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Changement à Puno

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François Bourricaud

Chapitre II. Le conflit des intérêts : la structure agraire

Texte intégral

  • 1 Marc Bloch, Le problème des régimes agraires (Bulletin de l’Institut Français de Sociologie, 2e an (...)

1Il ne suffit pas d’ouvrir les yeux pour observer : trop souvent, nous n’avons d’yeux que pour ne point voir ; les préjugés recouvrent notre perception. Durant les premières semaines de notre séjour à Puno, nous étions hantés par la recherche des « survivances communautaires ». La culture incasique a été recouverte par les apports espagnols et chrétiens, et bien souvent, ce que nous retrouvons dans les traditions indigènes, c’est moins les croyances et les rites propres aux autochtones que des coutumes de l’Espagne du xvie siècle transportées en Amérique. (La magie des Indiens qui mêle si constamment les objets du culte catholique, crucifix, chapelet avec la feuille de coca, ou la graisse de lama, untu, vaut à cet égard une étude). Mais dans la structure agraire, ne retrouverons-nous pas intacts quelques-uns des traits distinctifs de la grande civilisation si tragiquement interrompue par la conquête espagnole ? Les cycles d’assolement, les techniques aratoires changent plus lentement que les codes, les régimes militaires ou politiques] Bien qu’il soit absurde de considérer les sociétés rurales comme immobiles, l’activité du paysan montre « plus nettement qu’une autre » « la profonde solidarité du présent et du passé »1.

LA THÈSE INDIGÉNISTE

  • 2 Siete ensayos de interpretaciόn de la realidad peruana (Biblioteca Amauta, Lima Peru, 3e édition, (...)
  • 3 Pour la définition du mot ayllu, voir p. 85-86.
  • 4 Voir Mariátegui, ibid., p. 79. « Si le communisme incasique n’apparaissait pas comme une évidence (...)

2Dans un livre qui a beaucoup contribué à dessiner l’image que le Péruvien d’aujourd’hui se fait de son propre pays2, José Carlos Mariátegui soutient que l’ayllu3 (ou communauté indigène prolonge jusqu’à nos jours l’organisation communiste des Incas4 (En pendant avec cette institution où se seraient conservées toutes les vertus ancestrales, Mariátegui dépeint la hacienda, produit de là rapine, des exactions et de l’arbitraire des conquérants. Cette antithèse est constante dans les idéologies du Pérou contemporain. Les « indigénistes » la mettent à la base de leur programme agraire : exproprier les spoliateurs, et rendre aux Indiens les terres dont ils ont été dépouillés. Cette antithèse, une fois renversée la valeur assignée à chacun de ses termes, garde toute sa force pour les conservateurs : la communauté n’ajoute rien à la production nationale ; les Indiens qui la composent sont enlisés dans la routine -et produisent tout au plus pour subvenir à leur entretien. Un tel contraste entre hacienda et communauté s’impose à première vue. Dans la région de Puno s’opposent deux systèmes politico-juridiques : la propriété privée y est conçue, comme dans tout le Pérou, suivant les catégories du droit romain et occidental, apporté par les conquérants espagnols, et confirmé, sinon renforcé, depuis l’Indépendance ; mais d’autre part, survivent et probablement à Puno plus que dans n’importe quelle autre partie de la République, des coutumes quant à la possession et à la propriété des terres, quant aux modalités du travail et des cultures, que l’on peut avec plus ou moins de précision qualifier de « communautaires » et dont l’origine incasique, ou plus précolombienne, est généralement admise, La vie des agglomérations rurales, à forte prédominance indigène, est régie par un système plus ou moins cohérent de coutumes relevant du deuxième groupe ; alors que le blanc ou le métis qui possède un fonds y exerce, en théorie au/moins, tous les droits qui définissent la propriété dans notre conception occidentale (liberté d’acheter, de vendre et de disposer). Mais cette première qualification est très insuffisante. Dans la région de Puno au moins, la hacienda ne se compare que mal, et de très loin, à une exploitation agricole régie par les normes du profit. Le propriétaire est théoriquement maître absolu. Mais il lui faut compter avec ses « colons ». Il ne dispose point, nous le verrons, de ses terres à sa guise. Une fois qu’il a délégué l’usage de certaines terres aux Indiens, il lui est bien difficile de les reprendre. En apparence maître et seigneur, le hacendado est lié par un système complexe de traditions, et par la pression obscure de la masse indigène sur laquelle s’exerce son pouvoir. Quant à la communauté est-elle « communiste », ou même « communautaire » ? Le paysan dont la littérature indigéniste nous vante le parfait dévouement à son village, le merveilleux esprit de solidarité, a un sens très vif de la propriété individuelle. Les Indiens qui, à Puno, attendent leur tour pour pénétrer chez l’avocat, ne viennent pas seulement soumettre les litiges qui les opposent aux misti. Dans une bonne partie des procès, les comuneros sont parties les uns contre les autres. Nous verrons mieux plus loin comment des disputes infinies sur les héritages affligent bon nombre de familles. Renonçons donc à l’antithèse facile entre le communisme de la communauté de village et l’individualisme du hacendado ou plutôt, ne la prenons qu’avec prudence et soyons prêts à la rectifier et à la nuancer.

L’ORGANISATION AGRAIRE PRÉCOLOMBIENNE

  • 5 Sur les chroniqueurs qui constituent notre seule source écrite sur la civilisation incasique, voir (...)

3Cette antithèse appelle à coup sûr de bien sérieuses réserves, si on la prend dans un sens historique. L’organisation actuelle de la communauté a, tout au long de la colonie, et depuis l’Indépendance subi des altérations, les unes volontaires et provoquées par les conquérants, les autres, spontanées et plus ou moins endogènes, qui en ont considérablement altéré le dessin primitif. D’ailleurs, que sait-on de l’organisation agraire précolombienne ? Cette question immense attend toujours son historien. Il n’est pas sûr d’ailleurs que nous disposions de toutes les informations nécessaires pour la résoudre. Les « Chroniqueurs »5 (Cronistas), c’est-à-dire les militaires, les. missionnaires, les administrateurs espagnols, de la troupe desquels se distingue le premier métis illustre l’Inca Garcilaso de La Vega, fils d’un conquérant espagnol et d’une princesse du Cuzco, ont décrit avec beaucoup d’abondance et une précision variable, le fabuleux royaume. Mais leur intérêt ne se porte pas toujours sur ce que nous aimerions qu’ils aient étudié. Cobo, par exemple, (« Historia del Nuevo Mundo »), s’émerveille des espèces végétales et animales qu’il a rencontrées dans ce nouveau monde. Il prête aussi beaucoup d’attention aux croyances et superstitions des autochtones. L’apologiste n’est jamais loin, qui cherche comment convertir les infidèles. Cieza de Leόn fait grand cas de la sagesse politique des Incas ; et quand il traite de leurs conquêtes et agrandissements, il nous fait penser au Montesquieu des « Considérations ». Garcilaso lui, prépare Marmontel. En gros, les chroniqueurs sont sensibles au milieu naturel où s’est développé l’Empire, à la machinerie administrative dont ils admirent l’efficacité, aux rites et croyances qui les intringuent, tantôt les séduisant, tantôt les choquant. Ils sont beaucoup moins loquaces sur l’infrastructure” de la société incasique. Sans doute, ont-ils aperçu la bigarrure ethnique de l’Empire. Quand ils s’efforcent d’établir la chronologie — d’ailleurs obscure — des souverains du Cuzco, ils s’étendent avec complaisance sur les expéditions contre les gens de la côte, ou contre ceux de la selva. Mais ils ne nous donnent que peu de renseignements sur les peuples soumis par l’Inca. Ils insistent beaucoup plus sur la machinerie assimilatrice de l’administration impériale que sur l’hétérogénéité originelle des éléments qu’elle unifiait. Aussi, notre information porte-t-elle avant tout sur les superstructures religieuses, politiques, administratives de la société.

  • 6 Comentarios, partie I, livre viii, chap. g et 10.
  • 7 L’observation de Garcilaso est trop générale. Au-delà de 3.500 mètres, le maïs ne vient pas à matu (...)
  • 8 En particulier, Garcilaso, partie i, liv. 5, chap. 2 et 15, et Cobo, liv. 12, ch. 28.
  • 9 Cobo, ibid.
  • 10 Partie I, liv. 5, ch. 3.
  • 11 Cobo, liv. 12, chap. 28.
  • 12 Cf. Cieza de Leόn, Señorío de los Inca, ch. XXII ; Cobo, liv. 13, chap. 33-35.

4C’est pourtant son infrastructure qui a le plus intrigué les auteurs récents. La cellule de l’Empire était, dit-on, l’ayllu. Ce mot de nos jours encore désigne en quechwa comme en aymara la communauté de village. Il est d’ailleurs assez vague puisqu’il s’applique à un bourg (pueblo) comme à un hameau (parcialidad). Ichu est un ayllu ; mais aussi Ojerani, ou Tunuhiri, qui en sont des divisions ou dépendances. Disons que dans le vocabulaire courant, ayllu peut se dire de toute agglomération indigène de volume et d’importance inférieure à celle d’un chef-lieu de district. Sur l’ayllu précolombien, notre information est de valeur très inégale. Certains points sont bien établis, d’autres restent conjecturaux. Les chroniqueurs s’accordent à peu près en ce qui touche aux plantes et aux techniques agraires — Garcilaso de La Vega6 indique la quinua et le maïs comme les deux plantes essentielles de l’agriculture incasique7. Les indigènes, prend-il soin de préciser, laissaient reposer les terres pour en cultiver de nouvelles. Garcilaso nous renseigne aussi sur les travaux d’irrigation et les terrasses, grâce auxquels était évitée la désastreuse érosion des sols. Sur ces points, l’accord se fait sans peine. En ce qui touche l’ordre que les Indiens mettaient à cultiver leurs champs, les textes sont nombreux et tout aussi convergents8. D’abord, le travail était communautaire. Le travail, nous dit Cobo, était surveillé par les Hilacata, c’est-à-dire les chefs de l’ayllu, qui attribuaient à chacun une section ou suyo, sur lequel travaillait l’intéressé assisté de sa famille ; en sorte que l’individu qui, disposant du plus grand nombre d’aides, finissait le premier, était considéré comme riche9. Mais le seul propriétaire, était-il l’Inca ? « En trois parts de grandeur inégale, étaient divisées toutes les terres, la première était assignée à l’Inca ; la seconde à la religion et à ses prêtres, et la troisième aux producteurs, c’est-à-dire aux membres de l’ayllu ». Cette division n’était point arithmétiquement égale. Cobo nous informe que, dans la région d’Arapa (département de Puno), le soleil et les autres dieux s’étaient vu attribuer tout le terrain et, par conséquent, tous ses fruits ; dans d’autres régions, la part de l’Empereur était de beaucoup la plus large. Quant à la troisième part qui revenait au peuple, elle devait, en général, être assez grande pour subvenir à l’entretien de la population. D’après Garcilaso10, l’allocation tenait compte des besoins des producteurs. « Ils (les Incas), donnaient à chaque Indien un tupu, c’est-à-dire une pièce de terre, pour y semer du maïs. Un tupu de terre suffisait pour la nourriture d’un homme marié pourvu qu’il n’eût point d’enfants ; aussitôt qu’il en avait, l’on donnait à chaque mâle un tupu, et à chaque fille la moitié de cette mesure. Si le fils de la maison venait à se marier, son père lui donnait alors la pièce de terre qu’il avait reçue pour son entretien… Lorsque les filles se mariaient, on ne leur donnait aucune de ces terres en partage, et il suffisait que leurs maris en eûssent pour les entretenir ». Ce témoignage reproduit celui, plus bref, de Cobo : « Les terres étaient distribuées chaque ; année parmi les sujets par le chef de l’ayllu, non point en parts légales, mais en proportion au nombre d’enfants et parents à charge de chacun ; et, selon que la famille s’accroissait ou diminuait, la part était faite plus grande ou plus petite ». Et pour mieux souligner le rapport si étroit entre le volume de la production et les besoins des producteurs, Cobo ajoute : « A personne n’était attribué plus de terrain qu’il n’était nécessaire pour l’entretenir, qu’il fût noble ou simple citoyen, et même s’il devait en résulter que beaucoup de terre dût rester en jachère ; cette répartition annuelle, poursuit notre auteur, se pratique encore dans la province du Collao (aire du lac et de l’altiplano), et j’en ai été moi-même témoin dans la région de Chucuito »11. Propriété des terres par l’Inca, travail communautaire, répartition des terrains selon le principe « à chacun selon ses besoins », trois traits bien établis qui caractérisent l’ayllu. Ajoutons — et sur ce point, nos textes sont aussi d’accord — que l’ayllu ne constituait en aucune façon une unité autonome et décentralisée. Il était soumis à l’autorité très exigeante des représentants du pouvoir central. La bureaucratie incasique était complexe et très différenciée, et son action se faisait sentir jusque dans les groupements les plus élémentaires. Chaque groupe de dix hommes était soumis au contrôle d’une sorte de contremaître nommé et révocable par des instances administratives ordonnées en pyramide. De cette intervention de l’autorité politique et administrative dans la vie de l’ayllu, l’exemple le plus fameux est fourni par l’institution des mitima12. « On appelait mitima, dit Cieza de Leόn, les individus transférés d’une terre à une autre ». Ce transfert de population arrachait des territoires nouvellement conquis des individus dont la fidélité était encore douteuse pour les remplacer par des sujets (vasallos, dit Cieza) prélevés sur des territoires plus anciennement annexés, et que les premiers allaient relever. La première et la plus claire intention d’une telle politique était d’assurer la paix et l’ordre dans les conquêtes récentes. Un objectif plus large était aussi poursuivi par les Incas. En mettant au contact leurs nouveaux sujets avec une population déjà assimilée, ils hâtaient leur acculturation : (… « de telle sorte, dit Cieza, que ceux-là, les mitima, comprissent et sussent ce que comprenaient et savaient les gens qui étaient depuis longtemps leurs vassaux »). Peut-être, des considérations démographiques n’étaient-elles pas étrangères à ces remaniements : « ainsi, envoyaient-ils (les Incas) peupler et mettre en valeur des régions moins densement occupées, sous la seule condition que le climat de ladite région fût en rapport avec le climat de la région dont provenaient les mitima » (ibid).

L’AYLLU PRÉCOLOMBIEN

  • 13 Rowe fait cette remarque de bon sens (Handbook, tome 2, p. 273) : « Qualifier ou non de socialiste (...)
  • 14 Saavedra, El ayllu, La Paz, 1903.
  • 15 Durkheim cité par G. Davy, Des clans aux Empires, p. 18.

5Que l’ayllu ait été, lorsque les Espagnols arrivèrent au Pérou, une unité communautaire de production, soumise au contrôle continu d’une autorité politique centrale qui, outre la propriété ; éminente sur sol, et un tribut probablement fixe en heures de travail, s’était réservé le droit d’intervenir dans la culture et l’affectation de la main-d’œuvre, l’hypothèse semble à peu près établie. Ce sont de tels faits qui autorisent, si l’on y tient, à parler d’« Empire socialiste des Incas »13 (En revanche, sur les origines de l’ayllu préincasiques, l’obscurité demeure à peu près impénétrable. On a imaginé que l’ayllu était un clan strictement exogamique, de droit utérin, de religion totémique, dont la structure aurait été tardivement altérée par l’administration des maîtres de Cuzco. Bandelier suggère cette hypothèse. Saavedra14 l’a développée avec application, mais l’affaire semble irrémédiablement obscure. Laissons de côté la question du totémisme. Nos renseignements les mieux établis portent sur la religion incasique qui, en tout cas avait largement dépassé le stade totémique. L’héritage des charges publiques se faisait en ligne masculine. L’ayllu était probablement à la veille de la conquête une unité endogamique close sur elle-même comme il l’est plus ou moins resté. Et, pour affirmer avec quelque vraisemblance un état antérieur d’exogamie, il faudrait recourir à une hypothèse auxiliaire, comme l’existence de phratrie, c’est-à-dire « d’un clan primaire segmenté en un certain nombre de clans secondaires… qui font de l’agrégat formé par leur réunion un groupe doué d’une certaine unité »15, dont on ne relève aucune trace. Si la filiation utérine et la règle d’exogamie doivent être tenues pour des suppositions arbitraires, il est plus généralement admis que l’ayllu constitue une unité où les liens de la parenté sont forts et vivaces : d’ailleurs le mot s’emploie au sens de lignage pour désigner les différentes sections de la famille impériale.

HACIENDA ET ENCOMIENDA

  • 16 Matinzo, cité par Kubler, p. 367. Colonial Quetchwa in Handbook of South American Indians, p. 331- (...)

6Maintenant, comment ces institutions ont-elles été affectées par la conquête ? L’ayllu s’est trouvé très vite inclus dans les mailles de la encomienda. En second lieu, par divers procédés, les uns juridiques, les autres de pure violence, les conquérants espagnols s’approprièrent une fraction variable selon les régions des terres des ayllu. Notons d’abord que le système de la encomienda est très souple. En théorie, il ne constitue pas un transfert de propriété (à l’origine, l’encomendero n’est pas un propriétaire), mais une sorte de contrat qui remet à un Espagnol un groupe, d’Indiens confiés à sa garde, et à l’évangélisation desquels il doit veiller. L’encomendero est autorisé à lever un tribut ; et il en vint très vite à utiliser à sa guise la main d’œuvre indigène, la encomienda n’est donc à l’origine qu’un droit à recevoir certains biens et des services spécifiés, fournis plus ou moins gratuitement par les indigènes. Ce droit, gracieusement octroyé par le Vice-Roi, n’était d’ailleurs ni héréditaire, ni même permanent. Mais une fois installé, l’encomendero cherche à affirmer et à consolider son emprise. Il s’efforcera de devenir propriétaire de plein droit ; et si les lois lui interdisent de transformer la encomienda en hacienda, il convoite et, parfois, obtient quelques terres qui soient bien à lui. La faveur du Vice-Roi y pourvoit. Ou bien des ventes plus ou moins contraintes lui permettent d’acquérir des notables indigènes quelques pièces de labour et de pâturage16. L’institution de la encomienda, l’appropriation violente, les dons du Vice-Roi, constituent probablement les mécanismes les plus notables qui ont] abouti à la constitution de la hacienda sur les dépouilles de l’ayllu.

  • 17 Cité par Kubler, Handbook, t. 2, p. 364.

