 ces deux récits de bonne veine anti-cléricale. « Le curé est en train de confesser son sacristain pour savoir qui lui vole son vin de messe, hosties et cierges. Le sacristain fait comme s’il n’entendait pas et répond inlassablement à toutes les questions : — « je n’entends pas, mon Père. ». Le curé qui parle de plus en plus haut l’invite à changer de place. Ce que fait le sacristain. Alors celui-ci demande au curé : « Qui donc couche avec la femme du sacristain ? » — Le Bon Père sans se démonter, répond : « de fait, mon fils, on n’entend rien »63. Un deuxième récit souligne la malice un peu épaisse du sacristain et dénonce les tromperies dérisoires du curé. Pour faire impression sur les Indiens (la indiada), le curé ordonne à son sacristain de garder en réserve une colombe et lui donne comme instruction de la lâcher dans l’église au moment où il rappellera aux fidèles que l’Esprit Saint est descendu en forme de langues de feu sur les douze Apôtres. Mais, au moment psychologique, le sacristain s’écrie : « Mon Père, le chat a mangé l’Esprit Saint ! ».

INKARRI

48Sur les rapports entre le surnaturel chrétien et le surnaturel indigène, nous ne pouvons mieux faire que citer un texte recueilli par José María Arguedas à Puquio64. Il est question d’un personnage plusieurs fois mentionné par les informateurs indigènes dans la région du Cuzco, et dans plusieurs points du département d’Ayacucho. Nous n’en avons pas entendu parler à Puno.

49Ce personnage est Inkarri ou, si l’on veut, le Roi Inca. Trois versions nous sont proposées par Arguedas : la première (celle de Mateo Garriaso) attribue à Inkarri une « mère sauvage » (sallqa warmi). Son Père aurait été le soleil. Inkarri a eu trois femmes, et les traces de son passage sur cette terre sont clairement localisées. L’informateur cite deux lieux voisins de Puquio. Et il précise, s’agissant du deuxième, qu’il pourrait aussi bien avoir été le Cuzco. Quant aux hauts faits de Inkarri, il est sensé avoir enfermé le vent, enchaîné le Père Soleil, puis ces précautions prises, il aurait fixé le point où il allait construire la ville de Cuzco, en jetant du sommet d’une montagne proche de Puquio, appelée Osquonta, une broche d’or. Cette partie du mythe reproduit fidèlement le récit de Garcilaso sur la fondation du Cuzco. En revanche, ce qui suit est beaucoup plus original. « L’inka des Espagnols s’est emparé d’Inkarri, son égal, et l’a fait son prisonnier… Aujourd’hui, il n’y a plus que la tête d’Inkarri qui existe, mais, à partir de la tête, Inkarri est en train de croître à nouveau vers le dedans. On dit qu’il est en train de croître de la tête vers les pieds. Alors, Inkarri reviendra, il reviendra quand son corps sera tout à fait complet. Il n’est pas revenu jusqu’à aujourd’hui ; mais il reviendra. Il doit revenir pour nous si le Bon Dieu donne sa permission. Mais nous ne savons pas, du moins c’est ce qu’on dit, si le Bon Dieu sera d’accord pour le laisser revenir ».

50La deuxième version reproduit certains traits de la précédente, en ajoute d’autres, et en efface quelques-uns. Elle commence par cette affirmation : « Les Wamani65 existent réellement, et ils ont été créés par l’antique seigneur Inkarri. Le Wamani est donc notre second Dieu. Chaque montagne a son Wamani. En chacune d’elles, il y a un Wamani. C’est le Wamani qui fait pousser les pâturages pour nos animaux et c’est lui encore qui nous fournit l’eau. Notre Dieu a créé les nuages, la pluie, mais de nos Pères les Wamini, nous recevons l’eau. C’est ainsi que notre Dieu l’a décidé et ordonné car tout ce qui existe fut créé dans la forme voulue par notre ancien Inkarri… ». Le texte confirme ensuite que Inkarri a été amené au Cuzco, que sa tête est séparée de son corps, mais lorsque son corps se sera reconstitué, viendra peut-être le Jugement Dernier. « Nous ne savons pas très bien qui l’a tué, mais il semble que ce soit l’espagnol ; et au moment de mourir, Inkarri aurait ordonné à l’or et à l’argent de disparaître et de se cacher ».