7Pourtant, la communauté ne disparaît pas. Même recouverte par la encomienda, elle survit. Il n’est pas sûr, d’ailleurs, que les conquérants aient jamais prétendu l’extirper. Nous n’avons pas qualité pour décrire la politique de l’administration espagnole. Disons pourtant qu’à la cupidité impatiente des conquérants, celle-ci s’emploie parfois à faire échec. Ainsi pour limiter les abus des encomenderos, elle institue le corregidor. Les Espagnols semblent hésiter entre une politique d’assimilation (on convertit les indigènes, on leur enjoint de renoncer à leurs pratiques idôlatres), et une politique respectueuse des traditions locales (on s’efforce de conserver celles des institutions incasiques qui facilitent la tâche des administrateurs). C’est dans l’attitude des conquérants à l’égard des autorités de l’ayllu que les deux tendances se trouvent le plus clairement indiquées. Les Espagnols laissèrent d’abord subsister certaines charges et Matinzo17 (nous fournit la liste des notables indiens (curacas, dénommés caciques par les Espagnols) dont le rôle pour subordonné qu’il fût devenu avait été formellement maintenu, Une trentaine d’années plus tard, dans une ordonnance fameuse, datée d’Arequipa le 6 novembre 1575, le Vice-Roi Toledo définit une politique différente. Il prescrit que les Indiens soient organisés en cabildos, ou municipalités ; et il fixe la procédure de désignation de ces notables indigènes. Les titres des diverses charges (cargos) viennent d’Espagne : corregidor, alcalde, regidor, alguacil, mayor domo. Deux traits se détachent du texte de Toledo. D’abord, le corregidor, à la fois magistrat et administrateur, spécialiste des affaires indigènes, a la haute main sur la, municipalité. C’est à lui qu’il incombe de convoquer les Indiens en session plénière chaque premier janvier. C’est lui qui désigne les titulaires, si les sortants n’ont pu se mettre d’accord sur le nom de leurs successeurs. (Il est peu probable, en tout cas, que les Indiens se hasardent à proposer des individus qui n’aient pas l’agrément du corregidor). Un second aspect vaut d’être noté dans l’ordonnance de Toledo ; c’est le soin que prend le Vice-Roi à écarter de ces charges les curacas, caciques, Indios principales, bref les notables indigènes. L’article VI stipule que le cacique, et même le segunda, la seconde personne de la hiérarchie indigène traditionnelle, ne peut être désigné comme alcalde ou regidor. Une précaution non moins intéressante est mentionnée à l’article VII. Les deux alcaldes ne peuvent pas être l’un et l’autre des notables (Indios principales), ni non plus des parents rapprochés. Ainsi, apparaissent dans l’ayllu deux hiérarchies qui, à certains égards, coïncident, à d’autres divergent et s’opposent ; l’organisation formelle plus ou moins brutalement surimposée par le conquérant, ou plus généralement par l’autorité administrative centrale, et une organisation « informelle » plus ou moins indigène et spontanée.

8La communauté indigène actuelle est bien, si l’on veut, l’héritière de l’ayllu incasique, mais le legs s’est beaucoup altéré avec le temps. Qu’en est-il aujourd’hui du travail communautaire ? de l’appropriation par l’Etat des terrains ? du mode de désignation des notables ? Comme régime agraire, comme système juridique comme type de répartition de l’autorité, la communauté conserve nombre de traits de son modèle original, mais altérés, effacés et souvent à peine perceptibles. De même, quand on qualifie d’individuelle la grande propriété foncière, on se paie de mots. Le hacendado n’est ni tout à fait un exploitant agricole ni un seigneur féodal. L’organisation de la hacienda inclut, à coup sûr des éléments empruntés à l’Espagne du xvie siècle : la hacienda procède de la encomienda, mais elle a conservé beaucoup de l’organisation agraire précolombienne. Entre hacienda et communauté, les contrastes sont beaucoup moins tranchés qu’une première observation ne le laisse supposer. L’histoire restituerait les continuités et les discontinuités les passages et les ruptures entre l’une et l’autre. Mais le sociologue ne peut oublier que leur antithèse constitue un des traits les plus saisissants du paysage social actuel. Nous allons tâcher, dans les pages qui viennent, de décrire brièvement la structure et le fonctionnement d’une « communauté » et d’une hacienda que nous avons pu observer, et sur lesquels nous disposons d’informations directes et vérifiables. Nous tâcherons de définir le conflit entre ces deux types d’organisation, et les solutions.

1° LA COMMUNAUTE

A LA RECHERCHE D’UNE DÉFINITION

9Le mot de communauté (comunidad) s’emploie d’une manière si floue, s’applique à des situations si éloignées les unes des autres qu’il vaut mieux sans doute commencer par s’appliquer à fixer ce point de vocabulaire. Précisons tout de suite que le mot de communauté peut s’entendre dans un sens technique relativement clair et défini, celui que lui donnent les législateurs et les rédacteurs de la constitution. Il s’agit d’un groupe indigène, dont la reconnaissance juridique est subordonnée à l’accomplissement de certaines conditions, investi de certains droits, et auquel est imposé un certain nombre de règles quant au fonctionnement de son administration intérieure. Les terrains de la communauté sont inaliénables, (art. 58 de la constitution de 1920) ; ainsi est empêché l’accaparement par le misti. Un certain nombre de représentants (personeros) sont,, élus par les comuneros pour administrer les intérêts communs. Une loi de 1925 a cherché à déterminer les conditions desquelles dépend la reconnaissance juridique : il faut que les terres sur lesquelles s’exercera la propriété collective ne fassent l’objet d’aucune revendication ou contestation d’un propriétaire voisin. La loi impose aux indigènes le soin de dresser le plan des terres qu’ils prétendent mettre en communauté, et laisse à l’administration le soin d’apprécier si l’opposition des propriétaires limitrophes est ou non recevable. Ces actions en reconnaissance traînent souvent de nombreuses années (c’est le cas, par exemple, à Capachica) et le hacendado, inquiet de voir se constituer à sa porte un puissant groupe indigène, s’emploiera par tous les moyens à freiner la procédure. En 1958, on ne comptait que 33 communautés inscrites pour tout le département de Puno. Encore faut-il ajouter que sur ce chiffre, cinq au moins n’avaient plus à cette date qu’une existence légale et, pour ainsi dire fictive. Cette situation peut sembler surprenante dans une région où la population indigène est si dense. Pour dissiper cette surprise, il suffit d’observer que la « reconnaissance » étant liée à un certain nombre de procédures longues et laborieuses, les indigènes n’ont chance de voir leurs démarches aboutir que si elles sont soutenues par des politiciens locaux faisant pression sur les fonctionnaires de Lima. Au cas où les autorités refusent ou font la sourde oreille, la procédure risque de traîner jusqu’à ce que les solliciteurs indigènes se lassent. Ajoutons que la loi pour protéger les biens de la communauté les rend incessibles : du même coup, ces biens ne peuvent plus servir de gages. Dès que les opérations de crédit se développent, les indigènes s’aperçoivent des dangers qui résultent pour eux de la reconnaissance juridique de leurs communautés.

  • 18 Capitale du département de Junin.

10En outre, la communauté instituée par la loi ne porte pas exclusivement sur des biens fonciers. C’est ce dont nous avons pu nous rendre compte, non point d’abord à Puno, mais au cours d’une rapide excursion que nous avons faite en août 1953 dans la vallée du Mantaro. Cette région où le métissage culturel est des plus avancés se caractérise simultanément par la renaissance du mouvement communautaire et par la vitalité de la petite propriété indigène. Nous avons eu l’occasion de visiter la communauté de Muquiyauyo (agglomération distante de Jauja18 de trois kilomètres), qui a souvent été décrite comme une communauté « modèle », et il est vrai qu’à première vue le succès de ses entreprises est tout à fait remarquable. Ce qui nous a tout d’abord frappé, c’est que l’activité communautaire n’était ni exclusivement, ni principalement orientée vers la mise en valeur des champs communs, mais vers la production de courant électrique. La petite usine qui alimente en courant, outre le village lui-même, la plus grande partie de la ville de Jauja, fournit à la communauté des ressources considérables. Le remploi de ces profits pose un curieux problème. Loin de les distribuer à chacun des comuneros, qui serait ainsi invité à en faire l’usage qui lui conviendrait, les autorités songent à de nouveaux investissements communautaires. Avec les bénéfices réalisés sur la vente de l’électricité, ils se proposent de monter une usine de textile, ou encore à constituer une société d’achat de matériel agricole. Le président, qui a longuement discuté avec nous, avait clairement conscience des limites que la loi impose aux communautés quant à l’utilisation du crédit. Notons bien ce trait. Le territoire communal est d’extension relativement faible. A Muquiyauyo, il ne représente qu’une cinquantaine d’hectares d’ailleurs dispersés. C’est dire que les comuneros possèdent à titre individuel la plus grande partie des terres, et le peu d’importance des champs communaux est encore souligné par le fait que les comuneros ont eux-mêmes décidé de les louer. Ce n’est donc pas de la possession commune des terres, mais bien de l’usine électrique établie sur les revenus des champs communaux que la communauté tire la plupart de ses revenus. Enfin, le statut juridique de communauté paraît aux gens de Muquiyauyo de moins en moins convenable à leurs besoins et à leurs projets. Les difficultés qu’ils rencontrent à se procurer des crédits amènent les dirigeants à souhaiter que la communauté se transforme en société anonyme. Pour la loi, Muquiyauyo est une communauté. L’usage commun ratifie le mot : on conviendra que nous sommes loin de l’ayllu. En tout cas, le régime des terres conserve ici bien peu d’importance. Ce n’est pas la propriété collective d’une cinquantaine d’hectares qui explique la vitalité de Muquiyauyo.

11Muquiyauyo et la région du Mantaro, où le métissage est fort avancé, constituent-ils un cas exceptionnel ? La situation des communautés reconnues de Puno confirme l’observation de Muquiyauyo au moins sur un point : les terres exploitées en régime communautaire ne constituent qu’une faible partie des terres sur lesquelles vivent les indigènes de ladite communauté. Le comunero continue à posséder comme individu un champ qui est son bien propre, et dont il tire une part de sa subsistance. Aussi, serait-il tout à fait inexact de juger de l’importance des communautés « reconnues » par la seule extension de terrains qui leur appartiennent. Ce n’est pas le régime juridique de la propriété tout seul, ni comme nous le verrons, aucune institution politique particulière, c’est la vitalité de certains sentiments ou de certaines attitudes qui fait la communauté. Ces sentiments, au lieu de s’incarner dans des institutions juridiques, économiques ou politiques fermement organisées, se manifestent et se satisfont maintenant, ou même se renforcent par une expression symbolique rajeunie : l’usine électrique, ou la coopérative. Qu’importe que les terres soient pour la plupart appropriées sous une forme individuelle ? La part collective peut paraître insignifiante par rapport à l’ensemble des terres disponibles. Mais des sentiments communautaires continuent à animer des institutions qui, si elles perdent beaucoup de leur importance, quand on considère leur fonction sociale explicite, en acquièrent une nouvelle quand on considère leur fonction culturelle latente. La construction collective des maisons recule peut-être devant les progrès de la division du travail ; serait-elle négligeable au point de vue technique et économique, qu’elle continuerait comme fête à fournir une expression culturellement sanctionnée aux sentiments de solidarité. On aurait du mal à définir la communauté par un ensemble d’institutions spécifiques ; ne pourrait-on la caractériser par la solidarité, par l’esprit communautaire de ses membres ?

12Invoquera-t-on la force de l’entr’aide ? Nous aurons l’occasion de traiter plus loin de l’ayni, et nous tâcherons de le rattacher au système de dons et de prestations qui « obligent » l’individu tout au long de sa vie. Ce complexe d’institutions régies par le principe de réciprocité est d’origine précolombienne, et l’on peut admettre-que la permanence de telles coutumes constitue un critère important pour identifier la communauté. Seulement, si ce principe de réciprocité apparaît comme un idéal, encore faut-il rechercher dans quelles règles particulières il s’incarne et se détermine. Les travaux collectifs gratuits perdent du terrain. La construction des maisons se dépouille de son caractère d’entr’aide, et au lieu de constituer une prestation « à charge de revanche », tend de plus en plus à se régler sur la base d’une rémunération monétaire. Ainsi, les circonstances ou occasions à propos desquelles se manifeste la solidarité changent avec la transformation du milieu physique, social et culturel, mais peut-être le principe implicite que l’on retrouve sous des conduites, en apparence peu comparables, demeure-t-il inaltéré ; l’idéal de solidarité et de réciprocité continue à régir l’organisation communautaire, même si les institutions juridiques ou politiques traditionnelles disparaissent ou se transforment. Mais, n’est-ce pas reconnaître que la communauté ne correspond pas à un type social défini, mais plutôt à un ensemble plus ou moins cohérent de modèles culturels ? Encore faut-il préciser-que les sentiments et les pratiques communautaires peuvent subsister, même lorsque la communauté, s’éloignant des traditionnelles activités agricoles, se consacre à la production de l’électricité.

  • 19 Terme aymara ; l’équivalent quechwa est suyo ; on dit encore « manda », ou « cuartel ». Il s’agit (...)

13En tout cas, lorsque le mot de comunidad vient dans la conversation, qu’il en soit fait mention par un blanc, par un misti (qui, en général, préfère des synonymes comme « parcialidad ») ou par un indigène, le sens de ce mot est infiniment moins précis que celui que lui ont assigné les juristes. Nous en avons fait, nous-mêmes, bien souvent l’expérience, et il vaut la peine de s’attacher à préciser les sens très divers dans lesquels l’usage commun prend ce mot. Dans nos premiers voyages, nous demandions systématiquement « à qui appartient cette terre » ? ou encore, « y a-t-il une communauté par ici » ? Lors même qu’il s’agissait de sillons pris dans la masse d’une terre de labour, où la diversité des cultures, pommes de terre ici, orge là, laisse présumer des propriétaires différents, notre interlocuteur, s’il était indigène, répondait immanquablement : « cela appartient à la communauté » (es de la comunidad). Mais qu’entendait-il par « communauté » ? « Voyons, continuions-nous, ce sillon est travaillé par telle famille, cet autre par telle autre famille. D’ailleurs, la première a cultivé telles plantes, la seconde telles autres plantes. Enfin, ces pierres que j’observe entre les sillons, ne sont-elles pas des limites (linderos) entre les propriétaires » ? — « Bien sûr, répondait notre interlocuteur indigène, ce morceau appartient à X, celui-là à Y, et ils se le transmettent de père en fils ». L’enquêteur est perplexe et se demande en quoi peut bien consister la « communauté » si chaque parcelle appartient à un individu, déterminé, si cet individu en fait l’usage qu’il lui plaît, enfin si cet individu peut le transmettre à ses héritiers. Dans la suite de la conversation, il s’aperçoit qu’une partie de cette formule au moins, est inexacte. De fait, le propriétaire ne dispose pas tout à fait de son bien comme il l’entend, ou du moins, une certaine partie de sa propriété, celle qui se trouve sur le territoire de l’aynoqua19 est soumise à des servitudes collectives, spécialement à une rotation de culture fixe. Aussi, en sommes-nous venus à penser qu’un certain type d’assolement obligatoire pourrait bien être tout ce qui reste ici de la comunidad ; même sous cette dernière forme, la question n’est pas encore très bien posée, car ces coutumes peuvent se faire de plus en plus vagues, et cependant, la solidarité communautaire s’affermir. Nous verrons mieux plus loin que la communauté ne se définit pas par tel ou tel trait définissant le régime juridique de la propriété, mais qu’elle constitue un ensemble plus ou moins cohérent très complexe et très varié, dont le sens expressif l’emporte sans doute sur le sens instrumental : la communauté réside autant dans l’« esprit communautaire » que dans des institutions constantes et bien définies. Au reste, ce que mes interlocuteurs indigènes se représentaient lorsqu’ils m’assuraient que tels champs appartenaient à la « communauté », c’est évidemment moins l’ensemble des règles techniques et juridiques qui en régissent la propriété, la possession ou l’exploitation, qu’un fait pour eux très simple et essentiel : ces terres sont des terres d’indiens et les misti n’y sont pas chez eux, et n’ont rien à y voir. C’est d’ailleurs ce que suggère l’usage commun, non point seulement des Indiens, mais des misti eux-mêmes. « Revenant d’Azangaro, en compagnie de H.M., nous bavardions sur la répartition des haciendas, dans cette région. En nous rapprochant de la route principale qui va de Juliaca à Huancané, nous rencontrions de petits villages indigènes de plus en plus nombreux. J’en fis la remarque à mon compagnon qui ajouta : « Toute cette région est pleine de communautés » (note du 24 juin 1953). On peut donc, selon l’usage auquel se tiennent spontanément la plupart de nos informateurs, entendre par communauté, au moins en première approximation, toute agglomération rurale à forte prédominance indigène, sans trop s’attacher au régime et à la propriété et aux techniques de travail, sous la seule condition que ce groupe ne soit pas engagé directement dans une activité quelconque sous la direction, ou au profit d’un misti.

14Si la définition juridique était trop étroite, la définition que nous sommes en train de suggérer ne risque-t-elle pas d’être trop large ? En identifiant la communauté avec tout groupe indigène, vivant à l’abri des blancs ou des métis, on s’expose à exagérer la différence entre la situation de l’Indien de communauté et celle de l’Indien de hacienda. Les Indiens des communautés manifestent bien des traits qui permettent de les distinguer des Indiens de hacienda. Cette distinction est d’ailleurs connue à Puno, et c’est à travers le langage, le sens commun, que s’établit la différence entre « Indiens de hacienda et Indiens de communauté ». Que recouvre cette opposition ? Son contenu psychologique varie selon les interlocuteurs. Pour les uns, l’Indien qui vit dans sa « communauté » est insolent, toujours prêt à provoquer et à se rebeller, souvent voleur (ce dernier reproche est particulièrement fréquent dans les régions d’élevage où sévit le vol de bétail (abigeato). Ce point de vue est exprimé surtout par les hacendados qui ont souvent des démêlés avec les comuneros limitrophes non seulement à propos de l’abigeato, mais aussi à cause des « dommages » (daños) qu’infligent à leurs prés les moutons, les chevaux ou les ânes des indigènes qui y viennent clandestinement pacager. Les autres insisteront sur la vigueur de la vie collective de la communauté qu’ils opposent à la « démoralisation » de l’indigène dans la hacienda. L’Indien de communauté se pare de toutes les vertus : frugal, patient, fier, attaché à son groupe et à ses traditions.