51La troisième version n’ajoute pas grand-chose aux deux précédentes. De la première, elle retient que les merveilles d’Inkarri sont encore observables aujourd’hui tout près de Puquio, dans la plaine de Qellqata, — qui pourrait bien avoir été la même chose que Cuzco ; cette version reproduit aussi le récit concernant la broche d’or. Mais surtout — outre une référence à des pierres dont Inkarri se servait comme matière première et auxquelles il commandait — elle comporte une précision sur le rôle et la personne d’Inkarri : « Ce fut un homme excellent (allin qarin karqa), et surtout, « ce fut un jeune homme excellent » (allin maqta). Mais ce beau et bon jeune homme, « combien, combien a-t-il dû souffrir ! Aujourd’hui sa loi n’est plus respectée. Comme il est mort, sa loi ne s’accomplit plus, n’est même plus connue ». L’informateur poursuit : « très probablement, c’est notre petit Bon Dieu (nuestro diosito dit la tradition espagnole, taytaccachiri dit le texte quechwa) qui s’est arrangé pour le faire oublier ».

52De ce texte si riche, nous retiendrons seulement ce qui nous aide à comprendre le syncrétisme religieux. Le Dieu chrétien est distingué du surnaturel indigène. « Le Bon Dieu », « notre petit Bon Dieu » n’apparaît qu’après la mort d’Inkarri, mais aujourd’hui pour que ce dernier puisse revenir, il faut que « le Bon Dieu donne son assentiment » ; et même peut-être est-ce le « Bon Dieu » qui s’est arrangé pour que nous oublions Inkarri. Celui-ci est à la fois un héros civilisateur (c’est lui qui a découvert le site du Cuzco et qui a bâti la ville, au moins selon ce qui est dit dans la seconde version) et aussi une Providence (c’est lui qui a créé les nuages, la pluie, et qui a chargé les Wamani de faire pousser l’herbe et de nous fournir l’eau). Mais ce Dieu n’est plus aujourd’hui qu’une force latente ; il reviendra peut-être, mais en attendant, nous l’avons oublié et nous ignorons sa loi. Quant à la manière dont il continue à exister dans cette phase latente de son histoire, Inkarri ne vit plus que comme tête coupée, séparée du corps66. Inkarri apparaît comme un jeune homme malheureux qui porte avec lui les espérances de son peuple, et qui reviendra si le Dieu des chrétiens le veut ou, du moins, le permet.

53Dans un texte du XVI^e siècle (recueilli par M. J.M. B. Farfan67 et par le bolivien Jésus Lara qui la publie dans sa « Poesia Quechwa »68 avec la traduction de Farfan, et dont José María Arguedas a, lui aussi, donné une traduction69) nous trouvons sinon une des sources, du moins un des archetypes du personnage d’Inkarri. Il s’agit d’un chant funèbre, écrit en quechwa sur le dernier Inca, mis à mort par les Espagnols à Cajamarca. Le texte illustre le personnage du beau et bon jeune homme pathétique, déplore la déréliction du peuple privé de son Prince, et exalte l’espoir qui survit à tant d’épreuves. Citons l’avant-dernière strophe : « Sous pouvoir de l’étranger, réunis les martyrs, et détruits ; hagards, sans mémoire, seuls, morte l’ombre qui protège, nous pleurons, sans avoir quelqu’un auprès de qui revenir, nous sommes dans le délire ». Et le dernier vers est une invocation à l’Inca : « … tes mains magnanimes, étends-les sur nous. Et fortifiés par cette vision, dis-nous de cheminer ». Ce texte oppose l’extrême prostration à l’Espoir. La solitude désemparée, hagarde, « sans mémoire », le délire d’un peuple qui est entre les mains de l’Etranger, sont énoncés avec une force et une netteté sans égale. Mais au fond de l’abîme, luit l’espoir : « tes mains magnanimes, étends-les sur nous ». Nous sommes frappés par la ressemblance entre ce chant funèbre et le style des Psaumes qui lamentent la misère d’Israël. Après la mort de l’Inka70 « les nuages du ciel se sont abaissés, tout noirs ; notre mère la lune, transie, le visage malade, s’est faite toute petite. Et tout et tous se cachent, disparaissent et souffrent ». Un vers plus bas : « la terre se refuse à enterrer son maître ». La douleur de la Reine (la mama qhoya) fait penser à la douleur de la Vierge : « Elle souffre une douleur mortelle, dans sa tristesse délirante, la Reine Mère »71. Le partage des dépouilles d’Atahualpa évoque celle des dépouilles du Christ : « Le trône d’or, et son berceau, ces vases d’or, tout, ils se le sont partagé ». Et voici la désolation du peuple captif : « Sans avoir auprès de qui revenir, nous sommes dans le délire »72. Jusqu’à quel point, le peuple indigène converti a-t-il été instruit à imaginer et à sentir son malheur, comme la répétition des aventures du pêcheur que viendra sauver Jésus, à quel point ce schéma chrétien de la chute et du salut se superpose à l’histoire de la mort d’Inkarri et de son Retour glorieux, reste extrêmement conjectural. Nous ne présentons ces textes que pour illustrer deux thèses : l’importance du traumatisme de la conquête dans la culture indigène — et ce premier point nous semble fermement et clairement établi — et le syncrétisme qui repense ses propres aventures à travers des catégories historiques et mythiques empruntées aux conquérants73.

54La diffusion du mythe d’Inkarri est probablement très réduite. Il ne survit que dans les régions, en général assez isolées, et ne trouve crédit que chez des individus généralement très vieux et très peu « acculturés ». En tout cas, il exprime d’une manière très saisissante les relations entre le surnaturel indigène et le Panthéon chrétien. Les deux ordres se mêlent, mais sans se confondre, et surtout, le surnaturel chrétien qui est bien loin d’avoir absorbé totalement le surnaturel indigène apparaît comme doué de réalité et d’efficacité. L’indigène et le cholo s’emblent concevoir l’expérience religieuse plus selon la catégorie de la puissance que selon la catégorie de la conscience. Ce que le Dieu chrétien attend de nous, c’est que nous accomplissions certains rites — baptême, mariages, enterrement, participation aux frais de la fête patronale ; ce que nous avons à redouter de lui, ce sont des sanctions éclatantes si nous ne nous soumettons pas à ses prescriptions. (Pour ce qui est de la vie quotidienne, son déroulement est réglé par les divinités indigènes, dont le Wamani est un exemple).

LES ADVENTISTES ET LA MORALISATION DE L’INDIGÈNE

55Il faut noter le développement, dans la région de Puno, de l’influence adventiste. Cette confession protestante définit une attitude tout à fait différente de l’attitude traditionnellement encouragée de l’Eglise Catholique. La docilité rituelle est dénoncée avec vivacité, elle donne lieu à des critiques très vives contre les frais inutiles qu’entraînent les fêtes ; « l’idôlatrie » et les « superstitions » sont condamnées, les obligations du culte réduites aux seules prières du Sabbat. La prédication adventiste a remporté de notables succès dans les communautés indigènes de la rive sud du lac, et aussi dans la région de Huancané, c’est-à-dire essentiellement en zone aymara. Elle semble avoir rencontré ses premiers succès plutôt chez l’Indien que chez le cholo, bien que certains éléments de cette doctrine aient été accueillis par des individus cholos pour la plupart qui n’y adhèrent pas. Nous avons marqué les points par où l’enseignement adventiste s’oppose à la tradition catholique ; mais la nouvelle confession insiste avec vigueur sur quelques thèmes très positifs qui reçoivent en général le meilleur accueil. En gros, disons qu’elle s’efforce de « déritualiser » l’indigène pour le « moraliser ». Elle lui présente la vie religieuse, non plus comme un ensemble plus ou moins cohérent de pratiques, mais comme un système d’obligations et d’interdits. Elle lui fait un devoir de travailler, d’être honnête, et surtout de s’instruire. Elle proscrit l’alcool, vante l’ordre et la propreté. L’obligation de lire la parole du Seigneur, d’être en mesure de se rapporter au texte de la Bible, ayant pour condition que l’individu domine l’espagnol, lui ménage l’accès au véhicule écrit de la culture occidentale. Aussi n’est-il pas surprenant que l’indigène adventiste ait souvent la réputation d’être à la fois plus « dégourdi et plus débrouillé », et en même temps plus revendiquant et plus « dangereux ». Parmi les dirigeants qui émergent de l’administration — en particulier en ce qui concerne les contrats d’embauche dont nous faisons mention au chapitre précédent, ou encore en ce qui concerne la construction des écoles et l’implantation de « centres scolaires » (núcleos escolares) — les adventistes représentent une notable part. Mais ce que l’individu, détaché de la foi nouvelle après en avoir subi l’empreinte, retiendra de l’enseignement adventiste, c’est à la fois la méfiance à l’égard de l’Eglise et de ses prêtres jugés rétrogrades et exploiteurs, l’hostilité aux coûteuses fêtes traditionnelles, la valorisation de l’instruction et des vertus morales « laïques » : ordre, propreté, tempérance. Nous serions tentés de dire que l’influence adventiste s’analyse comme un double effet : elle rompt les attaches avec la culture « traditionnelle », mais elle renforce l’unité du groupe indigène en le « moralisant », et en le préparant à des tâches nouvelles. Il faut souligner que cette rupture de l’ordre traditionnel ne s’accompagne pas d’une désorganisation, d’une dissolution ; au contraire, les indigènes adventistes manifestent une très grande solidarité, en même temps qu’un goût très vif pour améliorer leurs conditions et celle de leur communauté — même si ce souci les porte parfois à des initiatives malencontreuses et mal calculées74.