15De telles formules rendent moins compte de la situation réelle qu’elles n’expriment les préjugés des groupes sociaux les uns à l’égard des autres. Si nous nous en tenons aux stéréotypes indigénistes, la « communauté » se définit par l’esprit communautaire, comme la hacienda se caractérise par l’appétit d’exploitation et de domination. D’ailleurs au début de notre enquête, nous avons nous-mêmes été frappés par la différence de conduite des indigènes de hacienda et des indigènes de communauté à notre égard. Dans le village d’Ichu, qui peut être regardé comme un échantillon de « communauté », j’avais été frappé par l’absence de toute servilité de la part des indigènes avec qui j’avais pu entrer en contact. J’étais venu à Ichu, introduit par un des Pères de Mary Knoll, qui de Puno dessert cette « annexe », et, en dépit de la différence du costume, le bon Père et moi-même, avions été rangés dans un même groupe. Pour les gens d’Ichu, j’étais donc un padre ; deux ou trois femmes m’ont demandé ma bénédiction ; quant aux enfants, ils s’approchaient de moi en mendiant quelques bonbons car, à chacun de leur passage, les religieux pour se faire bien voir, distribuent de ces petits cadeaux. Ma présentation par les Pères de Mary Knoll avait un double avantage. Elle me faisait bénéficier du prestige et de l’affection dont ils sont entourés. Et surtout, elle évitait de très fâcheuses identifications. Les gens d’Ichu, comme tous les comuneros, sont soupçonneux ; si un misti vient s’installer parmi eux, ne serait-ce que pour quelques jours et, à plus forte raison, s’il revient les visiter, c’est, dans leur pensée, qu’il prépare un mauvais coup. Une phrase résume tous ces soupçons : « quitarnos la tierra » (nous enlever nos terres). (Cette méfiance est bien connue des services du Ministère de la Santé : les infirmiers, chargés de désinfecter les maisons, de pourvoir les indigènes d’une poudre insecticide, d’effectuer un contrôle des vaccinations ne sont pas toujours bien accueillis et, à leur approche, parfois les maisons se vident). Quand je me promenais dans les rues du village, escorté de mon interprète, la plupart du temps mon salut ne m’était pas rendu, à l’exception des personnes avec lesquelles j’avais déjà fait connaissance. Les femmes baissaient la tête et se hâtaient un peu plus : la confusion, du moins la gêne et l’embarras, était d’autant plus marquée que la femme était plus jeune. Les hommes me jetaient un bref regard, marmonaient une vague réponse ou ne disaient rien. Mes rapports avec les indigènes dont j’étais devenu l’ami, Aurelio mon logeur, Marcelino, un curandero (guérisseur), Pedro, étaient courtois. Quand je les visitais, je m’arrêtais au seuil de leur porte, et attendais qu’ils me prient d’entrer. Je m’asseyais alors à leur côté sur le banc encastré dans le mur. Les conversations entre indigènes, en général, s’ouvrent par l’échange de quelques feuilles de coca. Mais cette politesse n’est point de mise avec les misti, à plus forte raison s’ils sont gringos. Parfois, au lieu de coca, mon hôte m’offrait un peu d’alcool. J’ai observé ce ton suppliant, cette voix qui, en parlant, contrefait les sanglots, dont parle Tschopick ; spécialement lorsqu’il s’agissait, pour mon interlocutrice, en provoquant ma pitié par le spectacle de sa misère et de son humiliation, de m’arracher un peu d’argent. Quand je rencontrais à Puno, dans la rue, l’une de mes connaissances d’Ichu, j’avais soin de traverser la rue pour me porter à sa rencontre ; mon interlocuteur ne manifestait aucune gêne ; nous échangions un fort abrazo : (quand on retrouve une personne de connaissance, on s’approche d’elle comme pour lui donner l’accolade et on lui tape plus ou moins fortement dans le dos. Cette coutume générale, au Pérou, s’observe aussi parmi les indigènes. C’est la personne du rang le plus élevé qui doit en prendre l’initiative. Ajoutons qu’elle a lieu moins généralement entre personnes de sexe opposé qu’entre personnes du même sexe). Ces démonstrations sont rares entre indigènes et misti, et c’est évidemment au misti d’en prendre l’initiative. Il m’a été donné plus tard de passer plusieurs semaines dans une hacienda de la région d’Azangaro. Mon rôle y était différent de celui qui m’incombait à Ichu. J’étais l’hôte des propriétaires, deux jeunes frères, qui m’accueillaient de la manière la plus amicale. J’étais donc identifié avec les titulaires de l’autorité. Chaque peon qui, se rendant au travail, passait à portée des maîtres, saluait d’un « buenos dias », ou « buenas tardes », selon l’heure. Aucun ne se dérobait et même si les indigènes arrivaient en groupe, chacun y allait de son salut. Un témoignage de déférence semble dû au patron, de chacun pris individuellement. Le salut est accompagné d’un coup de chapeau ou, plutôt, d’une esquisse de coup de chapeau. Comme les matinées, de juin sont très froides, beaucoup, au lieu de chapeau, portaient un chullu ; comme il serait malaisé de retirer cette sorte de passe-montagne, ils ne se découvraient pas. En revanche, les femmes tiraient leurs petits chapeaux « melons » et nous faisaient hommage, la tête nue. Une autre fois que nous avions surpris un groupe en train de déjeuner, deux files d’une dizaine de personnes, les hommes faisaient face aux femmes, les conversations s’arrêtèrent, et chacun nous salua d’un « buenos dias ».

  • 20 José Matos Mar dans Las actuales comunidades de indίgenas Huarochiri en 1955, p. 18.

16Ces menues observations suffisent à souligner le contraste entre la conduite que tiennent à l’égard du misti les Indiens de comunidad et les Indiens de hacienda. Mais elles ne nous autorisent pas à affirmer que les « communautés ». (quel que soit leur régime juridique). sont des unités sociales « intégrées » où se trouverait miraculeusement protégée la culture indigène. De tels groupes sont-ils exempts de toute tension et de tout conflit ? Tout ce que nous pouvons dire, c’est qu’aucun critère juridique ou coutumier précis ne parvient à définir la communauté. A leur défaut, nous devrons nous contenter avec José Matos Mar de quelques traits beaucoup plus indicatifs que descriptifs. L’observateur, selon ce sociologue péruvien, est autorisé à parler de communautés s’il rencontre « des groupements traditionnels à vocation agricole ou pastorale, ou les deux à la fois », qui « maintiennent une organisation traditionnelle, fondée sur la possession de terres communales, ou du moins qui se consacrent à des travaux d’intérêt commun ; qui vivent sous l’autorité de chefs traditionnels librement élus ; qui ne fassent pas partie d’une hacienda ; dont le territoire constitue une aire culturelle traditionnelle »20. Ces critères sont très nuancés, et leur emploi peut être strict (par exemple, si nous nous astreignons à ne parler de communauté que dans le cas d’une possession — l’auteur prend soin de dire : possession et non propriété — de terres communales), ou très souple (si nous nous contentons de « travaux d’intérêt commun »). Dorénavant, lorsque nous parlerons de communautés, nous entendrons des groupements d’indigènes plus ou moins autonomes, à charge pour nous de préciser la forme et l’organisation de ces groupements.

L’ORGANISATION SOCIALE D’ICHU

  • 21 Signalons cependant que, dans son article Contemporary Quechwa, B. Mishkin consacre un peu plus d’ (...)

17Nous avons eu l’occasion d’étudier, bien que d’une manière assez rapide, la communauté d’Ichu ; nous y avons fait plusieurs séjours en 1953, et c’est l’ensemble de nos observations que nous voudrions maintenant résumer. C’est un village qui porte ce nom, avec six hameaux, Ojerani, Chimu, Aballanes, Tunuhiri, Pusalaya, Jailliuaylla, avec lesquels Ichu entretient des relations étroites et constantes. Il n’y a que fort peu de maisons qui soient excentriques par rapport à ces noyaux de peuplement fort aggloméré21. Un village et ses six hameaux, tel se présente Ichu. De Chimu, centre de pêcheurs que l’on trouve sur les bords du lac, à un peu moins de 10 kms de Puno (de part et d’autre de la route panaméricaine), à Pusalaya, perché sur une colline qui domine la pampa d’Ichu, la distance est de cinq ou six kilomètres environ. La distance maximum entre deux hameaux n’excède jamais ce chiffre. D’Ichu à Jailliuaylla, par exemple, il faut franchir une crête de collines ; mais d’Ichu à Tunuhiri, il n’y a pas plus de deux kilomètres, d’ailleurs faciles à parcourir car Tunuhiri occupe presque le centre de la pampa qui s’étend de la route panaméricaine à une ligne de collines, au-delà de laquelle est située Jailliuaylla. Le village même d’Ichu est installé au point où se raccordent une ligne de collines à peu près parallèle à la route, et une seconde qui, en gros, lui est perpendiculaire et isole à peu près Ichu de Ojerani. En dehors de ces points de peuplement, nous rencontrons peu de maisons isolées ; ainsi, le long du chemin de terre qui, de la route panaméricaine conduit au village. Mais ces maisons isolées vont par noyaux de trois ou quatre, quelquefois de deux ; bref, constituent ce que l’on a coutume d’appeler ici un caserίo, ou encore une « estancia ». (Nous avons relevé un groupe de deux, et un groupe de quatre). Mais elles constituent aussi comme une avancée ou un avant-poste de Tunuhiri qui s’établit à gauche du chemin de terre, sur les pentes aménagées en terrasses (andenes) d’une petite éminence de terrain, dénommée Inkatunuiri ; en outre, ces maisons ne sont en aucune façon isolées. Rien ne les protège, ne les sépare des passants. Dans ce paysage d’où les arbres sont presque absents, à l’exception de quelques bouquets d’eucalyptus, la maison est exposée aux regards de ceux qui cheminent dans la pampa ou sur les pentes des collines. Les maisons isolées sont d’ailleurs construites le long de ces sentiers que suivent les bergères et leurs moutons, les hommes en route vers leurs champs suivant leurs ânes, les femmes qui, en filant, les accompagnent, ou se hâtent vers leurs maisons. On peut donc parler ici d’un habitat concentré, ou aggloméré : la quasi totalité des gens d’Ichu vivent soit dans le village même, soit dans les hameaux.

LE VILLAGE

18La forme même du village, les rapports qu’il entretient avec le terroir de la communauté, nous renseigneront sur sa vie sociale. Il est construit de part et d’autre d’une route qui lui sert à peu près d’axe de symétrie. Cette route monte de la pampa, et s’engage dans le village, à l’extrémité supérieure duquel est construite l’église. En face de l’église, à l’extrémité Nord de la plaza, l’ancienne école qui sera bientôt remplacée par un bâtiment plus moderne. A droite, en descendant (car Ichu est construit sur une terrasse qui, au Sud-Est, descend dans une sorte de vallon), une seconde place, de dimension plus réduite que la première, sert d’arène pour les taureaux, à l’occasion de la fête de la Saint Pierre et Saint Paul, les deux patrons d’Ichu. A gauche, au Nord-Ouest, sur les flancs de la colline, s’étagent quelques maisons déjà séparées du village lui-même. Le village a, en gros, la forme d’un rectangle, plus long que large et assez régulièrement divisé en plusieurs manzanas ou cuadras, blocs ou pâtés de maisons, qui affectent eux-aussi la forme de rectangles. Les maisons sont orientées vers la rue et, en général, les façades s’ouvrent sur celle-ci.

  • 22 Le teniente gobernador est, au dernier échelon de la hiérarchie administrative, le représentant de (...)

19Ce trait est particulièrement notable dans la rue principale où nous trouvons la tienda (épicerie ou boutique) d’un des hommes les plus considérables d’Ichu, important à la fois par sa richesse et par sa position de teniente gobernador22. Les indigènes viennent lui acheter de la coca, de l’alcool, du sucre, quelquefois du tabac, des bougies, du pétrole. Ils viennent aussi le solliciter pour qu’il leur prête quelqu’argent, ou pour qu’il règle en leur faveur quelques affaires ou difficultés pendantes. Cet homme d’importance est, avec l’institutrice et sa. famille, le seul misti qui vive en permanence a Ichu. Né à Chucuito, il est venu s’installer à Ichu voici une trentaine d’années, et y vit depuis la mort de sa femme, dans la seule compagnie de sa fille (qui a largement dépassé la trentaine). La tienda du teniente gobernador est ouverte à peu près toute la journée. Sa fille reçoit les clients en l’absence du vieillard lorsque celui-ci est allé faire un tour dans ses champs.

20Dans les rues perpendiculaires à la rue principale, l’orientation des maisons peut être différente. Un petit mur en pierres sèches suit la rue, et la maison donne sur une cour, à l’intérieur de laquelle le promeneur peut observer les allées et venues des bêtes et des gens car le mur qui sépare la maison de la rue n’excède pas cinquante centimètres. Quand nous étions à Ichu en novembre et décembre 1952, ces rues étroites — la plus large n’a probablement pas plus de cinq mètres — étaient désertes. Les gens quittaient le village le matin vers 7 heures ; et la plupart prenaient leur repas de midi dans les champs, où bon nombre de femmes accompagnaient leurs maris. Tout le jour, les maisons restaient vides. Quelques enfants en assuraient la garde, ou encore les vieux et les chiens. Puis, à la tombée de la nuit, les travailleurs rentraient par petits groupes ; en général, le père, la mère et les enfants en âge de travailler (la famille constituait l’unité de production). Alors, les rues du village s’animaient à nouveau ; mais tout le long du jour, c’est dans la pampa que s’affairaient les hommes, cheminant en voyages d’une pièce de terre à l’autre. Une fois les récoltes rentrées, vers la fin juin, et avant les labours, en octobre, bref, pendant la morte saison, en revanche, les champs se vident. Bon nombre d’hommes quittent le village ; les femmes courent les marchés. Les enfants gardent les moutons qui paissent librement sur les jachères. Les gens d’Ichu n’ont point toutes leurs terres à la porte de leurs maisons. Les champs de culture sont situés dans la pampa ; et beaucoup de familles sont obligées de parcourir deux ou trois kilomètres, et parfois davantage, pour arriver à pied d’œuvre. En outre, il n’est pas rare qu’un habitant du village d’Ichu ait des terres à Jailliuaylla, à Tunuhiri, ou à Pusalaya. La division du patrimoine, l’obstination de chacun à posséder une partie de tous les morceaux de l’héritage, conduisent à la fois à un démembrement et à un éparpillement de la propriété. Le village est donc une agglomération d’agriculteurs dont le lieu de résidence peut être parfois assez distant du lieu de travail. Aussi, la vie du village est-elle — au moins pendant la période des travaux — soumise à un rythme extrêmement contrasté. Presque vide et désert durant le jour, il s’anime le matin et le soir, quand les habitants s’en vont à leurs champs ou en reviennent.

  • 23 Epicerie où l’acheteur trouve des articles de consommation comme le. sel, la coca, des bougies, de (...)

21La structure des maisons précise notre observation sur le rythme de la vie sociale. Elles constituent des abris, autant que des résidences. Notons d’abord que les maisons ne sont pas d’un type uniforme. Celle du teniente gobernador, par exemple, manifeste des influences métisses assez claires. Elle est pourvue d’un étage, et le teniente, seul probablement à Ichu, dort non point dans sa cuisine mais dans une chambre qu’il a spécialement aménagée au premier étage. Deux ou trois maisons voisines sont, elles aussi, pourvues d’un étage. La maison où nous nous étions logés, est assez typique pour mériter une description. Elle consiste en trois blocs séparés par un patio. Le premier bloc communique avec la rue, et avait été utilisé autrefois comme tienda23. (Notre logeur, Aurelio, a fait depuis de mauvaises affaires et n’a pas pu résister à la concurrence du teniente). Une porte en bois, munie d’un cadenas, cette première pièce d’une profondeur d’un mètre cinquante environ, et d’une largeur d’un peu plus de cinq mètres, comportait à droite une large banquette en adobe sur laquelle j’avais installé mon lit de campagne. Au mur, avaient été disposées des étagères sur lesquelles, autrefois Aurelio rangeait ses marchandises. Par une porte basse (sous laquelle, pour passer, il faut courber la tête), on sort de cette première pièce, et on accède au patio. Sa largeur est la même que celle de la première pièce, mais sa profondeur, un peu plus réduite. A main gauche, nous trouverons un second bloc : la cuisine. Cette construction est moins haute que la première. Le jour n’y pénètre que par une porte étroite et basse ; point de cheminée, seulement un trou dans le mur, par où ne s’échappe qu’un peu de la fumée de l’âtre. Quand on pénètre dans cet antre, les yeux et la gorge vous piquent. Pourtant la famille, Aurelio, sa femme et ses deux filles, y passent leurs nuits, entassés dans un coin, enroulés dans leurs ponchos et leurs couvertures. Ils ne dorment pas à même le sol ; quelques peaux de mouton les en séparent. Le troisième bloc, lequel fait face au premier, de l’autre côté du patio, est une réserve. Aurelio y garde sa récolte (pommes de terre, orge ou avoine, quinua) avec ses instruments aratoires. On sort du patio par un couloir, entre la resserre et la cuisine. Dans une cour aux murs de pierres sèches, fermée par un portillon en bois à ciel ouvert, que l’on nomme ici canchón, Aurelio enferme pour la nuit ses moutons et son âne. Au delà du canchón s’étend un terrain également délimité par une murette. Le jour, ses petites filles font sortir les moutons. Tant que les champs sont en culture dans la pampa, c’est la tâche des gardiennes que d’en éloigner les moutons, lesquels sont alors contraints de chercher une herbe rare sur les sommets pelés. Mais une fois la récolte rentrée, ils peuvent vaquer librement. L’âne, lui, passe le plus clair de son temps dans le canchón. Comme il n’y trouve qu’une faible part de sa nourriture, Aurelio est obligé de lui assurer l’essentiel, avoine, orge, prélevé sur le maigre stock familial. Ainsi, Aurelio a-t-il son bétail sous la main, et auprès de sa maison, quelques sillons de pommes de terre. Quant à ses champs, ils sont dispersés sur tout le terroir de la communauté. Telle est, semble-t-il, la situation commune à Ichu, la maison n’est pas contiguë à la zone de culture. En revanche, un point qui varie, c’est que, le logement étant constitué par une collection de blocs, les enfants récemment mariés peuvent construire à proximité du logement de leurs parents un nouveau bloc d’adobe, où ils viendront s’installer. Cette situation, pourtant, est loin d’être fréquente. Nous avons établi pour le village d’Ichu une sorte de recensement. Son exactitude est très insuffisante. Nous n’insistons pas sur les difficultés qui s’opposent au rassemblement de telles informations. Leur inexactitude touche plus particulièrement au nombre des enfants morts en bas âge, au nombre de personnes qui ont quitté le village. Quant à la composition actuelle de la population, il est beaucoup plus facile à l’enquêteur de se rendre compte par lui-même qui vit à Ichu. Or, sur les 41 familles visitées, 19 constituent des unités conjugales : un couple adulte, avec ses enfants en bas âge. Mais nous avons relevé 5 cas dans lesquels un couple adulte, en âge de procréation, vit dans le même logement que les parents, soit de l’homme, soit de la femme. Dans ce cas, le jeune couple s’est contenté de construire un nouveau bloc sur le terrain appartenant aux parents de l’un ou l’autre des époux. Les relations entre jeunes et vieux sont plus ou moins étroites. Parfois, les « jeunes » font leur cuisine de leur côté, parfois, ils partagent la cuisine des vieux.

  • 24 Un autre type d’habitat indigène s’observe au Pérou : dispersé en forme de bocage. Les maisons son (...)