56Depuis une dizaine d’années, nous l’avons dit, les prêtres catholiques de Mary Knoll ont essayé de renforcer et peut-être de réformer la pénétration traditionnelle, et il est tout-à-fait intéressant de comparer leurs techniques à celles des adventistes. Ces prêtres eux aussi s’efforcent de « déritualiser » et de « moraliser » la religion catholique. A cet effet, ils ont pris ou encouragé toute une série d’initiatives qui visent à provoquer l’action concertée des indigènes, à développer leur solidarité en améliorant leurs conditions matérielles. Ainsi une coopérative de consommation a été montée à Puno dont les gens d’Ichu sont devenus sociétaires. Très notable aussi est l’attitude des prêtres de Mary Knoll vis-à-vis des fêtes traditionnelles ; ils s’efforcent d’en limiter ce qui, aux yeux d’un Nord-Américain même catholique, peut passer pour absurde et choquant, sans pouvoir en attaquer franchement le principe, de peur d’exciter les méfiances parmi les misti et dans les rangs du « Clergé National ». Aussi une bonne partie des valeurs laïques, diffusées par les adventistes, sont également prises en charge par les prêtres de Mary Knoll : propreté, sens et goût de l’initiative individuelle, et leur influence pourrait, elle aussi, s’analyser comme une « détraditionnalisation » et une « rationalisation » de la culture indigène.

LES FÊTES

57Un des points par où celle-ci semble le mieux résister, c’est la vitalité des fêtes patronales. Notons d’abord, que, de la plupart des travaux, la culture indigène se fait encore aujourd’hui des jeux. On le voit bien par l’exemple des semailles, ou encore par la marque des animaux. Ces diverses actions sont toujours accompagnées de l’offrande de substances rituelles : feuilles de coca, alcool, vin, graisse de lama, le tout empaqueté et déposé sur la terre. Parfois, un sorcier est présent et effectue lui-même les offrandes (pour la marque du bétail par exemple). En tout cas, certaines conduites ou certains gestes rituels sont régulièrement accomplis qui ont parfois une signification de jeu ou même de farce : pour l’arrachage des pommes de terre, les garçons prennent une fille qu’ils tirent tout au long du premier sillon, et il est généralement admis que la fécondité de la femme passe à la terre. (Mais cette explication nous a été fournie par des misti, qui n’y croyaient guère, et nous sommes hors d’état d’apprécier si elle est reçue avec beaucoup de conviction par les Indiens). Des danses et des chants ponctuent toutes ces cérémonies75.

LA FÊTE PATRONALE D’ICHU

58Les conquérants espagnols virent très bien le parti qu’ils pouvaient tirer pour leur campagne de christianisation de ce goût des indigènes pour les fêtes. Ils transplantèrent l’institution spécifiquement hispanique de la cofradía (confrérie) dans certaines régions du Pérou (spécialement dans le centre, et dans le Nord du pays, où le phénomène, encore observable de nos jours, a fait l’objet de quelques études. A Puno, en revanche, cette institution ne s’est point acclimatée, et nous n’en avons trouvé aucune trace). Des sociétés sont ainsi formées qui s’attachent avec tout l’éclat possible à célébrer la fête de leur saint patron. Ces fêtes ont pour but la célébration d’un événement inscrit dans le calendrier religieux. D’abord, les grands épisodes de la vie liturgique, Noël, Pâques, la Semaine Sainte, donnent lieu ici, comme ailleurs, à des cérémonies où la piété recourt à une dramatisation esthétique. Ainsi sont rappelés les événements notables dans la vie des grands personnages du Panthéon chrétien, et l’étranger, émerveillé par tant de jours chômés, ne manque pas au Pérou de se souvenir du savetier de La Fontaine : là-bas aussi « M. le curé de quelque nouveau Saint charge toujours son prône ». Enfin, chaque village a son patron : Ichu, par exemple, célèbre Saint Pierre et Saint Paul, patron des pêcheurs. Les hacendados eux mettent leurs fonds sous la protection d’un intercesseur. C’est probablement cette fête du Saint Patron qui, de toutes, pèse du plus grand poids dans la vie sociale de la communauté ou de la hacienda. Elle est préparée de longue main, et son importance se laisse mesurer à l’ampleur des frais qu’elle entraîne. Dans le cas où le saint patron n’est pas doté, les frais de la fête retombent sur les fidèles, et plus particulièrement sur l’un d’eux (l’alferez ou le mayordomo) ou un petit nombre d’entre eux, qui se constituent en syndicats. C’est à eux qu’il revient de payer les services du prêtre. Celui-ci présente parfois des exigences assez fortes : pour venir chanter la messe, il demande du numéraire, outre quelques « avantages » en nature : viande, laine, parfois un gros sac de pommes de terre. En outre, l’alferez devra, le jour de la fête, tenir table ouverte, et en particulier, faire les honneurs de sa maison aux autorités administratives, au gouverneur du district, qui ne manquera pas une si belle occasion de faire bonne chère à peu de frais. On comprend que la charge d’alferez ne soit pas très vivement désirée. Dans la vie d’un indigène, elle apporte des obligations financières parfois si lourdes qu’il lui faut pour y faire face vendre quelques sillons de sa terre, ou s’endetter. Pourtant, ce que nous avons dit plus haut des charges politiques s’applique ici : ces honneurs sont considérés comme de coûteuses corvées, mais personne n’a espoir, ni peut-être même le désir de s’y soustraire. Le curé d’abord a un intérêt évident à ce que la tradition garde sa force puisqu’il en tire une bonne partie de ses maigres rentes76. Il n’est pas jusqu’à l’intéressé lui-même qui n’y trouve une satisfaction de vanité. Il se sent tenu de n’être pas en reste, de ne pas se laisser distancer par ses prédécesseurs. Enfin, les frais qu’il a consentis au culte du saint peuvent à long terme s’avérer d’un bon placement ; et puis, quelle revanche exercerait contre un alferez défaillant un saint irrité ?