22A Chucuito, Acora, la situation est analogue : un village dans les deux cas, capitale de district, avec ses hameaux ou parcialidades, et liant le tout d’une manière assez lâche, quelques caseríos. A Molloco, parcialidad de Acora, dont nous avons établi un relevé, nous n’avons trouvé qu’une seule maison isolée. Les caserîos sont, en général de 4 ou 5, se présentent en grappes reliées les unes aux autres par le pédoncule d’une ou deux maisons. Quant à la cause, il nous paraît difficile de décider si elle est d’origine géographique ou historique. Ce type de peuplement constitue en tout cas un trait assez général sur les bords du lac. Nous le retrouvons dans la pampa à Ilave, visitée par le Dr Kuczinski, et aussi dans la pampa comprise entre Juliaca et Huancané. Correspond-elle à des conditions très impérieuses du milieu géographique ? Est-elle la conséquence des regroupements et des remembrements effectués par les conquérants espagnols ?24

MINIFUNDIA

  • 25 Tschopick, op. cit., Handbook, vol. 2, p. 514.
  • 26 Une description classique de ces terrasses se trouve chez Garcilaso (comentanos, partie I, livre V (...)

23Quoi qu’il en soit, nous pouvons dire que dans la région de Puno, la communauté est un village, qu’elle correspond à une forme de peuplement aggloméré. Ajoutons qu’elle est une agglomération de petits propriétaires. Lors même qu’il existe des champs ou des pâturages communs, la plus grande partie des terres est divisée entre des propriétaires individuels. Le cas d’Ichu est à cet égard révélateur. Pas une famille que nous ayions visitée qui ne soit propriétaire d’un champ : les seuls non propriétaires sont quelques vieillards, qui ont, par anticipation, disposé de leurs biens au bénéfice de leurs héritiers. Mais, si tout le monde à Ichu est propriétaire, les parcelles qui reviennent à chacun sont infimes. Le service régional du Ministère de l’Agriculture à Puno avait entrepris de lever le cadastre d’Ichu. Les difficultés se sont avérées si grandes que le projet a été abandonné. Seuls, la parcialidad d’Ojerani et le village d’Ichu ont été recensés. Le chef du service agricole a bien voulu nous ouvrir ses dossiers, et nous avons pu nous-mêmes recouper ces renseignements par quelques observations directes. Pour 41 familles recensées à Ichu, le total des champs en culture, excluant les pâturages et les jachères, est de 343 ha 52, ce qui laisse chaque famille avec 0,84 ha environ. Les 41 familles constituent une population totale de 230 personnes ; la moyenne se situe donc entre 5 à 6 personnes par famille. Ajoutons que le plus gros propriétaire d’Ichu posséderait un peu plus de 6 ha, le plus pauvre 0,20 ; dix possèdent, plus de 1 ha ; dix-huit possèdent entre 0,50 et un hectare ; le reste, soit 11 familles, vivent sur un fonds de 0,20 ha à 0,50 ha. A quel point, ces chiffres peuvent être tenus pour typiques et représentatifs, est difficile à déterminer. Signalons, cependant, que Tschopick, dans son article du Handbook of South American Indians, contemporary Aymara, publie des informations relatives à Chucuito, village voisin d’Ichu tout à fait comparables. « Un riche Aymara de Chucuito qui a à sa charge une femme et un enfant possède 0,75 acre de bonne terre, 1,45 acre de terre passable, et dispose en outre de 0,75 acre de bonne terre qui appartient à son propriétaire métis. Un Aymara, ni pauvre ni riche, avec une femme et un enfant possède 0,68 acre de bonne terre et 0,94 de mauvaise terre. Un pauvre, avec une femme et deux enfants, possède 0,11 acre de mauvaise terre, et en outre reçoit 0,57 acre de terre médiocre, propriété de son patron métis »25. Le docteur Kuczinski confirme la même situation pour la pampa d’Ilava. Un voyage rapide dans la région de Huancané nous laisse supposer que la situation, quant à la propriété foncière, n’y est pas très différente. Un travail effectué sur la demande de la commission de la réforme agraire pour l’ensemble du département de Puno donne en 1958 les mêmes chiffres : 4 ha, 860 par famille de 5 personnes, en incluant les terres en jachères et les pâturages, ce qui amène à 0,90 les terres cultivables. En outre, ces champs si exigus sont très dispersés : Aurelio avait plus de vingt pièces, dont certaines de quelques ares seulement. Cette pénurie de terres, qui impose aux « communautés » indigènes de cette région l’émigration définitive ou temporaire d’une partie de leur population, qui les amène à chercher dans des activités de complément une solution plus ou moins satisfaisante au problème de leur subsistance, prend son sens si l’on rapporte la population, non à la surface totale occupée d’une manière plus ou moins lâche par la communauté, mais à la surface des terres actuellement en culture. A Ichu, les bonnes terres sont dans la partie centrale de la pampa, dans le vallon qui constitue le contre-bas du village, où sont concentrées les cultures maraîchères, andenes (pata-pata en quechwa ; le même terme est aussi employé en aymara), qui sont considérées comme les meilleures26. Par rapport à l’étendue totale sur laquelle se déploient les activités de la communauté, de telles surfaces ne constituent qu’un pourcentage assez limité. Si elles fournissent à l’Indien l’essentiel de son revenu monétaire, elles n’excèdent jamais 20 % de ses propriétés et semblent osciller entre 5 et 10 %. En outre, elles ne sont pas localisées dans l’aynoqua et échappent ainsi aux servitudes communautaires. Les trois soles constituent un cycle nettement identifiable. La pomme de terre qui fournit la base de l’alimentation indigène ouvre la marche, suit l’orge, et enfin vient la quinua. Le premier avantage de cette rotation est d’assurer dans les récoltes une part constante à chacun des divers aliments de base. En outre, elle ménage le sol en variant les cultures. Notons qu’à Ichu, la plupart des terres cultivables semblent d’une année sur l’autre toujours en culture. La pénurie se fait à ce point sentir que les familles les moins bien loties ne peuvent pas s’arrêter de semer et de planter sur les mêmes champs. A l’étroit sur sa terre, le comunero d’Ichu doit compter, pour assurer sa subsistance, sur quelques activités de Complément. Les femmes viennent à Puno vendre oignons et salades. Les hommes confectionnent des sandales dans de vieux pneus. Quand le travail des champs leur en laisse le loisir, ils les apportent au marché de Puno. Un certain nombre, parmi les plus jeunes, entreprennent de longs voyages, dont ils paient les frais avec l’argent qu’ils tirent de leur petit négoce. Un jeune homme, déjà marié et père de deux enfants, s’apprêtait un peu avant Noël 1952 à se mettre en route pour le Cuzco. Il s’arrêterait de foire en foire, passerait quelques semaines au Cuzco, et comptait être de retour à Ichu aux environs du carnaval. Ce qu’il y a de remarquable dans ces activités de complément, c’est qu’au moins à Ichu, elles semblent fixer le comunero. En assurant les maigres ressources qui lui permettent de poursuivre une misérable existence, elles le rivent à son sol natal, tout en paraissant l’en dégager pour de longues périodes.

24Ce que l’on désigne au Pérou sous le nom de minifundia constitue un trait distinctif des communautés indigènes. Tous les villages indigènes que nous avons pu observer dans la région de Puno semblent souffrir de ce manque de terre qui fait contraste avec les immenses étendues de certaines haciendas, et prête au paysage agraire de Puno un de ses traits les plus immédiatement distinctifs. Quant à généraliser cette observation au delà de la région que nous avons pu nous-mêmes observer, nous y serions assez enclin ; d’ailleurs, la hacienda semble s’être constituée en refoulant les communautés sur les terres les plus pauvres, et sur des territoires de plus en plus réduits Le cas de Munani, par exemple, communauté voisine de Purina dans la province d’Azangaro, est à cet égard caractéristique. Elle se trouve aujourd’hui comprimée entre deux vastes haciendas, dont l’une s’est constituée par détachement et annexion de la plus grande partie du terrain qui, antérieurement, appartenait aux comuneros ; mais c’est seulement une série d’études régionales qui peut trancher cette question.

  • 27 Chaque numéro correspond à une unité de résidence.

Un hameau (parcialidad) près d’ACORA
Note 2427

LA COMMUNAUTÉ ET SON TERROIR

25Maintenant, essayons de caractériser la communauté indigène par l’organisation de son terroir. Selon ce que nous avons pu observer directement et qui ressort de toutes nos informations, les champs, non pas tous, mais ceux compris dans la partie centrale du terroir (à Ichu : la pampa) et dénommés aynoqua, sont soumis à une rotation qui, si elle n’est pas obligatoire au sens littéral, présente une très notable régularité. Chaque propriétaire a une ou plusieurs parcelles dans chacune des soles de l’aynoqua. L’aynoqua nous a longtemps intrigué. La chose et le nom se retrouvent dans toutes les communautés aymara du Sud de Puno. Nous avions cru d’abord qu’il s’agissait d’un territoire communal, collectivement approprié. Mais il n’en est rien. Chaque parcelle de l’aynoqua a un propriétaire et, entre les parcelles, des bornes (linderos) symbolisent très clairement les droits des propriétaires. Pas davantage, les parcelles sur lesquelles travaillé chaque famille ne lui ont-elles été allouées par une décision de la communauté, ou du conseil de la communauté, ou lui peuvent-elles être retirées, selon les coutumes incasiques de distribution des terres. Ces vieilles pratiques s’observeraient encore sur l’altiplano bolivien. Au début de l’année, la communauté, suivant le modèle décrit par Garcilaso et Cobo, répartirait des terres aux chefs de famille selon le nombre de ses enfants et des personnes à sa charge. Selon que varie le volume de sa famille, un individu verrait ainsi se réduire ou s’accroître le nombre et l’étendue des parcelles que lui alloue le conseil de la communauté. Nous ne l’avons pas constaté par nous-mêmes, et les témoignages que nous avons recueillis concernent tous un passé plus ou moins reculé. « Ainsi en était-il il n’y a pas plus tard que quinze ans ». On peut rapprocher ces récits plus ou moins vérifiables d’une observation de Mishkin : la reparticiόn, sorte d’attestation annuelle, rendue solennelle par la visite du gouverneur, que les anciennes bornes et limites de propriété continuent à être valides, sous réserve bien entendu des arrangements ou changements que le gouverneur aurait pu être amené à introduire.

26Quoi qu’il en soit, dans l’aynoqua d’Ichu, « Charbonnier est maître chez soi ». La seule restriction, c’est que les rotations s’y imposent à tous avec une remarquable uniformité. Aussi, lorsqu’il rentre sur ce territoire, l’observateur est frappé par l’unité de culture : chacune occupe une étendue d’un seul tenant. Une première sole est consacrée aux pommes de terre (qui constituent la base principale de l’alimentation), une seconde à l’orge et à l’avoine (également destinées à la consommation humaine ou animale, et non point seulement employées en vert comme fourrage), une troisième à la quinua ; une partie du terroir est laissée en jachères, et la durée (un an ou deux ans) varie selon la qualité des sols ou l’urgence des besoins de l’agriculteur. Au lieu de la bigarrure des parcelles dont chacune est consacrée, pour petite qu’elle soit, à une culture (deux sillons d’orge, trois sillons de pommes de terre), c’est un espace plus homogène qui attend le promeneur. Le contraste entre l’homogénéité de l’aynoqua et l’hétérogénéité des petites parcelles nous avait à ce point impressionnés, que de l’unité de culture, nous avions conclu à l’unité de propriété. Il a suffi pour nous dissuader que nous visitions l’aynoqua vide, après les récoltes. Le morcellement reparaît : les limites entre les champs des divers propriétaires ne sont pas toujours très apparentes. Mais divers signes les dénoncent : les sillons qui jusqu’à un certain point étaient orientés dans une certaine direction changent brusquement de sens (les sillons du champ B sont obliques ou perpendiculaires par rapport à ceux du champ A). Ou encore, l’écart entre deux sillons change brusquement : un sillon intercalaire indique le changement de propriétaire. Ou bien, une plaque d’herbe verte est laissée au bout du champ, dans cette partie que nos paysans appellent la tournée. Mais cette visite à l’aynoqua vide, en même temps qu’elle nous confirmait le caractère individuel, nous découvrait la vivacité de certaines servitudes collectives. A la fin juillet, quand la récolte est finie, et avant que les champs soient préparés pour les semailles, les moutons errent sur l’aynoqua, cherchant leur pâture : le propriétaire d’une parcelle ne peut se plaindre que le troupeau.de son voisin vienne chez lui puisque lui-même, à l’égard du voisin, dispose du même droit. La régularité des assolements ne subit que deux accrocs. Les services du Ministère de l’Agriculture essaient depuis quelque temps d’introduire la culture de certaines variétés de blé. Ce nouveau venu pourrait briser le cycle traditionnel. Nous avons ainsi trouvé une pièce de blé dans l’aynoqua d’orge. Comme nous cherchions à nous informer sur cette infraction, on nous répondit que le propriétaire du champ s’en était entretenu avec les autorités de la communauté, et que permission lui avait été donnée. Une autre menace vient de la rareté des terres et touche, comme nous l’avons déjà indiqué, la périodicité de la jachère. On mentionna plusieurs fois devant nous le cas de familles si pauvres qu’elles ne laissaient pas reposer leurs terres. Sous ces deux réserves, il semble que le cycle traditionnel d’assolement continue à fonctionner sans trop de heurt ni raté.

27Ce que signifie aujourd’hui l’ensemble des pratiques liées à l’aynoqua est difficile à dire. Il s’agit, en tout cas, d’une coutume puisqu’aucune sanction légale ne suivrait sa violation, et les sanctions, pour sévères qu’elles soient, ne pourraient venir que des comuneros eux-mêmes. Aucune peine n’est prévue par la loi contre quiconque prétendrait soustraire son champ aux servitudes collectives de l’aynoqua ; cet assolement traditionnel a, dit-on, le grand avantage d’assurer un approvisionnement à peu près régulier des produits alimentaires en répartissant les risques sur plusieurs cultures. Pourtant, en gros, il ne fait que reproduire la répartition que pratique chacun sur des parcelles qui ne relèvent pas de l’aynoqua. Seulement, comme les terres de l’aynoqua sont en général parmi les plus fertiles, les récoltes y sont plus abondantes que sur les autres parcelles. Ainsi se forme dans l’esprit du paysan une curieuse association. Nous avons entendu bien souvent des plaintes sur la pauvreté des récoltes ; les gelées qui tombent à l’improviste peuvent, d’un coup, ruiner tous les espoirs. Mais plusieurs fois, notre interlocuteur ajoutait : « heureusement, la récolte a été bonne sur l’aynoqua ». De là vient cette croyance que l’aynoqua constitue un régulateur des récoltes ou plutôt (car le problème de l’abondance et des surplus ne se pose pas ici) une sorte de suprême recours lorsque les choses menacent de tourner tout à fait mal. Pourtant, pourquoi ne pas considérer l’aynoqua comme fournissant l’essentiel de la consommation, et les parcelles propres comme destinées à assurer l’excédent ?

  • 28 Comentarios, partie I, livre V, chap. 2.

28L’existence d’un aynoqua, ou d’un suyo (à Paucarcolla, village distant de Puno d’environ 15 kms, sur la route de Juliaca, nous avons pu nous rendre compte que le suyo, dans les régions de langue quechwa, remplit les mêmes fonctions que l’aynoqua en pays aymara), constitue comme un des caractères de la communauté indigène. Empressons-nous d’ajouter que l’aynoqua ou le suyo ne sont pas accompagnés d’une exploitation communautaire. Rappelons-nous le texte fameux où Garcilaso de La Vega décrit des groupes joyeux d’indigènes partant pour les champs. « Ils commençaient par les terres de l’Inca et du Soleil, passaient à celles des veuves ou des hommes requis pour le service militaire ou pour le travail communautaire dans un coin plus ou moins reculé de l’immense Empire. Enfin, tous indistinctement s’attaquaient à la culture des champs qui avaient échu à chaque famille pour assurer sa subsistance »28. Ce texte de Garcilaso souligne avec toute la netteté désirable que le travail en commun intéresse non seulement le service de l’Etat, mais aussi celui des familles qui composent le village. Disons qu’aujourd’hui le paysan travaille pour lui-même et sa famille sur son propre champ, à charge de revanche, dans des conditions spécifiées, pour ses amis et parents (ayni), et avec ceux-ci dans certaines tâches, pour le bien commun du village (minka). De cette troisième catégorie de travaux, nous avons un exemple à Ojerani où l’entretien de la source et des canaux d’irrigation est à la charge de tous. Une fois fixé par l’alcalde, le jour où les travaux doivent être exécutés, chacun abandonnant ses propres affaires s’y consacre. Les gens d’Ichu construisent une nouvelle école. Mais c’est eux-mêmes qui ont préparé l’adobe, édifié la toiture. Bref, la prestation de services n’a pas lieu seulement entre les individus (de chacun à chacun), mais encore entre les individus et la communauté considérée comme unité distincte (de chacun à tous).

L’AYNI

  • 29 Vocabulario de la lengua general de todo el Peru, llamada lengua qquichua o del Inca réédité par R (...)
  • 30 Holguin, p. 40.
  • 31 La Historia de los Incas, 94-95, de l’édition Loyaza.
  • 32 M. Georges Dumézil a consacré un important article à l’ayni (Journal des Américanistes, tome XLIV, (...)