59Cette cérémonie, produit de très sérieuses conséquences économiques. Dans une fête se dilapide le capital qui avait été accumulé par le travail, et souvent prélevé sur la consommation courante : la fête « consume » la richesse épargnée. Les indigènes, hommes et femmes tout aussi bien, consomment à l’occasion des fêtes d’énormes quantités d’alcool. Dès qu’un groupe se forme, et qu’une discussion s’engage, de petites fioles d’alcool (extrait de canne à sucre) circulent entre les participants. On avale le liquide d’un coup, sans gourmandise, et il semble que l’effet psychologique de l’ivresse soit presque consciemment recherché. Deux, trois ou quatre de ces petites bouteilles sont vidées, à la suite, jusqu’à ce que l’individu commence à manifester une animation extrême, qui s’achèvera dans la prostration. D’abord, il rit, parle fort, prend part à la danse. Un peu plus tard, on le retrouvera effondré, plongé pour plusieurs heures dans un sommeil de mort. Ou bien il se sera pris de querelle avec un autre ivrogne. Les femmes suivent un cycle comparable ; mais outre que l’ivresse est moins fréquente chez elles, il est rare qu’elles provoquent des batailles ou des pugilats. Cette ivresse a quelque chose de rituel : point de fête sans ivrogne. Aucune honte, du moins explicite, ne semble sanctionner ces débordements. Mais leur fréquence et certaines modalités, seraient mauvais signe. Un individu qui s’enivre, alors que les autres vaquent à leurs occupations, serait mal jugé : c’est le cas de notre logeur Aurélio.

60L’ivresse provoquée et recherchée est inséparable d’un second élément de la fête : la danse, qui prend des formes très élaborées, et très variées. Les danseurs sont presque toujours des hommes, ils portent parfois des masques, et sont souvent vêtus de vêtements aux couleurs éclatantes (rouge, vert, jaune ou bleu). Parfois ces costumes reproduisent les costumes espagnols de la conquête : tricornes, pourpoints de velours. Parfois, ils suggèrent, par les plumes, par les cornes des masques, tels ou tels animaux en général redoutables : des oiseaux comme le condor, ou des quadrupèdes comme le puma. Tantôt, ces personnages sont traités avec respect et sérieux, tantôt ils sont dépeints comme des bouffons. Quelques types sociaux sont volontiers pris comme plastrons : l’Espagnol (chapetón), vêtu à la mode du XVI^e siècle, l’Indien de la selva (chuncho) ou le nègre de la côte. Un nouveau personnage a fait récemment son apparition : l’infirmier coiffé d’une sorte de casque colonial, revêtu d’une blouse blanche. Dans le cours d’une même danse, la bouffonerie se mêle à la poésie : la coquela, qui reproduit la chasse à la vigogne comporte des couplets très émouvants sur la frayeur de l’animal aux abois, sur l’étrangeté de la puna, où le chasseur se sent perdu, et des plaisanteries très épaisses qu’échangent les danseurs et les danseuses. Cette confusion des genres apparaît le plus clairement dans les courses de taureaux dérisoires par quoi les indigènes achèvent souvent leurs fêtes. La corrida s’est diffusée dans tout le Pérou, et les indigènes ont accueilli avec enthousiasme ce trait de la culture misti. Seulement, ils ne mettent point à mort le taureau, et la corrida entre leurs mains devient une bouffonerie, une charlotada, comme disent avec condescendance les misti. Le taureau est amené dans un enclos, et des indigènes, généralement ivres, le provoquent de plus ou moins près. L’affaire se déroule entre le burlesque et le pathétique. Les spectateurs se provoquent à descendre dans l’arène, et ces invites sont accueillis tantôt comme des plaisanteries, tantôt comme des défis. Parfois, le taureau attrape un de ses persécuteurs, le renverse, ou l’entaille d’un coup de corne. A l’hilarité des spectateurs succèdent l’horreur devant le sang qui coule et la pitié pour le blessé77.