29Quant au rapport bilatéral (de chacun à chacun, ou plutôt de certains à certains), il s’exprime dans l’ayni, aide que parents et collatéraux s’apportent à charge de revanche. Sur son champ, chacun travaille pour son compte, s’occupe de sa propre récolte. Mais les familles reçoivent l’aide ou assistance (ayni, selon un mot aussi bien en usage parmi les gens de langue aymara que parmi ceux de langue quechwa) de parents ou d’amis ; le père et le fils, les frères, parfois frères et beaux-frères, cousins, parrains et filleuls travaillent en ayni les uns chez les autres. Ce qui caractérise l’ayni, c’est la réciprocité. Dans son célèbre dictionnaire, Holguin29 définit le verbe « aynini » ou « aynicupuni » : fournir une compensation ou payer en retour (pagar en la misma moneda). L’idée de réciprocité est encore soulignée lorsque le même auteur précise qu’il s’agit soit d’une prestation pour s’acquitter d’une faveur ou d’un service, soit d’une représaille et d’une vengeance pour payer autrui de la monnaie de sa pièce30. Le principe de la réciprocité est parfaitement saisi dans un texte du chroniqueur Blas Valera31 (L’ayni est qualifié de loi de fraternité (ley de hermandad) : « tous les hommes du village doivent s’aider les uns les autres à labourer, à semer, à récolter, et autres activités semblables, sans paiement d’aucune sorte ». Le jésuite Blas Valera distingue expréssement entre la « loi de fraternité que les villageois de l’ayllu exercent les uns vis-à-vis des autres, et « la loi commune » qui définit leurs devoirs vis-à-vis de l’Etat (república) et vis-à-vis des chefs (señores), bâtir les temples, et les maisons des rois et des seigneurs, labourer leurs champs, faire des ponts, tracer des routes… ». Mais ces deux lois sont toutes deux soumises à la même exigence de justice puisque, selon notre auteur « chaque province, chaque village, chaque lignage, chaque individu ne devait travailler qu’autant qu’il lui incombait, et pas davantage ». Ces obligations sont dues successivement et à tour de rôle. L’automatisme du principe de réciprocité mis en jeu dans l’ayni est-il rigoureux ? D’abord, cette prestation de service n’est pas strictement obligatoire. Elle n’est pas fondée rigidement sur le status de celui qui donne et de celui qui reçoit : des frères brouillés ne se sentent point tenus à l’ayni. Pourtant, des amis ou des compères (compadres) s’aideront en ayni. Bref, cette obligation est moralement très forte, mais elle n’est pas socialement définie d’une manière précise32. En général, elle est directe et se passe de l’échange monétaire : une journée de travail vaut une journée de travail. Elle est accompagnée d’une prestation d’aliments et de boissons ; ceux qui viennent travailler en ayni sont nourris par le propriétaire du fonds. Lorsque l’échange de service peut s’effectuer unité contre unité (je viens travailler un jour chez vous ; en échange vous viendrez travailler un jour chez moi), rien de plus simple que l’ayni. Les choses se compliquent si l’un des partenaires demande plus de journées de travail que son coéchangiste n’est disposé à lui en offir. Il faut alors recourir à des compensations triangulaires ou liquider des excédents en travail par des règlements « en espèce ». La première solution est évidemment malcommode, mais elle introduit des collatéraux ou des amis, en tout cas des « tiers », dans le circuit de l’échange qu’elle contribue à élargir, Quant à la seconde, en introduisant l’élément monétaire dans un échange rituel, elle menace l’institution de l’ayni, elle en prépare peut-être la ruine ou du moins elle le vide de sa finalité instrumentale pour n’en plus garder que l’aspect symbolique. Il n’est pas rare que l’ayni donne lieu à des discussions aigres et même violentes. Vous venez travailler un jour dans mon champ. En échange, je viendrai vous aider un jour. Mais quand dois-je rendre le jour que vous m’avez donné ? Qui décidera ? A coup sûr, le règlement sera d’autant plus facile qu’il sera plus prompt. Mais il se peut que je m’excuse, allégant que je n’en ai pas fini avec mon propre travail ; alors vous pouvez vous irriter de tant de délai, m’accuser de mettre en danger votre récolte. Bref, en dépit de l’identité quantitative entre les journées de travail, il est toujours possible d’objecter qu’un jour ne vaut pas toujours un jour, que, selon la date et les conditions, un jour prêté ne vaut pas le jour que je me déclare disposé à vous rendre.

HOSTILITÉ ET VOISINAGE

30Quelle que soit la vitalité des institutions d’entr’aide mutuelle et d’assistance publique, nous avons été frappés durant nos visites à Ichu par l’hostilité que se témoignaient bon nombre des. habitants. Notre hôte était dans les relations les plus difficiles avec son voisin. Les hommes ne s’adressaient pas la parole, et lorsque, d’une cour à l’autre, les femmes s’apercevaient, c’était bien souvent pour s’interpeller sur un ton peu aimable. Nous avons, eu la bonne fortune d’assister à une dispute qui, progressivement, en est venue à inclure tous les membres des deux maisons. C’était un matin, et les hommes se préparaient à partir pour leurs champs. L’affaire commença par un combat de chiens. Les hommes appelèrent leurs chiens et chacun s’en prit au chien de l’autre. Les enfants s’approchèrent et les garçons commencèrent à se défier. Enfin, les femmes survinrent et, après quelques brèves remarques, chacune parvint à convaincre son mari de regagner sa maison. Je n’entends point un mot d’aymara, et mon interprète manquait de finesse pour me traduire les répliques au fur et à mesure et, surtout, pour m’en restituer la saveur. Mais il suffisait de voir pour être frappé de l’intensité des sentiments qu’engageait ce médiocre épisode. Les protagonistes n’élevaient guère la voix et se montraient sobres de gestes. Les deux bandes se faisant face, clairement, se défiaient. Or, la femme de mon logeur était la sœur de notre ennemi. Cette femme m’expliqua qu’à la mort de leur père, son frère qui était l’aîné avait réparti l’héritage selon son intérêt, de telle manière qu’elle-même s’en trouvait pratiquement exclue. Son mari avait alors décidé de porter l’affaire à Puno devant le juge. Celui-ci, compadre d’un ami de son frère, avait, contre tout droit et toute équité selon mon informatrice, débouté le plaignant. Que le fond de l’histoire, telle que me l’a raconté ma logeuse, ait été dramatisé par ses soins, c’est bien possible. Mais ce récit montre l’âpreté des querelles familiales, la force des conflits suscités par la propriété.

PROPRIÉTÉ ET CHICANE

31Le sentiment de la propriété individuelle est très vif chez l’indigène. Ce fait est bien connu des hommes de loi, dont certains en ont tiré une philosophie sur la mentalité de l’Indien, tandis que la plupart s’appliquent à en tirer des revenus. Il est d’observation constante que l’indigène s’engage sans hésiter, et avec une persévérance quasi-infinie, dans des procès dont les frais lui mangent le profit que le procès, même gagné, lui rapporterait, ou qui dépassent de loin la perte qu’entraînerait pour lui une décision contraire du juge. Ce sentiment de la propriété a sans doute une origine utilitaire. Il n’est pas très difficile de comprendre pourquoi une famille à l’étroit sur ses champs en considère toute amputation comme une calamité. Mais la terre est aussi un symbole de status. Sa perte affecte directement le propriétaire. A cela s’ajoute lorsque l’affaire est engagée, la vanité de ne point se dédire, l’obstination à ne négliger aucun recours dans l’espoir de ne pas être acculé à perdre la face. Aussi les procès occupent-ils une part appréciable du temps de l’indigène, et ceux-ci en tirent même vanité. Lors d’un de mes passages à Ichu, la femme de mon logeur, Aurelio, un matin vint à moi les mains pleines de paperasses ; c’était les copies des jugements relatifs au procès que son mari avait soutenu avec son frère. Elle me conta l’affaire dans toutes ses minuties, citant avec complaisance le nom de notables avocats de Puno dont le conseil avait été recherché. Etre en mesure de soutenir un procès long et coûteux peut vous donner réputation d’homme d’importance.

  • 33 Gamonal, latifundista, le grand propriétaire dans le vocabulaire des indigénistes.

32Cette humeur procédurière est évidemment encouragée par l’absence presque complète de toute pièce écrite établissant les droits du propriétaire. Dans la plus grande partie du Pérou, sauf sur la côte, un cadastre n’a pas pu encore être établi. D’autre part, la transcription au registre de la propriété immobilière s’accompagne de formalités qui, en général, rebutent le petit propriétaire indigène. De là des contestations interminables entre voisins ; de là aussi, de fructueuses occasions offertes au misti d’agrandir son domaine. Toute une littérature s’est développée sur l’exploitation de l’indigène par le gamonal.33. Mais il n’est pas douteux que la confusion, quant aux titres de propriété, n’a que trop facilité de telles entreprises, tout comme elle a contribué à aviver les intentions à l’intérieur de la communauté indigène. Les conflits et les antagonismes autour de la propriété s’y développent, sinon avec beaucoup de complaisance, avec une telle force que la communauté ne saurait être présentée comme une autorité sociale harmonieusement intégrée.

L’INTÉGRATION DE LA COMMUNAUTÉ

33Le mot d’intégration est d’un usage courant, mais il faut en souligner quelques équivoques. Le psychologue parle de « personnalité bien intégrée » quand les désirs, appétits ou tendances d’une personne sont relativement compatibles et que leur satisfaction n’expose pas le sujet à d’intolérables conflits, avec lui-même et avec ses partenaires. On dira aussi que la culture française est bien « intégrée » si les thèmes reconnaissables dans les produits matériels ou spirituels de notre civilisation se prêtent appui et se renforcent au lieu de se contrarier et de se détruire. A raison de la seule nature des éléments qu’il s’agit d’intégrer, ici tendances et appétits, là technologie, art ou science, l’intégration culturelle et l’intégration psychologique sont très différentes dans leur structure comme dans leur développement. Mais l’intégration sociale est distincte de l’une comme de l’autre. Une société peut, au moins en apparence, être fortement intégrée : des échanges réguliers peuvent s’y dérouler entre les individus qui la composent, surtout si ces échanges sont conventionnellement quantifiés, sans qu’apparaissent, au moins immédiatement et d’une manière explicite, des conflits trop violents, alors même que les obligations qu’impose ladite société à la personnalité de ses membres sont très lourdes, et les soumettent à une tension voisine du point de rupture. De même, on n’aurait pas de mal à concevoir une société désintégrée, ou à faible intégration, se prolongeant dans une culture dont certaines valeurs soient demeurées harmonieuses et vivaces. D’ailleurs, nous indiquerons un peu plus loin dans quel sens la distinction entre intégration culturelle et intégration sociale doit être prise. Quand nous parlons d’intégration sociale, il faut entendre que les différentes activités auxquelles s’adonnent les individus qui composent cette société sont effectuées de telle manière que soient « minimisés » les tensions et conflits qui peuvent résulter pour les individus de cette action collective. La détermination objective de ces tensions et conflits n’est pas moins malaisée que la mesure des satisfactions que retirent les individus de leur participation à la vie sociale ? Nous nous contenterons d’index grossiers comme la fréquence des procès et des querelles, et c’est en faisant fond sur eux que nous nous croyons autorisés de mettre en doute la vue banale mais, selon nous, très optimiste sur l’intégration des « communautés ». Bien sûr, une communauté indigène comme Ichu n’est pas « intégrée » comme une grande ville comme Lima ou Arequipa où les groupes professionnels, les groupes ethniques, les classes sociales même tendent à se différencier et à s’opposer. Mais ce serait aller un peu vite en besogne que de qualifier Ichu de « communauté intégrée » et Lima de ville « socialement désintégrée ». A Lima, le millionnaire de San Isidro et le pauvre Indien fraîchement descendu de sa sierra relèvent de deux univers qui s’ignorent presqu’autant qu’ils s’opposent. A Ichu les conflits qui déchirent les voisins, les parents, sont d’expression, sinon de nature interpersonnelle, mais ils n’en sont pas moins vifs, et la prédominance des querelles qui touchent au droit de propriété nous suggère que ces tensions interpersonnelles reflètent des antagonismes au niveau de la société globale.

L’ORGANISATION POLITIQUE DE LA COMMUNAUTÉ : LA DOUBLE HIÉRARCHIE

  • 34 Le « vecino » que nous traduisons par « notable » était, à l’époque coloniale « l’habitant qui ava (...)

34De cette faiblesse de la communauté, nous retrouvons un autre signe dans son organisation politique. Cette dernière traduit des origines préhispaniques et coloniales, en même temps que des traits caractéristiques de la société péruvienne contemporaine. A une organisation « formelle », dessinée par les administrateurs misti, se superpose une organisation « informelle » qui satisfait avec plus ou moins de bonheur aux exigences traditionnelles de la vie indigène. L’Etat est représenté dans le département par le préfet qui siège à Puno ; dans la province par le sous-préfet dont la résidence est la capitale de la province ; à la capitale du district par un gouverneur. Dans les villages indigènes, enfin, on trouve comme représentant de l’autorité centrale un lieutenant gouverneur (teniente gobernador) dont le status est assez ambigu. Le gouverneur est un notable, un « vecino »34. Il s’agit le plus souvent d’un commerçant ou d’un moyen propriétaire (telle était, en 1959, la situation à Chucuito). Ses fonctions sont multiples. Il veille à l’ordre public, s’assure en liaison avec le corps de police rurale dénommé « garde civile » (guardia civil) que les recrues n’échappent pas à leurs obligations militaires. Une de ses tâches plus strictement administratives, c’est de fournir des papiers d’identité (certificados de conducta) pour l’établissement desquels il est parfois amené, contrairement à la loi, à demander des soultes. Le gouverneur intervient aussi dans les conflits entre les propriétaires. Il dispose, en outre, d’un pouvoir de patronage puisqu’il établit une liste d’aptitudes sur laquelle le sous-préfet choisit les tenientes. En principe, pour chaque poste, trois noms sont proposés, mais le plus souvent, le sous-préfet ratifie le premier choix du gouverneur. Parfois même, la charge se trouve captée par une famille qui la passe et la repasse à ses divers membres. Le « teniente » est au bas de la hiérarchie, et il s’agit d’un notable infime, tantôt misti — comme c’est le cas à Ichu — tantôt Indien. (Il arrive que, dans le même village, il y ait un « teniente de Indios » à côté du « teniente de misti »). Dans tous les cas, le « teniente » est seulement un adjoint du gouverneur, appartient à sa clientèle, sauf dans le cas, très rare où, à raison de ses mérites ou de ses affiliations, il jouit d’une position autonome. Ainsi, Cotimbo, teniente d’Ichu, occupe ce poste depuis fort longtemps, et bénéficie d’un prestige personnel considérable auprès des « bureaux » de Puno. Mais le teniente, par le seul fait que sa nomination a été proposée par le gouverneur, et bien qu’il soit le plus souvent un Indien, n’est pas considéré comme une véritable autorité indigène. Cotimbo est le seul misti d’Ichu ; il est traité avec déférence par les indigènes qui le craignent, et dont certains haïssent en lui un prêteur intraitable. Précisons, en outre, que dans tous les ayllu, le poste de teniente n’est pas toujours remplit. Sa désignation est laissée à la diligence et à l’appréciation du gouverneur qui parfois ne remplit pas le poste. Il en résulte un certain flottement. A côté de la hiérarchie administrative légale, subsiste une organisation indigène traditionnelle dont l’origine est à chercher dans le passé colonial. Elle est constituée par le conseil des mandones dont les titres et, dans une moindre mesure, les fonctions varient grandement selon les lieux. En pays quechwa, à Paucarcolla, par exemple, on trouve un alcalde, un segunda (segunda persona), des regidores ; les attributions de ces personnages sont assez mal définies et la nomenclature est des plus flottantes. L’alcalde occupe souvent le sommet de la hiérarchie ; dans d’autres cas, il n’est cité par les indigènes qu’en troisième position, derrière le teniente qu’il ne faut pas confondre avec le personnage administratif dont nous avons décrit le rôle. Le sous-préfet de Puno — (à Puno, capitale de département et de province siègent un préfet et un sous-préfet) — nous avait conseillé de nous mettre en rapport avec le teniente Cotimbo, et nous avait muni de la recommandation la plus flatteuse. Mais à Ichu, le teniente (lieutenant) était connu comme gobernador. Un des effets de cette promotion était que Cotimbo, tout teniente qu’il fût, avait son propre teniente, de caractère indiscutablement indigène.

35Dans d’autres communautés du pays aymara, le hilaquata occupe, tantôt le dernier rang (c’est le plus jeune des mandones) et tantôt le premier. La nomenclature ne distingue pas clairement entre la hiérarchie traditionnelle et la hiérarchie administrative. Le teniente peut être un fonctionnaire ou un notable indigène. Le titre d’alcalde n’est pas seulement en usage entre les autorités de village : il désigne le chef de l’administration municipale, d’ailleurs nommé par le pouvoir central : Lima a son alcalde (comme Bordeaux a son maire) mais Ichu a aussi le sien. La confusion s’accroît encore quand, à côté des institutions communautaires traditionnelles, coexistent les organismes juridiques de la communauté légale. Les représentants (personeros) en sont élus à vote secret, précise la loi. En outre, il faut qu’ils sachent lire et écrire ; aussi se recrutent-ils parmi les individus les plus acculturés du groupe indigène. Le cas ne se présente" pas à Ichu, mais l’information que nous avons pu recueillir nous permet de nous faire une idée des rapports très complexes qui s’établissent entre ces multiples hiérarchies. Tantôt, lorsque la communauté légale est engagée dans une entreprise d’intérêt commun, ses « personeros » apparaissent comme les véritables détenteurs du pouvoir, ceux avec lesquels il faut compter. Tantôt, leur initiative suscite des résistances chez les notables traditionnels ; des coalitions se nouent avec ou contre l’administration (gouverneurs et tenientes), d’autant plus que les gouverneurs habiles ou intrigants font souvent pression sur les indigènes pour qu’ils acceptent telle ou telle charge dans l’organisation traditionnelle. Ainsi les diverses hiérarchies que nous avons distinguées ne constituent pas des ordres autonomes, mais tantôt se recoupent et se renforcent, tantôt s’opposent et se contredisent. Certains mandones (les plus influents et les plus puissants dans le collège, l’alcalde, par exemple) sont présentés par le gouverneur, et plus ou moins imposés par lui à la communauté ; tantôt ils sont désignés sans l’accord et contre le gré des autorités administratives.

LES MANDONES ET LEUR POUVOIR

36Nous avons marqué le flottement dans la terminologie. Les pouvoirs de ces notables sont tout aussi malaisés à circonscrire que leurs titres. Bien sûr, les mandones sont souvent pris comme médiateurs plus ou moins officieux lorsque surgissent des difficultés entre comuneros ; mais n’allons pas imaginer la communauté gouvernée par un conseil de sages. Arbitres, conseillers, le pouvoir attaché à cette magistrature de conseil découle du prestige et de l’autorité de ses titulaires plus que de la loi (puisque-celle-ci les ignore), ou de la tradition. Sur la place d’Ichu, le dimanche après la messe, les mandones, avec leurs bâtons à manche d’argent (varas) se rangent le long du mur de l’église ; les plus vénérables et ceux qui détiennent actuellement des postes (cargos) dans l’organisation de la communauté viennent s’asseoir sur le banc creusé dans le mur de l’église. Ils font échange de feuilles de coca, d’alcool, se passent quelques informations, entre quelques propos amicaux. Mais il n’y a point de conseil qui tienne séance à dates fixes. A raison même de son volume et de sa composition, le groupe des mandones manque d’arrêtés et de limites. Les charges sont annuelles ; elles constituent une succession, une sorte de cursus honorum au terme duquel l’individu devient un pasado, un ancien, sorte de sénateur, qui jusqu’à la fin de ses jours a accès à ce conseil. Ainsi à peu près tous les hommes ont-ils chance, s’ils vivent assez vieux, de participer à un titre ou à un autre, à un moment ou à un autre, à la vie publique de la communauté. Aussi, la « charge » (cargo) si elle constitue une obligation, dans un sens assez strict, ne suffit plus à distinguer les individus selon une échelle très ferme de prestige. Le groupe des mandones et le groupe des « notables » ne sont pas exactement superposables. Notre logeur avait été alcalde, et il ne manquait pas le dimanche d’aller parader avec son bâton parmi ses pairs. Pourtant, il était traité par tous comme un assez pauvre homme, connu pour son ivrognerie et sa paresse. Ses affaires avaient depuis longtemps périclité. Il s’était engagé dans un long procès avec son beau-frère, dont il était sorti perdant. Pour en payer les frais, il avait dû vendre un petit bout de son héritage. Tout mandόn qu’il soit, je doute qu’Aurelio Flores ait un grand prestige à Ichu. Le prestige s’attache à l’âge, aux qualités morales, autant qu’à l’accomplissement de fonctions d’autorité éphémères et peu désirées.