61Les éléments que nous dissocions dans la fête sont unis pour l’indigène dans une synthèse imaginative assez stable et très efficace. La fête rompt avec la monotonie des tâches quotidiennes, mais elle les prolonge en les ennoblissant. La fête n’est pas gratuite. Autant il serait naïf de s’en tenir à une explication des différents rites et cérémonies en leur assignant une « fonction utilitaire », autant on aurait tort de négliger que dans la pensée de l’indigène, ils contribuent à produire des effets heureux. Ainsi le marquage des animaux constitue une précaution, parfaitement justifiable par cette réflexion que des animaux marqués sont moins aisément volés ; mais cette pratique est aussi liée à la croyance que des animaux marqués cérémoniellement seront plus féconds et de meilleure venue. Enfin, la fête permet l’expression de sentiments qui auraient peine à trouver un autre exutoire. La fête est, en général, accompagnée d’un relâchement de certains interdits. Elle permet à des partenaires contraints de prendre les uns à l’égard des autres des attitudes plus conformes à leurs désirs ; les parents relâchent leur surveillance sur les enfants. Des hostilités sont réduites, provisoirement oubliées, ou, au contraire, trouvent enfin un moyen de s’exprimer.

LE CARNAVAL DE PUNO

62La fête misti a perdu beaucoup de la richesse imaginative et symbolique que nous avons cru observer dans la fête indigène. Cet appauvrissement vient de ce que la fête ayant été dans une large mesure, dépouillée de son caractère rituel, sa gratuité s’est accentuée. Elle a perdu de son sérieux ; mais n’a point acquis le détachement d’une pure représentation esthétique. De ce phénomène, le Carnaval, à Puno, est sans doute le plus curieux, et nous voudrions, pour conclure ce chapitre, consacrer quelques développements à cette fête. Le carnaval est évidemment une fête de misti et, bien qu’il soit célébré par les gens des quartiers indigènes, c’est de la participation des misti qu’il tire son plus grand éclat. A Puno, les fêtes du carnaval durent un peu plus d’une semaine. Selon ce que nous apprend le journal « Los Andes » du 25 février 1953, les fêtes commencèrent cette année le vendredi d’avant le mardi-gras par une séance au cinéma Colon, qui s’achèvera par un premier bal. Le samedi a lieu le couronnement des reines. Cette cérémonie est présidée par le préfet, qui couronne la Reine du Travail. Le maire (alcalde) couronne la Reine des Enfants (Reina Infantil) ; quant à la Reine des dames de la Halle, elle n’a droit qu’aux attentions d’un conseiller. Le même jour, traîné sur son char, escorté par la musique du^15e Régiment d’infanterie, sa Majesté Carnaval (No carnavalón) fait son entrée dans sa bonne ville. Le soir du samedi, un bal se déroule dans les salons du club de la Union, et une fête de nuit (verbena) dans le parc Pino. Le programme du dimanche n’est pas très différent de celui du samedi. Il comporte une seconde verbena, cette fois au marché couvert, et inclut un défilé des Reines et de leur cortège. Le lundi commence le « juego libre » pour se prolonger le mardi, et s’achever le mercredi. Des groupes de garçons et de filles parcourent les rues de la ville, s’approchent les uns des autres pour se lancer des baquets d’eau, ou se barbouiller la face de farine. Les garçons, formés en bandes, s’en prennent aux filles qui le leur rendent bien. Ces bandes de garçons s’enhardissent à pénétrer dans les maisons de leur connaissance ; on leur sert à boire et on leur offre de la nourriture. Ces distractions sont populaires ; les jeunes filles de la bonne société n’iront pas provoquer les garçons sur la rue. Ce sont des divertissements de cholas. En revanche, les jeunes gens, même de la gente, ont toute licence d’arroser ou de barbouiller passants et passantes. Remarquons, en tout cas, que les Indiens restent en dehors du jeu. Ils ne font leur entrée en scène qu’avec la pandilla, qui se développe à partir du mercredi des Cendres, dans la seconde moitié de la semaine du carnaval. Des groupes de musiciens et de danseurs se forment, qui sortent aux champs, et se dirigent sur un point de concentration traditionnel. Ce piquenique ou « paseo » a lieu le mercredi, lendemain de Carnaval, auprès de l’Arc Deustua, le jeudi à la pampa du Môle. Chaque famille amène ses provisions, les femmes arborent des costumes de fantaisie, et les dames de la société pour l’occasion revêtent des robes de soie aux couleurs vives, tout comme les cholas de Manazo. Les familles les plus riches recrutent parfois leurs propres orchestres et louent des musiciens. Mais dans la pandilla se rassemblent en général les gens d’un même quartier, et entre les pandillas qui prennent ainsi à leur compte le prestige, ou même l’honneur de tout le quartier, s’établit une rivalité. Les gens de Manazo veillent à ce que leurs pandillas soient jugées parmi les meilleures. Les sections indigènes de Bella Vista ou de Laika Kota ont aussi leurs troupes, et la concurrence s’établit entre elles. Il ne s’agit pas, bien entendu, de défis formellement lancés et relevés ; les critères d’après lesquels se décide l’opinion sont largement diffus et implicites ; et une marge assez ample est laissée à l’appréciation plus ou moins incertaine de chacun.