LA HIÉRARCHIE DU PRESTIGE

37Nous ne pouvons présenter ici qu’une esquisse très sommaire du système de status dans la communauté indigène : qui sont les gens importants à Ichu ? A coup sûr, ce sont les hommes qui ont satisfait aux exigences traditionnelles (que han pasado cargos). Mais ce sont aussi les gens riches, ceux qui ont de la terre, du bétail, ou qu’on soupçonne d’avoir de l’argent, du numéraire (plata). Quelques observateurs : Tschopick pour Chucuito, Mario Vasquez pour Vicos sont allés jusqu’à soutenir que dans la société indigène actuelle le critère décisif sinon unique, c’est la richesse. Nous ne sommes pas tout à fait convaincus. D’autres éléments servent pour apprécier ce que vaut un homme. Outre la richesse, l’indigène attache de l’importance à l’instruction : il s’agit moins du respect pour celui qui sait que de l’envie pour celui qui, parlant et écrivant l’espagnol, peut se défendre, lui-même et les siens. Ajoutons que la familiarité avec le monde des misti est un critère ambigu : Cotimbo qui peut parler au sous-préfet est à la fois envié, admiré et redouté. Une autre source de prestige, c’est le contrôle que certains individus sont censés exercer sur les forces naturelles : le curandero (guérisseur) est un personnage discret mais très entouré. Dans quelle mesure la hiérarchie traditionnelle des mandones tient-elle compte des critères que nous venons d’énumérer ? Comment pondère-t-elle le prestige magico-religieux et le prestige utilitaire de celui qui, ayant de l’argent et sachant parler a accès au monde des misti ? Nos observations à Ichu sont trop brèves pour que nous puissions répondre. Ce qui nous semble le plus probable, c’est que plusieurs critères antithétiques contribuent à déterminer le status des individus et des familles dans l’actuelle communauté indigène. D’abord, étant donné le nombre des charges (cargos) et la taille réduite de la population, il faut souligner que la plupart des hommes ont chances d’être mandones ; mais leur entrée peut être plus ou moins rapide, leur promotion plus ou moins brillante. Aussi ne pouvons-nous parler d’un système de status attributifs, comme les catégories d’âge dans la société incasique. Aujourd’hui les critères de sélection tantôt valorisent la conformité de l’individu au modèle traditionnel (la réputation de sage, de bon conseiller ou de guérisseur, par exemple définit un type d’autorité) ; tantôt récompensent les mérites de l’homme riche ou instruit. Selon la prédominance de l’un ou de l’autre de ces critères, nous pouvons prévoir comment évoluera la communauté.

L’ATTACHEMENT A LA COMMUNAUTÉ

38Quelle force reste encore aux institutions traditionnelles ? Pourquoi l’indigène accepte-t-il d’entrer dans le cursus honorum ? Les notables indigènes ont longtemps été utilisés comme instruments par les autorités administratives. Le gobernador avait-il besoin de main-d’œuvre pour la construction ou l’entretien des chemins, pour la réparation de l’église ou des bâtiments communaux ? Son teniente se retournait vers les mandones à qui incombait la charge de recruter les bras, et cette obligation ne contribuait pas, on s’en doute, à rendre très désirable la charge de mandόn. Mais les autorités traditionnelles n’étaient pas seulement obligées de fournir de la main-d’œuvre à l’administration. Le gobernador se mettait-il en tête de réquisitionner à son propre usage ou à l’usage d’une autorité administrative plus élevée, le sous-préfet par exemple, de la viande ou de la laine ? Le soin de répartir ces réquisitions retombait encore sur les notables indigènes. Il n’est pas très surprenant que les honneurs aient été considérés par ceux auxquels ils échéaient comme les signes avant-coureurs d’une ruine certaine, ou au moins de très sérieux désagréments. Et pour les plus élevés d’entre eux (segunda, alcalde, teniente), exposés aux plus sérieux déboires, chacun s’y dérobait ou, du moins, s’efforçait de s’en tenir écarté. Seulement, il fallait bon gré, mal gré, s’exécuter : ceux qui s’étaient déjà acquittés, ainsi que les plus jeunes qui ne tenaient pas à voir se rapprocher d’eux trop vite ce périlleux honneur, ne laissaient pas de répit au récalcitrant. Sur celui-ci faisait aussi pression le gobernador qui n’était pas sans tirer de notables profits de sa fonction car, si l’on se ruine quand on est mandón, on s’enrichit quand l’on devient gouverneur. Cet humble fonctionnaire a disposé de privilèges de fait longtemps après que la loi les eût abolis. La main-d’œuvre recrutée à des fins prétendument collectives, mais utilisée sur le champ de celui qui la recrutait, des réquisitions plus ou moins arbitraires de viande ou de laine, des appropriations de terrain parfois douteuses et sur lesquelles fermaient les yeux des magistrats complaisants, tels étaient les avantages de ces petits chefs. Quelques fortunes de Puno doivent leur origine à un grand-père encore tout près des Indiens, dont le sous-préfet avait fait un gobernador. La situation que nous décrivons a changé, et l’arbitraire administratif a notablement reculé. Mais encore aujourd’hui, les fonctions administratives attirent profit (beaucoup plus que prestige), et à ce titre sont désirées tandis que les charges indigènes provoquent reculades et dérobades. Même si ces protestations ne sont pas suivies d’effet, si elles ne font qu’exprimer la mauvaise humeur des intéressés, sans les dispenser de cette coûteuse corvée puisque le cycle des « honneurs » est assez clairement tracé pour que soient assez minces les chances d’y couper, elles soulignent que le pouvoir politique — dans la communauté — n’est pas recherché, qu’il est autant craint que désiré.

39Pour expliquer la vitalité des institutions traditionnelles, il faut, à la fois, envisager la société communautaire et la personne de l’indigène. Quant à la société de village, on peut admettre que l’organisation traditionnelle la défend contre l’administration ou contre les empiètements et les menaces des haciendas voisines. Les gens de la communauté le savent Bien. Mais la même fonction de défense pourrait être assumée, et de manière plus efficace, et à moindres frais. La vitalité de l’organisation traditionnelle ne s’explique pas seulement par les services qu’elle rend à la société indigène, mais par la signification symbolique dont elle est revêtue aux yeux des comuneros. En dépit des incommodités qui lui sont attachées, la charge de mandόn reste prestigieuse parce qu’elle consacre l’individu dans sa communauté. (Il faut prendre soin de distinguer entre les déclarations explicites des indigènes et leur conduite effective). Le cas, à cet égard, le plus instructif est celui du mayordomo, sorte de maître des cérémonies, à la charge duquel tombent tous les frais de la fête patronale du village. Il ne s’agit pas d’une charge à proprement parler « politique », bien qu’elle soit incluse dans le cursus honorum, mais à raison de sa destination religieuse et des dépenses qu’elle implique, elle est entourée de plus de respect et de plus de crainte que toutes les autres. Littéralement, elle consacre l’individu qui doit payer la plupart des frais entraînés par le saint Patron. A Ichu, les pères de Mary Knoll ont tout fait pour réduire la splendeur ruineuse de la fête patronale de Saint Pierre et de Saint Paul. Pourtant en 1959 elle semble subsister avec le même éclat. Les charges d’autorité, disions-nous, sont fuies ; reconnaissons qu’elles sont aussi une source de prestige. L’ancien (pasado) est un conseiller dont les avis sont sollicités avec déférence. Un de nos amis d’Ichu qui prétendait avoir vu dans sa toute petite enfance les occupants chiliens, rendait des arbitrages salomoniques. Il faisait venir les litigeants à chacun son tour, les écoutait avec beaucoup de patience, puis proposait sa solution. A voir l’autorité dont sont revêtus certains pasados, nous prendrons avec plus de prudence les plaintes de l’indigène qui gémit sur les « charges » qui pèsent sur les notables ; elles lui inspirent aussi de la fierté d’être reconnu comme un homme qui a satisfait adéquatement aux obligations de l’homme adulte.

  • 35 Voir partie 3 de ce chapitre.

40La multiplicité des sources de l’autorité est en rapport avec les attitudes individualistes. L’individualisme est notable dans l’attachement au morceau de terre que chacun hérite de son père, et qu’il essaie de transmettre à ses fils, et il ne trouve qu’un contrepoids assez faible dans les institutions, au fond assez ambiguës, de la communauté. Lorsque nous parlons de l’individualisme de l’indigène, nous ne voulons pas dire que celui-ci ne reconnaît aucune règle, ne se sent obligé par aucune coutume, ni aucune loi ; nous voulons dire simplement qu’il reconnaît très bien une sphère privée, et que cette zone privée, si elle est réduite par certaines institutions juridiques (structure de la propriété) ou politiques (structure de l’autorité), est plus importante que les stéréotypes sur le collectivisme de l’Indien ne nous poussent à l’admettre. D’ailleurs, cet « individualisme » est très efficacement contrebalancé par des coutumes et des pratiques qui rattachent l’indigène à la communauté ; seulement, ce contrepoids, selon nous, ne doit pas être tant recherché dans des institutions politiques et juridiques que dans certains modèles culturels très remarquablement vivaces, comme les fêtes patronales, ou le cursus honorum qui assigne à chacun une place dans le système des status. La confusion entre les institutions communautaires et les sentiments communautaires a lourdement pesé sur les tentatives pour définir la communauté. Cette définition est malaisée : un régime de communauté sur certaines terres coexiste avec le régime de la propriété individuelle sur d’autres, et aux servitudes collectives, chacun des comuneros ne consacre qu’une fraction en général assez limitée de son temps. Maintenant, si nous considérons la « communauté reconnue », telle que la définit la loi, sa vitalité ne s’explique point davantage par la seule propriété collective de quelques terres. Là encore, communauté et communauté de terres ne sont pas du tout des notions équivalentes. Plutôt que dans des institutions cohérentes et bien découpées, la force de la communauté réside dans certains sentiments et attitudes collectives. Ces sentiments et ces attitudes s’expriment dans la fierté d’appartenir à tel ou tel village : los de la Ichu, la gente de Capachica. Ces fidélités locales sont symbolisées dans les costumes distinctifs des femmes (on reconnaît les femmes de Capachica à leurs monteras, celles d’Ichu à leur petit melon) ; elles s’exaltent dans les fêtes sur lesquelles nous reviendrons au chapitre suivant. Ce sentiment de participer à un groupe bien clos est encore renforcé par les pratiques matrimoniales. Les gens d’Ichu prennent femme dans leur village ou dans les divers hameaux (parcialidades) qui constituent l’ayllu. Le dernier trait et peut-être le plus important, qui explique l’attachement du comunero à sa communauté, c’est qu’elle est très clairement imaginée comme une chose proprement et authentiquement indienne : de gente india. La communauté constitue l’organe de défense et d’expression par lequel un groupe indigène parvient à maintenir son originalité. Elle le défend contre les servitudes qui pèsent sur l’Indien de hacienda. Et c’est dans ce sentiment qu’il faut chercher la raison de l’attachement du comunero à son village. Quand nous disions que la force de la communauté réside plus dans ses sentiments que dans des institutions, nous n’opposions pas aux activités de la vie indigène une conscience collective abstraite et séparée. Les sentiments communautaires ont peut-être avant tout leur source dans l’effort des comuneros pour maintenir leur autonomie en face de la hacienda. C’est par rapport à cet objectif que Tes institutions comme l’ayni, l’aynoqua, les servitudes collectives doivent être appréciées. Loin de constituer des données inaltérables, elles fournissent des conditions d’existence et de survie au groupe indigène. Y réussissent-elles ? Et dans quelle limite ? C’est ce que nous aurons à apprécier un peu plus tard35.

2° LA HACIENDA

41L’organisation de la hacienda offre à première vue au moins, un contraste frappant avec l’organisation de la communauté. Notons d’abord que l’extension de la hacienda varie, que le hacendado lui-même comme type social est bien loin d’être homogène, que les activités agricoles auxquelles il se consacre sont aussi variables puisqu’elles peuvent aller d’une spécialisation marquée, comme c’est en général le cas dans la région de Puno où la grande affaire est l’élevage, principalement d’ovins, à une polyculture assez diversifiée, s’étageant à toutes les altitudes, depuis la zone des cultures tropicales jusqu’à l’élevage sur la Puna, comme on peut l’observer dans la région du Cuzco — sans parler de la hacienda de la côte où sont cultivés la canne à sucre, le coton, l’orange et le citron.

42Un certain nombre de traits sont observables dans la région de Puno, qui donnent au régime de la hacienda son style et sa figure. La production de la hacienda est une production commercialisable. Le hacendado ne cherche pas à vivre sur son fonds des produits de sa terre : il fait de la laine et de la viande dont il attend les meilleurs rendements monétaires. Ajoutons que la recette principale est la laine. Les bovins ne représentent encore qu’une faible partie du troupeau : autour de 20 %, et ils sont assez clairement localisés. Les régions d’élevage des bovins sont des zones à forte densité indigène : la pampa d’Ilave, entre Puno et Juliaca, la région de Paucarcolla ; et entre Juliaca et Huancané la région de Taracoto. Les principaux marchés sont à Ilave le dimanche, et Taracoto le jeudi. Les échanges obéissent à un rythme saisonnier : au début de la saison sèche, au plus tard une fois les récoltes rentrées (juillet), le paysan se débarrasse de sa vache, et il en rachète une autre la veille des semailles (octobre). A ce rythme temporel correspond un déplacement spatial : les régions de meilleurs pâturages constituent des zones de stockage, d’où seront prélevées les bêtes employées à des façons culturales. Le bétail qui fait l’objet d’échange n’est pas seulement destiné aux travaux agricoles. Des animaux qui fournissent une viande acceptable sont demandés pour la boucherie par des acheteurs d’Arequipa qui les expédient en camion ou en train. Tandis que la viande de travail est souvent négociée par les indigènes eux-mêmes, le commerce de la viande de boucherie est entre les mains de maquignons cholos agissant pour le compte d’acheteurs originaires d’Arequipa. Le plus souvent le grand domaine lainier se caractérise en général comme un fonds très étendu, de plusieurs milliers d’hectares, parfois de plusieurs dizaines de milliers d’hectares. (La hacienda où nous avons passé plusieurs semaines entre Putina et Azangaro s’étendait sur 15.000 ha environ selon le dire des propriétaires et contenait 150 familles avec une population totale d’environ 500 personnes). Le propriétaire est, en général, un blanc ou un métis, bref un misti, qui ne réside point sur ses terres, mais passe le plus clair de son temps dans une grande ville à Lima ou à Arequipa. Empressons-nous d’ajouter que ces deux traits qui correspondent indiscutablement à la généralité des cas admettent des exceptions. Le hacendado est parfois un métis qui, par un processus d’involution et de regression très curieux, tend à revenir à la condition indigène. C’est ainsi que nous avons fait connaissance d’un homme que son allure et son habillement nous désignaient comme indigène, comme un des peon de la hacienda où nous étions invités. « Lόpez parle l’espagnol avec difficulté, la commissure de ses lèvres est souillée par la tache verdâtre que laisse la mastication de la coca. Cet homme possède un fonds que notre hôte évalue à 1.500 ha. Il a d’ailleurs gardé quelques-uns des caractères physiques de ses ancêtres européens (car son grand-père était Espagnol venu chercher fortune à Azangaro) : des yeux bleus, une pigmentation claire, une barbe blonde assez fournie. Lui-même est le produit d’un métissage, mais ce qui est plus important, il en est venu à adopter un genre de vie de moins en moins discernable de celui des indigènes qui travaillent sur ses terres. Il a pris une femme indienne. Ses enfants, ou au moins les deux garçons dont nous avons fait connaissance, vont pieds nus et portent le poncho. Il y a beaucoup à parier, selon mon hôte, que López vendra sa hacienda par petits morceaux à quelques Indiens désireux d’agrandir leurs champs. A moins que ne survienne un misti qui lui offre un bon prix de l’ensemble. Sa femme, en effet, le pousse à aller s’installer à Azangaro pour y ouvrir une tienda. La classe des hacendados est donc bien loin d’être homogène. Quel contraste entre Lôpez et mon hôte qui a fait de bonnes études à Lima, puis aux U.S.A., parle couramment l’anglais, très convenablement le français, lit l’allemand, et tâche de se tenir au courant des publications récentes de biologie et de génétique » (note du 25 juin 1953). Il faut, en outre, se méfier du cliché selon lequel le hacendado ne réside jamais sur ses terres. Sans doute, en est-il ainsi dans l’immense majorité des cas, mais mon hôte qui possède une maison à Lima n’y passe que deux ou trois mois, et vit le plus clair de son temps sur son fonds.

  • 36 Cette herbe porte le nom d’itchu. Elle est la plus rustique et la plus endurante. On la distingue (...)
  • 37 Note du 20 mai 1953.

43Répétons donc que sous bénéfice des réserves et des qualifications dont nous tâcherons d’apprécier plus loin l’importance et la portée, le hacendado est pour l’indigène un patron et pour nous, plutôt un rentier qu’un entrepreneur. Ainsi, la main-d’œuvre indigène est utilisée par un propriétaire dont le genre de vie et la culture diffèrent largement du genre de vie et de la culture de l’indigène. Mais ce propriétaire délègue, en général, ses pouvoirs exécutifs à un administrateur, ou à un mayordomo, ou à l’un et l’autre de ces personnages, selon l’importance de la hacienda. Ce qui caractérise d’abord la hacienda, c’est l’inclusion de l’indigène dans une organisation qu’il ne contrôle pas, et à la finalité de laquelle il demeure largement étranger. Sans doute, comme nous le verrons, a-t-il un sens très vif et parfois très éclairé de ses « intérêts ». Mais si, en dépit de l’individualisme dont nous avons observé l’importance dans les institutions de la communauté, il subsiste parmi les comuneros la conscience d’appartenir à une même unité sociale fortement rassemblée, en va-t-il de même pour l’Indien de la hacienda ? Le maître ou son représentant se dresse en face de lui pour lui rappeler à tout instant sa dépendance. De celle-ci, nous avons peut-être une première illustration dans les conditions mêmes du peuplement. Sur une hacienda, où l’activité principale est l’élevage, les exigences de l’activité pastorale suggèrent une population dispersée. A chaque famille indigène est confiée la surveillance d’un troupeau de moutons ou de bovins, et à l’inverse des agriculteurs d’Ichu qui peuvent vivre à quelque distance de leur lieu de travail, le berger pour le surveiller doit vivre parmi son troupeau. Aussi, de loin en loin, perchée sur une colline ou blottie entre les plis d’un vallon, on aperçoit la maison d’un berger. Le propriétaire lui, vit dans son caserío (maison de maître). « Mon hôte qui est venu m’attendre à Pucara me signale le caserío dont nous séparent encore quelques kilomètres. C’est un corps de bâtiments rectangulaires, qui se détache sur ce paysage sans arbres ; les maisons des Indiens, par leur couleur (maisons d’adobe, avec un toit en paille), ne tranchent pas sur le fond roussâtre ou grisâtre de ces collines d’une herbe dense, mais rase36. Le caserío se détache avec toute l’autorité d’un symbole de possession et de domination. Nous passons sous une porte assez élevée qui a été pratiquée dans le mur lui-même, et nous pénétrons dans une cour rectangulaire sur laquelle donnent, outre la maison du maître, récemment restaurée, une galerie, sur les murs de laquelle j’aperçois quelques peintures, décrivant, semble-t-il, le débarquement d’un groupe d’européens sur un continent tropical (ces peintures sont malheureusement effacées par l’injure du temps) En face de la maison du maître dont le toit est recouvert de tôle ondulée, la maison où sont logés les indigènes qui, à tour de rôle, viennent servir à la casa hacienda. A gauche, et faisant face à la galerie que j’ai mentionnée, un autre bâtiment où sont installés à demeure quelques cavaliers, sorte d’équipe volante dont la mission est de parcourir une section déterminée de la hacienda pour s’assurer que les bergers indigènes s’acquittent de leur tâche. A proximité de la porte sous laquelle nous sommes passés, un bureau où, derrière une table couverte de papiers, un vieux métis tape sur sa machine à écrire et compulse ses comptes. Le patron dispose ainsi à sa portée de son personnel d’exécution ; son comptable, ses rodeantes, sorte de surveillants, ses domestiques »37.