63Le carnaval de Puno attire l’intérêt de toute la population, mais à des moments et sous des aspects différents. Il faudrait se garder d’y voir une pure et simple manifestation d’unité collective. La gente a ses réjouissances : au bal du club de la Union n’ont accès que les membres du club, leurs amis et leurs relations. La crainte de se mêler à la populace, à la « Indiada » est particulièrement notable dans les verbenas (fêtes nocturnes) : si les jeunes gens peuvent sans dommage se montrer entreprenants avec des filles d’une condition inférieure, les jeunes filles qui, bien entendu, viennent accompagnées de chaperons doivent refuser les avances de jeunes gens que leur rang fait indignes d’elles. Le couronnement des reines, comme nous l’avons déjà signalé, fait ressortir une très claire hiérarchie des groupes et de leur prestige. La reine du travail est recrutée parmi les jeunes employées des postes, quelques dactylos, secrétaires qui, bien que pauvres, appartiennent à raison de leur éducation et de leur emploi, au groupe misti. Les cholas de Manazo voient la plus belle ou la plus gracieuse d’entre elles couronnée comme reine du marché. Mais Bella Vista et Laika Kota se trouvent implicitement exclus de l’affaire. Cette stratification se manifeste encore dans la distinction que nous avons établie dans les deux moitiés de la semaine du carnaval. Du vendredi au mercredi d’après carnaval, ont lieu toutes les fêtes organisées par les clubs : bal du club de l’Union, bal du club Kuntur, matinée organisée par les parents de la « Reina Infantil », promenade sur le lac, sur l’un des deux bateaux qui assurent pour le compte de la « Peruvian Corporation » le service de Puno à Guaqui. En revanche, à partir du mercredi, apparaissent les « pandillas » et elles amènent avec elles les cholos et les Indiens qui, à partir du mercredi, occupent jusqu’à la fin le premier rang sur la scène. N’empêche que Carnaval intéresse tout Puno ; certains aspects de la fête, certains de ses moments expriment mieux les goûts et les préférences de tel groupe, mais si l’on considère la semaine de Carnaval comme un cycle, chacun y a trouvé son compte, chacun a eu l’occasion de participer à ces réjouissances collectives.

64On en dirait autant de la fête de la Chandeleur, où Puno célèbre sa sainte Patronne. L’histoire affirme que la ville assiégée par les rebelles de Tupac Amaru fut sauvée sur l’intervention de la Vierge de la Chandeleur ; un prêtre inspiré avait, à l’heure de plus grand péril, escorté la statue de cette vierge aux quatre coins de la ville. Elle reprend, chaque 2 février, le même parcours, et la foule l’accompagne : jusqu’ici un cortège de diables masqués lui faisait cortège, mais les Pères de Mary Knoll, qui ont pris en charge la paroisse de Saint Jean-Baptiste, ont proscrit ces diableries. Elles sont fort communes chez les Aymara de Bolivie, et suivent un schéma net et bien défini. La mort y est représentée ; la femme « mondaine », quelques diables aux masques grimaçants. En antithèse, un groupe d’anges vêtus de blanc, guidés par Gabriel ou Saint-Michel. Après diverses danses, le dernier mot doit rester aux bons Esprits. Sur le char où la statue est dressée, sont jetés fleurs et confettis. La fête patronale des indigènes et la fête patronale des misti est assez largement comparable. Puno célèbre Notre-Dame de la Chandeleur comme Ichu célèbre Saint-Pierre et Saint-Paul. A Puno, la Vierge défile sur son char. Les comuneros d’Ichu portent sur leurs épaules la statue de Saint-Pierre et de Saint-Paul ; elle s’arrête à chaque coin de la place, où le prêtre dit une oraison. Puis l’on danse en face de l’église.