44Cette première description nous donne sans doute une vue très superficielle de la hacienda et de son organisation. Mais elle nous permet d’apercevoir, pour ainsi dire au premier coup d’œil, que cette organisation est fortement hiérarchique. (Nous allons voir plus loin quelques-unes des causes qui empêchent cette hiérarchie d’être efficace). A bien des égards, le caserío se présente comme un poste de commandement. Mais la troupe sur laquelle il s’agit d’exercer le commandement est à la fois nombreuse, bigarrée et peu maniable. Le volume même de cette population pose un problème de contrôle malaisé. Le hacendado ne tient qu’un registre approximatif de ses effectifs : il compte par familles ou par feux, et non par individus. Bien souvent, les jeunes partent pour quelques mois à la mine, à San Antonio de Esquilache, à Toquepala. Ils s’en vont et reviennent sans que leur absence ait été notée. En aucune manière, l’indigène ne peut être considéré comme un ouvrier agricole ; pour user de catégories familières, disons que c’est un « colon » (colono). Sans doute, il est possible, dans les cas prévus par la loi d’obtenir contre lui un arrêt d’expulsion, s’il ne s’est point acquitté de sa tâche et si sa négligence a produit des conséquences dommageables pour son patron, ou encore s’il a provoqué des incidents avec d’autres bergers. Mais, comme le faisait remarquer mon hôte, il est très imprudent et difficile de se défaire d’un individu qui oppose son inertie et des menaces plus ou moins vagues qu’il est parfois en mesure de mettre à exécution. Quand le propriétaire s’installe sur le fonds par achat ou par héritage, la population de la hacienda est en place. Les individus naissent sur la hacienda, y meurent, et le même destin, qui était celui de leurs parents, semble aussi attendre les enfants. L’indigène reçoit la charge d’un troupeau. Il doit le surveiller, le mener au pacage. Sa rémunération n’est point principalement constituée par un salaire, mais par l’usage de quelques parcelles où l’Indien fait pousser pommes de terre et quinua, et le droit d’entretenir quelques bêtes pour son propre compte. Les lots cultivables qui sont alloués à l’indigène varient selon le volume de sa famille. Quant au droit de pacage, traditionnellement, il l’exerçait non sur des prairies déterminées, mais sur toute l’étendue de la hacienda : l’Indien mêlait son troupeau et celui de son maître. (Nous verrons que cette coutume est remise en cause). Ainsi, une différenciation assez nette s’introduit parmi la population indigène. Un berger aura cent moutons, un autre vingt-cinq ; un homme très riche en possédera peut-être cent cinquante. Quant à l’allocation des parcelles de terre cultivable, elle donne lieu à deux sortes de difficultés. D’abord, l’indigène se plaint de ce que le patron ne lui donne que de mauvaises terres, celles qui gèlent le plus, par exemple. Ensuite, il enviera une autre famille qui aura reçu un lot selon lui incomparablement plus fertile. Quoi qu’il en soit, un tel régime assure la subsistance de l’Indien et permet au hacendado de prélever une rente plus ou moins forte selon la quantité et la qualité de son troupeau. L’Indien, à condition de veiller sur les moutons de son maître, dispose de terres où il peut assurer tant bien que mal sa subsistance et celle de sa famille.

45Quant au volume de la population indigène installée sur son fonds, l’intérêt du propriétaire est qu’elle soit assez abondante pour veiller sur le troupeau le plus nombreux possible, compte tenu de la capacité des pâturages : beaucoup d’indiens, peu de moutons, serait une mauvaise affaire, mais peu d’indiens et beaucoup de moutons ne lui conviendrait pas davantage si les moutons mal soignés ne produisaient que peu de laine et de la viande de médiocre qualité. La conduite du hacendado est déterminée par trois catégories de facteurs : le prix de la viande et de la laine ; les conditions techniques de 1’élevage, les conditions démographiques et sociales qui régissent l’emploi de la main-d’œuvre. Tant que les prix sont bons et la main-d’œuvre docile, la technique pastorale rudimentaire, le hacendado a simultanément beaucoup de moutons et beaucoup d’indiens. Mais il peut arriver un moment où le hacendado a intérêt à réduire le nombre de ses Indiens pour accroître et surtout améliorer son troupeau. Quant à l’Indien, son alimentation sera vaille que vaille assurée, quelle que soit la production de la hacienda. Son revenu monétaire, il le tire de la vente de son propre bétail qu’il négocie directement et pour son propre compte. Mais le faible rendement, la mauvaise qualité de la laine et de la viande, l’amènent à s’accomoder des conditions des commerçants, eux-mêmes indigènes ou cholos, qui lui en offrent un très faible prix.

HACIENDA ET SEIGNEURIE

  • 38 Marc Bloch, La société féodale : la formation des liens de dépendance, p. 365.

46La structure de la hacienda peut être analysée à la lumière de ce que nous enseignent les historiens sur la féodalité européenne. « La seigneurie, dit Marc Bloch, se divise en deux fractions qu’unit une étroite interdépendance. D’une part, « le domaine », appelé aussi par les historiens « la réserve », dont le seigneur récolte directement tous les fruits. De l’autre, les « tenures », petites ou moyennes exploitations paysannes qui, en nombre plus ou moins considérable, se groupent autour de la cour domaniale. Le droit supérieur, que le seigneur étend sur la chaumière, le labour, le pré du manant, se traduit par une nouvelle investiture… chaque fois qu’on les voit changer de mains ; par la faculté de se les approprier en cas de déshérence ou de légitime confiscation ; enfin et surtout, par la perception de taxes et services. Ceux-ci consistaient pour la plupart en corvées agricoles exécutées sur la réserve »38. Bien entendu, le hacendado ne donne pas formellement son « investiture » à ses Indiens, encore moins peut-il la leur rendre onéreuse. Il peut d’autant moins « confisquer » les tenures que la pression de la population indigène est plus forte. Mais l’opposition soulignée par Marc Bloch entre le « domaine » et les « tenures » est tout à fait frappante dans la hacienda. La réserve est ici constituée par les champs sur lesquels le propriétaire emploie la main-d’œuvre indigène pour récolter des pommes de terre et la quinua. Il enserre les récoltes dans ses magasins, et pour la plupart, les cède aux Indiens à des conditions plus ou moins draconiennes.

47Cette comparaison entre la hacienda et la seigneurie sera tenue pour discutable. On alléguera que la loi prescrit des règlements en espèce. Théoriquement, les services que l’Indien (pongo) doit à son seigneur ont été abolis. Les journées passées dans la maison du hacendado à faire sa cuisine, à le servir, doivent être payées à l’indigène. Mais ces dispositions sont le plus souvent tournées. Evidemment le hacendado ne peut pas s’approprier gratis tout le travail de l’Indien. En gros, il assure la subsistance de celui-ci ; et, en lui permettant d’entretenir un troupeau, il lui laisse-le - moyen de se faire du numéraire. Mais surtout, une originalité caractéristique apparaît dans la hacienda d’élevage : la « réserve » — sur laquelle est cultivée la récolte que s’approprie le propriétaire, n’intéresse que médiocrement celui-ci puisqu’il s’agit de récoltes (à l’exception du chuño) d’assez mauvaise vente, et uniquement destinées au consommateur indigène. Ce qui importe au hacendado, c’est l’entretien de son troupeau. Dans l’organisation traditionnelle, ce résultat est tant bien que mal atteint grâce au concours d’un certain nombre de mécanismes que nous allons analyser.

LE PATRON ET SES GENS

48Le hacendado n’exerce bien souvent qu’un contrôle très lâche sur son fonds. De plus, généralement, il s’en remet à un mayordomo parfois indien ; ce personnage doit veiller à ce que les moutons qui appartiennent au patron aient été tondus, que leur laine n’ait pas été dérobée, ou encore que les moutons ou les bovins vendus pour la boucherie aient été livrés dans les conditions prévues, enfin que les travaux agricoles s’exécutent d’une manière satisfaisante. Parfois, le patron se réserve le soin d’effectuer la vente et traite directement avec le négociant en laine ou en viande. Il quitte sa résidence d’Arequipa ou de Lima, et vient pour quelques semaines s’installer sur ses terres. Dans le premier cas, le mayordomo mène l’affaire à peu près comme il l’entend ; il est soumis, dans le second, à un contrôle plus ou moins strict, au moins dans les aspects financiers de sa gestion. Certains propriétaires engagent des administrateurs qui peuvent exciper d’une certaine formation technique, des ingénieurs agronomes, ou le plus souvent dans cette région d’élevage, des spécialistes entendus dans l’art d’élever et d’engraisser le bétail. Quelques-uns de ces administrateurs sont étrangers (suisses, allemands, yougoslaves) et leur rôle et leurs attributions sont assez variables. Dans certains cas, ils se considèrent eux-mêmes comme des experts qui se déchargent volontiers sur un mayordomo du soin de commander une main-d’œuvre dont les conduites et les sentiments leur échappent. D’autre fois, ils assurent à la fois un rôle technique et un rôle de direction. Entre l’administrateur, le mayordomo et les Indiens, s’interpose une hiérarchie assez complexe. Sur la hacienda, voisine d’Azangaro, où nous avons eu l’occasion de passer quelques semaines, outre l’administrateur qui résidait à une extrémité de la hacienda, à une distance d’une dizaine de kilomètres du caserío, demeure quasi-permanente du propriétaire, un certain nombre de capataces (littéralement contremaîtres) se voient confier la gestion et le contrôle des affaires courantes dans un secteur déterminé. Le rôle du capataz n’est pas techniquement spécialisé. Les bergers dépendent de son autorité, mais il doit aussi s’assurer que ceux des Indiens qui travaillent sur les champs du propriétaire s’acquittent convenablement de leur tâche. Chaque soir, au moins quand le propriétaire est là, le capataz vient faire son rapport, présenter des suggestions, recevoir des instructions pour le travail du lendemain. En outre, le capataz semble un élément étranger à la hacienda, et reçoit une rémunération monétaire. Bien souvent, le capataz ne fait que passer sur un fonds où il n’est point né, et où il n’a pas l’intention de s’enraciner. Son ambition est de devenir régisseur, ou bien avec le peu d’argent qu’il aura réussi à amasser, il tentera sa chance dans une petite ville, essaiera de lancer un petit commerce de laine à Juliaca ; ou bien ira travailler comme mécanicien dans un garage, ou comme chauffeur sur un camion. Un de ces capataces que nous avons rencontré était né au Cuzco, garçon de vingt-cinq ans, qui se targuait de connaissances mécaniques (à ses soins était remis le camion de la hacienda). Il portait, outre les bottes du cavalier indigène, le blue-jeans du cowboy. Il manifestait un désir évident d’apprendre. Quand le vétérinaire vint un jour, de Puno, vacciner les jeunes veaux, il montra durant toute la séance une application remarquable, et le vétérinaire, l’ayant chargé de piquer quelques-unes de ces bêtes, il riait de plaisir à se bien acquitter de sa tâche.

  • 39 Littéralement : ceux qui font la ronde.

49Les rodeantes39, sorte de police montée, sont chargés de surveiller les bergers indigènes et de s’assurer que des étrangers à la hacienda ne s’introduisent pour y faire pacager leurs bêtes. La première surveillance tend à empêcher les indigènes, colons de la hacienda, de faire pacager leurs propres bêtes sur des pâturages dont le hacendado s’est réservé l’usage. La seconde est encore plus malaisée. Les indigènes sont d’invétérés voyageurs : poussant deux ou trois lamas devant eux, accompagnés d’un âne qui trottine à leur côté, ou bien montés sur leurs chevaux, ils se mettent en route pour un village distant d’une cinquantaine de kilomètres, où les attire une foire, vers lequel les pousse aussi peut-être leur goût du vagabondage. De temps en temps, on s’arrête en chemin pour souffler. Les chevaux ou les lamas, parfois toute la caravane, tondent le pacage de leur langue. Le rodeante, s’il passe par là, doit faire détaler cette bande errante qui nuit au propriétaire. Il arrive aussi que sur les bords de la hacienda vit une « communauté » fort à l’étroit sur ses terres. C’est le cas de Muñani, dont les habitants sont enclins à faire paître leurs animaux sur les territoires des haciendas voisines. Le rodeante constate le délit, fait rapport au mayordomo, celui-ci au patron, et entre celui-ci et les indigènes pris en flagrant délit, la chose s’arrange parfois par prestation gratuite de services, en contrepartie des dégats (daños) causés par les bêtes de l’Indien au hacendado.

50Le rodeante est parfois baptisé quipu. (l’emploi du mot indigène est un indice intéressant). Le quipu est un agent d’exécution très peu différencié, très proche du berger indigène. Tandis que le quipu est un Indien, le rodeante est souvent un métis, et ce, semble bien un trait notable quant à l’organisation de la hacienda, que plus cette organisation est contrôlée étroitement par le patron ou par son représentant direct, plus est réduit le nombre des indigènes employés dans les rôles d’autorité. Métis, le capataz comme le rodeante. L’indigène est ainsi refoulé tout en bas de la hiérarchie. Ce refoulement correspond, nous semble-t-il, à une politique consciente. Des agents métis sont plus aisément sensibles aux avantages du progrès et aux innovations fructueuses. C’est eux qui diffuseront la pratique de la vaccination ; ils verront l’importance de certains croisements, susceptibles d’améliorer la qualité de la laine ou de la viande. En outre, trop contents de faire sentir leur pouvoir à la « indiada », ils seront sans doute assez peu tolérants à l’égard des infractions que l’indigène de la hacienda ou le voyageur qui laisse s’engraisser ses bêtes, au détriment de l’hacendado peuvent commettre. En revanche, que le contrôle sur les travaux agricoles soit ou non effectué par un métis, importe beaucoup moins. La technologie agricole ne semble guère s’être modernisée et si, pour des raisons très pressantes, bon nombre d’hacendados se montrent intéressés par toute innovation susceptible d’améliorer leur production de laine ou de viande, ils ne semblent pas montrer autant d’intérêt pour les améliorations des cultures. C’est qu’en effet des récoltes de pommes de terre ou de quinua, le hacendado ne peut escompter des profits ni très substantiels, ni très stables car les marchés où les écouler sont à la fois étroits (il s’agit de produits dont le principal demandeur est l’indigène) et très peu organisés. (La vente au détail dans les villes est assurée par un grand nombre de petits acheteurs qui s’approvisionnent directement auprès de leurs parents, amis ou compadres). En fait, ces récoltes s’accumulent dans les magasins et sont cédées aux indigènes à court de subsistance. Si la récolte a été mauvaise sur ses propres parcelles, l’indigène se retrourne en effet vers le hacendado dont les réserves lui permettent de faire une soudure parfois délicate. En échange de ces produits alimentaires, l’Indien mettra à la disposition de son patron quelques bêtes de son troupeau, ou offrira quelques journées supplémentaires de son travail).

LE PATRON ET SES INDIENS

51Ce qui est très remarquable — sinon très surprenant — c’est que les deux parties ont le sentiment d’être exploitées. L’Indien se plaint de ce que les terres qu’il a reçues sont de médiocre rendement, que son voisin a été mieux traité, que le patron s’est abusivement réservé l’usage des meilleurs champs. Bref, il a le sentiment que son travail « vaut » plus que la rémunération qu’il en reçoit. Le patron insiste sur le faible rendement de la main-d’œuvre indigène, sur la négligence des bergers qui laissent mourir les moutons, sur l’esprit de chapardage qui suggère à l’Indien des substitutions fructueuses entre les bêtes de son troupeau, et le troupeau de la hacienda. La méfiance est certainement le ton sur lequel se développent les relations entre le propriétaire et ses colons. Cette méfiance alimente des discussions infinies lorsqu’il s’agit d’évaluer les prestations de services fournis en regard des avantages accordés par le hacendado. Ces marchandages ont lieu de personne à personne, ou de groupe à groupe. Mais le hacendado n’a pas seulement à « faire marcher » ses Indiens et à se protéger contre leurs empiétements. Il doit aussi défendre ses frontières contre d’autres hacendados ou contre des communautés d’indigènes avec lesquelles il entretient des relations variées et changeantes.

  • 40 Eau de vie produite par la distillation des vins de Pisco.
  • 41 Des difficultés d’interprétation n’ont d’ailleurs pas manqué de se produire : le protocole d’accor (...)

52Nous avons assisté à une bien curieuse négociation à la hacienda dont nous étions l’hôte. Le propriétaire avait entrepris des travaux importants sur la route qui dessert une partie de son fonds, et après avoir employé toute sa main-d’œuvre, il avait proposé aux comuneros du village voisin de Muñani de venir travailler chez lui, à charge pour lui de mettre à leur disposition certains champs de culture. La négociation était en train depuis plusieurs semaines. L’alcalde avait eu de longues et laborieuses discussions avec le patron. Enfin, on était parvenu à un projet d’accord. Mais la ratification avait été remise et, à chaque nouvelle rencontre, l’alcalde alléguait qu’un des comuneros, auxquels il avait rapporté les termes du contrat projeté, avait fait valoir telle difficulté, demandé tel éclaircissement, ou formulé telle nouvelle prétention. A peine un point était-il réglé qu’un autre surgissait et, bien souvent, une question qui semblait résolue était de nouveau remise sur le tapis. A quelle surface de terre donnerait droit une journée de travail ? L’allocation se ferait-elle globalement ou individuellement à chaque chef de famille ? Que se passerait-il si un individu, pour une cause ou une autre, cessait brusquement de venir au travail ? Le patron reprendrait-il la terre ou la reverserait-il à l’alcalde, sous la condition que celui-ci remplace le défaillant ? Combien d’heures comporterait la journée de travail ? Qui déciderait de la date à laquelle devaient commencer les travaux ? La politique du hacendado était de traiter directement avec l’alcalde pour éviter d’être pris dans les querelles qui s’élevaient entre les indigènes, et il se proposait de lâcher la main en ce qui concerne le recrutement des travailleurs, une fois qu’auraient été fixés d’une manière globale les terrains que l’alcalde répartirait ensuite à chaque intéressé. Mais, comme les choses s’éternisaient, le patron décida de convoquer chez lui ceux des comuneros de Muñani qui avaient donné suite à sa proposition, et de les amener enfin à dire leur dernier mot. Nous vîmes donc arriver, un matin vers huit heures, une bande d’une vingtaine d’hommes, la plupart vêtus à l’indienne (à Muñani, on trouve tout au plus une dizaine de métis), dont la plupart ne parlaient que quechwa. L’alcalde à cheval les suivait. Mon hôte prévenu (nous achevions un petit déjeuner copieux avec soupe, viande et, outre le café, un coup de pisco40 pour nous défendre contre les rigueurs du climat), se transporta dans son bureau où vint le rejoindre l’alcalde. La porte étant ouverte, quelques indigènes entraient et sortaient mais le gros de la troupe demeurait massé devant le bureau. A chaque point délicat, l’alcalde venait, sur le pas de la porte, expliquer les propositions dont il était saisi. L’un ou l’autre des indigènes interrompait, et des groupes se formaient. L’alcalde venait retrouver le patron, puis sortait pour parlementer à nouveau avec ses commettants. Cette « navette » comportait, pour chaque article, deux ou trois aller et retour. A midi, l’affaire était à peine réglée41.