SIGNIFICATION DE LA FÊTE

65Disons, pour terminer, que l’unité de la fête, si sensible encore chez l’indigène est en voie de dislocation chez le misti. L’élément religieux et l’élément profane sont perçus comme distincts, et la fiesta tend de plus en plus à devenir une récréation. On s’en apercevrait si l’on étudiait d’un peu plus près l’usage de l’alcool et la pratique de la danse chez le misti, pour tenter une comparaison avec les mœurs et les attitudes indigènes. L’alcool a perdu sa signification rituelle. Il a, chez le misti, la valeur d’un bien échangé, et d’une épreuve à surmonter. Offrir un coup (trago), ou payer une tournée constitue, comme nous l’avons vu, une des expressions les plus quotidiennes de la sociabilité : refuser une telle invitation est souvent considéré comme une injure. Mais, d’autre part, tenir le coup (portarse bien) est un signe très certain de vaillance et de valeur. L’indigène ivre ne fait de ses pairs l’objet d’aucune censure. Le misti, dans le même cas est raillé. Ce n’est pas la consommation d’alcool qui est ici condamnée comme immorale, ou comme antihygiénique. L’ébriété est jugée comme une preuve publiquement donnée, de faiblesse ou de présomption (cet aspect de concurrence ou de défi est encore souligné par le fait que les consommations, bien souvent, sont jouées, surtout aux dés, et que le gagnant « boit à la santé » du perdant). Aussi importe-t-il moins d’être ivre que de paraître moins ivre que ses compagnons et de rester en mesure de les railler sur leur état. Il est remarquable aussi que les séances s’achèvent par des vantardises démesurées qui expriment l’arrogance, le défi, l’inflation du moi.

66Tout comme l’ivresse subit une transposition dans la culture misti, ainsi en va-t-il pour la danse. Celle-ci perd son caractère cérémonial pour devenir le langage de la coquetterie. Dans le wayno, les partenaires restent à distance. Mais la « marinera », danse typique de la côte, et accueillie par tous les misti comme « créole » c’est-à-dire non-indienne78, figure les incertitudes et les détours de la poursuite amoureuse : « la danseuse d’une main tient son mouchoir qu’elle agite, de l’autre relève légèrement sa jupe, et fuit devant les appels du danseur. Celui-ci, la main gauche sur la hanche, fait tourner son mouchoir au-dessus de sa tête, et d’un pas rythmé, voltige autour de celle dont il veut capter l’attention. Mais le regard obstinément baissé, la danseuse se dérobe. Il a beau la presser, lui couper la retraite, elle s’esquive »79.

67Deux thèses se dégagent de ces trop brèves analyses. D’abord, il existe bien un fond de pratiques croyances, commun aux diverses catégories sociales que nous avons distinguées. Nous avons insiste sur les ressemblances qui nous frappent dans l’organisation de la famille chez l’indigène, le misti et le cholo. Aucune des croyances fondamentales sur la santé, les rapports avec l’autre Monde ne sont spécifiques du cercle indigène ; toutes trouvent un accueil plus ou moins mitigé chez le cholo et même chez le misti. Bien que ces différents groupes affectent de s’ignorer ou de se mépriser, ils participent à une-même « culture » : beaucoup de ce qui est réputé « indigène » trouve son origine dans les vieilles traditions hispaniques, et ce que nous tenons pour autochtone n’est bien souvent qu’une survivance, une trace de l’Espagne du XVI^e siècle, ou même de son administration coloniale, autant que des vieilles civilisations précolombiennes. En outre, un fond de plus en plus large de coutumes et de croyances est en train de se diffuser à partir du processus d’instruction, de « castellanización » comme d’urbanisation et d’industrialisation. Le rapprochement des différents groupes, leur assimilation réciproque ne datent pas d’hier, et ce serait une erreur ridicule d’imaginer que l’acculturation de l’Indien n’a commencé qu’avec les transformations économiques que nous avons essayé de décrire dans le chapitre précédent. Le métissage est la donnée fondamentale sur laquelle se développe toute l’histoire culturelle depuis les débuts de la colonie. Seulement, il faut prendre garde que métissage, acculturation, homogénéité ne sont pas du tout synonymes. Des sources communes et une origine ne suffisent à constituer une culture commune ; pas plus que des éléments culturels communs ne suffisent à assurer l’intégration des différents groupes en une société une et cohérente. Peut-être serait-on tenté de dire au contraire que plus le fond, la matière des croyances et des pratiques s’homogénéisent, plus les groupes que nous avons distingués conservent et, pour ainsi dire, revendiquent leur originalité, leur spécificité. Le monde misti, avec ses valeurs « créoles » n’est pas seulement menacé par la poussée indigène, mais aussi et peut-être surtout, par le développement du groupe des cholo, socialement très entreprenant et, culturellement, très envahissant. La société indigène, de son côté, n’est-elle pas beaucoup plus exposée à l’influence de ces cholo qu’à celle des misti ? Chacun de ces groupes, soumis à des transformations profondes, n’évolue pas nécessairement en ressemblant de plus en plus aux autres. Il peut s’éloigner de l’un, se rapprocher de l’autre ou, au contraire, s’isoler et se refermer sur lui-même. Bien loin que le processus d’homogénéisation que nous avons analysé, et dont nous avons trouvé l’origine, non pas seulement dans les actuelles transformations économiques mais dans tout le passé colonial, conduise à une société intégralement homogène, il est probable que, fournissant des stimulis identiques à des groupes différents, il avive leur différence et complique encore leurs relations. C’est de ce processus que nous voudrions brièvement rendre compte dans les toutes dernières pages de ce travail.