  • 42 Terme de mépris qui s’applique aux tabellions de petite ville : un peu comme notre « gratte-papier (...)

53Cet exemple, en illustrant les difficultés incessantes qui découlent de l’incertitude pour chaque partie de ses droits et obligations, nous suggère que le contrôle qu’exerce le hacendado sur son fonds peut être assez précaire. A première vue, le hacendado apparaît tout-puissant, et l’on imagine qu’il dispose à son gré des gens et des choses. Il est vrai qu’il trouvera chez les autorités administratives beaucoup de sympathie et de complaisance. Il est peut-être un ami ou un parent du député, ou du préfet. Peut-être sa famille comptet-elle à la capitale des relations ou des appuis qui inspireront de la crainte à l’alcalde ou au juge. En outre, le hacendado bénéficie auprès des autorités d’un préjugé favorable puisqu’il représente l’ordre alors que des revendications de l’indigène peuvent très vite passer pour subversives. Mais cette vue n’est vraie qu’en gros. L’indigène, lui aussi, trouvera auprès des avocats ou des notaires de petite ville des défenseurs évidemment intéressés, mais souvent efficaces. Plus d’un hacendado recule à la pensée d’une querelle avec des indigènes, de crainte d’être entraîné du même coup dans une affaire désagréable. Le tinterillo42 exploite la passion procédurière de l’indigène, mais il le protège par l’embarras et l’hésitation qu’inspire au hacendado la menace d’un procès, peut-être long, confus et difficile. Le hacendado redoute de liguer contre lui la malveillance des Indiens. Malveillance d’autant plus malaisée à réprimer qu’elle est plus malaisée à circonscrire. En particulier, le hacendado redoute comme la peste l’abigeato (vol de bétail) qui peut décimer son troupeau. Or, l’expérience le montre, les voleurs de bétail recherchent avant tout à se faire des intelligences dans la hacienda qu’ils ont entrepris de piller. Un berger mécontent peut leur assurer de précieuses complicités. C’est pourquoi le propriétaire hésite si souvent à recourir, même lorsque la loi en laisse le droit, à l’expulsion de ses colons. L’Indien est, pour ainsi dire, inamovible ; en outre, par un processus de termitage, il tend à s’implanter de plus en plus fermement sur toute la hacienda. Si l’on n’y prend pas garde, il fera paître ses moutons sur les meilleurs pacages, il revendiquera les meilleures terres ; bref, il arrondit son lot. Aussi arrive-t-il parfois que les troupeaux des colons d’une hacienda soient plus importants que le troupeau du propriétaire, ou que les terres directement exploitées par les Indiens atteignent de 30 à 40 %, parfois davantage, des surfaces cultivées.

LA HACIENDA ET SES PROBLÈMES D’ORGANISATION

  • 43 Arequipa, février-mars 1957.

54Il faut citer un article publié dans « Lanas y Lanares » par M. Juan Chavez Molina43 (La condición de los trabajadores indígenas en las haciendas ganaderas del sur del Perú). Dans la première partie de son étude, M. Chavez Molina fournit quelques remarques intéressantes sur l’organisation de la grande propriété d’élevage, lesquelles s’accordent, en gros, à notre propre description. L’auteur est un grand propriétaire de Puno qui a modernisé l’élevage sur son domaine, et, luttant contre les préjugés, s’efforce de montrer que le berger indigène ne fournit pas, à proprement parler, au propriétaire une main-d’œuvre gratuite ; en échange de ses services, le hacendado fournit à ses Indiens divers avantages directs et indirects. Le hacendado, observe notre auteur, octroie d’abord à ses Indiens l’usufruit sans restriction ni spécification, (y a que no se les da determinado lugar), des pâturages où ils peuvent entretenir leur troupeau en nombre indéterminé. Il leur accorde, en outre, le droit de cultiver des parcelles de la hacienda, sans limiter davantage l’étendue de ces parcelles. Il leur paie « un salaire en monnaie pour rémunérer leur service ». Enfin, il leur accorde l’usage d’un logement pour eux et pour leur famille. Les remarques de M. Chavez Molina appellent des commentaires et des réserves. L’usufruit des pâturages même dans l’organisation traditionnelle de la hacienda n’est certainement point illimité : et il l’est encore moins aujourd’hui. Quant au droit qui serait octroyé aux colons de cultiver autant de terres qu’ils veulent, l’affirmation paraît aussi discutable. Dans les deux cas, les droits auxquels se réfère M. Chavez Molina sont certains, mais ils ne sont pas illimités. Il en va de même pour la concession gratuite d’un logement aux bergers : cet avantage est réel, encore n’en faudrait-il pas exagérer l’importance. Quant au paiement en monnaie, il n’est plus tout à fait absent de l’organisation actuelle de la hacienda. Mais quelques « soles » par mois sont-ils beaucoup plus qu’un symbole ? En gros, le hacendado, moyennant l’octroi de terres de labour et de pâturages, s’assure le service de bergers qui, en même temps que le leur, font paître son troupeau. Les problèmes de gestion pour lui se ramènent (outre la vente directe des produits de l’élevage) au contrôle qu’il est en mesure d’exercer sur la population indigène. Il est vrai que, depuis une dizaine d’années, l’élevage se modernise dans la région de Puno. Entre notre première visite qui remonte à 1952, et notre passage en 1959 les choses ont changé. Le nombre des hacendados qui enclosent leurs champs et achètent des reproducteurs sélectionnés, a augmenté : le rendement en laine comme en viande s’est élevé. Deux groupes de causes ont poussé le hacendado à entreprendre ces changements. Les unes, que nous appellerons psychologiques, ne doivent pas être négligées : l’information s’est diffusée, le prestige des propriétaires entreprenants a poussé d’autres moins hardis à suivre leur trace. En outre, la modernisation de l’élevage, sa « tecnificación », comme on dit ici, apparaissait à la fois comme une entreprise séduisante et fructueuse. Les frais de la modernisation, s’ils ne pouvaient être entièrement payés sur les fonds de la hacienda, pouvaient être réglés par des emprunts attrayants. Si l’Indien, laissé à lui-même, n’a ni le goût ni les moyens d’améliorer son troupeau, le hacendado peut se laisser convaincre des avantages de toute sorte qu’il retire du progrès technique. En outre — et ce deuxième groupe de motifs a été très puissant — la baisse de son revenu réel le pousse à chercher le salut dans de meilleurs rendements. L’écart entre le prix de la laine fine et de la laine vulgaire (chusca) s’est sensiblement accentué. Une hacienda où le troupeau du maître serait entièrement de race indigène paierait de moins en moins bien son propriétaire. Celui-ci, en outre, par suite de la hausse du coût de la vie dans les centres urbains, aurait à entretenir sa famille à Lima ou à Arequipa, à des coûts de plus en plus élevés alors que ses ressources resteraient constantes ou faiblement croissantes. Le seul remède, c’est d’augmenter les recettes avec de la laine et de la viande de meilleure qualité. Mais cette solution favorable pour le hacendado « progressiste » est lourde de risques puisqu’elle est bien loin de concilier les intérêts du propriétaire et ceux de la main-d’œuvre indigène.

  • 44 Le cas de la viande est un peu différent. Jusqu’à aujourd’hui, une partie de la viande produite da (...)
  • 45 En 1959, un sol s’échange pour 18 francs.

55Le hacendado ne se fait pas trop de souci tant que la rente qu’il retire de son fonds lui paraît suffisante. Bien sûr, le hacendado n’est point un rentier puisque son revenu n’est pas un loyer. Il se décharge de l’administration de son fonds, sans se faire beaucoup d’illusions sur les pilleries dont il est victime de la part de ses Indiens, comme de son mayordomo. Au lieu de penser en termes de profit, c’est-à-dire d’un écart à maximer entre coûts et recettes, il tend à penser en terme de rente, c’est-à-dire d’un revenu capable de soutenir un certain train de vie. Bref, ce qui lui importe avant tout, c’est de tirer de sa terre de quoi vivre d’une manière agréable et décente. Il s’agit que la hacienda assure l’entretien de sa famille à Arequipa ou à Lima, lui permette de tenir son « rang ». Il serait faux d’imaginer que tous ces « rentiers » sont adonnés au luxe et à la volupté. Ils vivent dans le loisir, mais pour beaucoup, ce loisir est assez modeste, Une maison à Arequipa, quelques voyages à Lima ; les intérieurs sont souvent assez simples, et le train de maison ne semble pas des plus coûteux. C’est dire que, jusqu’à ces dernières années, les stimulations n’étaient ni très nombreuses, ni très contraignantes, qui auraient invité le hacendado à s’intéresser directement à l’administration de son patrimoine ou, à plus forte raison, à l’introduction de méthodes nouvelles. Les innovations apportent du prestige ; le hacendado est fier de son bétail ; il tire vanité des méthodes nouvelles d’insémination et de vaccination appliquées sur son domaine. Il se rend compte sans peine que son revenu s’accroît si la qualité de sa laine s’améliore, si la quantité de la bonne viande augmente44. Cette considération peut l’amener à acheter des béliers de meilleure race. Mais les croisements d’où sortiront les brebis plus fines ne seront avantageuses que si les produits des reproducteurs sélectionnés ne sont pas, dès la seconde génération, à nouveau mêlés à des individus de type moins pur. Or, le troupeau de l’Indien est, en général, d’une qualité très basse. La moyenne oscille d’une à deux livres de laine par mouton d’Indien alors qu’elle s’élève pour le troupeau du patron à quatre livres, et même souvent beaucoup plus. En outre, l’Indien qui ne vend qu’une faible partie de cette laine dont il file la plus grande partie pour son propre usage, n’est que très peu sensible à la qualité ; ou plutôt, il apprécie cette qualité selon des critères très différents de ceux du consommateur misti. Par exemple, il recherche les moutons noirs pour s’éviter le soin de teindre la laine dont il tissera ses habits ; il préfère une laine un peu mince, plus facile à travailler alors que les acheteurs la jugeront fragile et cassante. En outre, le bétail croisé est d’entretien plus délicat. Le berger habitué aux moutons de cru (ovejas criollas), ne laissera-t-il pas mourir des bêtes importées à grands frais ? L’amélioration du bétail se heurte à la fois à l’indifférence et à l’incompétence de l’indigène. Puisque tout métissage d’un troupeau sélectionné avec le troupeau du berger indien provoque une baisse dans la qualité du premier, il faut séparer les deux. C’est pourquoi le hacendado est conduit à enclore ses près. Une autre considération l’y incite : s’il veut maintenir des pâturages abondants en période de sécheresse, le hacendado doit s’assurer que les prés de fond qui sont les mieux abrités restent intacts comme ultime recours, pendant les mois de gelée, de juin à septembre, tandis que le troupeau pacagera sur les hauts pendant la période humide et douce qui va de décembre à avril. Cette migration, pour être réglée, exige que les prés les plus précieux soient défendus et enclos. Outre que la clôture est très coûteuse (7 à 8.000 soles au km)45, s’agissant d’étendues aussi considérables, cette décision ne manquera pas de lui susciter de graves difficultés : du coup une bonne partie du personnel va devenir inutile.

  • 46 Théorie générale de la Population, vol. I, pp. 131-147 et pp. 179-193.

56Que faire de cette population en surnombre ? La chasser ? C’est comme nous l’avons vu, sinon impossible, du moins très difficile. Il faudrait s’attendre à une résistance qui ne serait peut-être pas entièrement passive. Par le processus même de la clôture, l’indigène va se trouver refoulé sur des terres de moins en moins bonnes et de plus en plus rares. Les conflits entre le hacendado et les Indiens (non seulement pour l’attribution des pâturages, mais à cause de la conversion en pâturages de terres de culture à faible productivité) ont donc toutes chances de s’accroître et de s’aviver. La conséquence extrême à laquelle tend cette politique de clôture est visible par l’exemple d’une hacienda toute proche de la ville de Puno, d’ailleurs propriété d’un Ecossais. Le nombre des bergers a été radicalement diminué ; et à ceux qui ont été conservés, le droit a été retiré d’entretenir leur propre troupeau ; bref, de colons, ils ont été convertis en salariés. Mais la qualité du troupeau a augmenté d’une manière saisissante et, du même coup, les profits du propriétaire, en même temps que le revenu individuel du travailleur salarié. Cet exemple illustre les analyses classiques de M. Alfred Sauvy46 (Le progrès technique dans l’élevage des ovins peut entraîner à la fois une hausse du revenu réel des diverses catégories de producteurs (ici, les bergers et le hacendado, dans la mesure où il introduit des innovations techniques), en même temps qu’une réduction dans le volume de l’emploi.

57Une telle politique est séduisante, au moins pour le hacendado. Mais elle se heurte à des difficultés, à la fois si redoutables et si aisément prévisibles que beaucoup hésitent à l’appliquer, ou du moins que beaucoup reculent devant ses dernières conséquences. Et puis, même dans le cas d’une exploitation négligente et médiocre, même en faisant la part des fluctuations assez abruptes dans le prix de la laine, la hacienda nourrit à peu près son homme. A quoi bon courir de tels risques ? On s’efforcera sans doute d’améliorer le troupeau, d’enclore une partie des pâturages (car le profit qui découle d’une telle amélioration décidément n’est pas dédaignable), mais sans pousser les choses jusqu’au point où le coût (investissement en fil de fer barbelé) et les risques sociaux de l’innovation seraient trop lourds. Le régime de la hacienda s’adaptera ainsi partiellement aux sollicitations du progrès, tout en conservant ses caractères essentiels : une population indigène surabondante rivée au sol, une agriculture à très faible productivité, l’élevage constituant la source unique du revenu pour le propriétaire, tandis que les cultures vivrières sont exclusivement destinées à assurer la subsistance des Indiens.

LA RÉFORME DE LA HACIENDA

58M. Chavez Molina, dans la deuxième partie de l’article que nous avons cité, envisage les diverses techniques par lesquelles le rendement du grand domaine peut être amélioré. La première qui consiste à transformer le berger indigène en salarié lui paraît dans la majorité des cas impraticable, à cause des conséquences sociales fâcheuses qu’elle entraîne : l’élimination d’une partie importante de la population soulèverait autant de difficultés à l’échelle collective qu’elle en résoudrait à l’échelle individuelle. La méthode dont il vante les mérites pour en avoir fait lui-même l’usage consiste à « intéresser » l’indigène à l’amélioration du troupeau. Ainsi, des salaires et autant que possible fortement différentiels, seront payés au berger qui aura accepté de soigner du bétail sélectionné : des primes lui seront octroyées selon le taux de réussite de son élevage, compte tenu de la mortalité des jeunes élèves. On peut même octroyer des gratifications au berger, selon que son propre troupeau comporte un pourcentage plus ou moins élevé de bêtes de race. A la fin de la période transitoire — celui de l’Indien comme celui du hacendado — serait entièrement renové et amélioré. Cette politique suppose que le propriétaire soit en mesure de financer le coût de l’innovation, et que l’indigène réagisse positivement aux incitations du progrès. On peut admettre qu’il le fera s’il ne lui en coûte rien, si les maigres avantages auxquels l’organisation traditionnelle l’avait habitué, ne lui sont pas retirés, et s’il escompte quelques bénéfices de la nouvelle méthode. En tout cas, les résistances indigènes sont faibles puisque le procédé de M. Chavez Molina ne retire brutalement de l’emploi à personne. Théoriquement, un point critique est atteint lorsque l’amélioration du troupeau entraînant la réduction de la densité du bétail à l’hectare (le bétail de qualité est plus gourmand), la diminution de l’effectif n’est plus compensée par l’amélioration de la productivité physique par tête d’ovin ou de bovin. Evidemment, nous n’en sommes pas là : pourtant on peut se demander dans quelle mesure le berger indigène ne risque pas d’être plus sensible à la constance ou à la réduction de l’effectif qu’à l’amélioration des qualités.

3° LA « QUESTION AGRAIRE »

59Le propriétaire foncier et les comuneros entretiennent de mauvais rapports : l’hostilité prédomine. Nous avons vu comment le hacendado se trouve sans cesse aux prises avec ses bergers indigènes : par la concession de terres ou la cession de produits, il se réserve un moyen d’exploiter leur travail, mais le contrôle qu’il exerce sur l’exploitation de son patrimoine est si lâche qu’il craint sans cesse d’être grugé. La même combinaison de ruse, de violence et de crainte marque les rapports du hacendado et des communautés ; la plupart du temps, la tension demeure latente ; des escarmouches en apparence insignifiantes, mais pourtant continues, la rendent à peine perceptible. Ce sont les moutons, les ânes ou les chevaux des comuneros qui ont été pris en flagrant délit sur les pacages de la hacienda, ou encore, le propriétaire interviendra dans la nomination du gobernador ou telle autre autorité inférieure. Mais parfois, la région tout entière est secouée par une série d’explosions en chaîne. Il est difficile de se faire une idée de ce que les Péruviens appellent « sublevaciόn indígena » ; jacquerie, qui dégénère en brigandage. L’histoire de ces émotions paysannes dans le département de Puno vaudrait d’être écrite. Mais les informations sérieuses font défaut. Nous ne pouvons accorder beaucoup de crédit ni à la presse locale (qui, bien souvent, n’en fait même pas mention), ni à la presse de Lima qui voit les choses d’assez loin. Les déclarations de témoins ou prétendus tels sont aussi, bien souvent, suspectes. Depuis les derniers mouvements de quelque importance qui remontent à 1925, plus d’une trentaine d’années se sont écoulées : l’exactitude de beaucoup de témoignages se trouve affectée par la longueur de ce délai. Et puis ces témoins, selon leur humeur, se montrent discrets et réservés ou stylisent les événements en les grossissant. Nous avons eu accès aux dossiers de quelques procès criminels, dirigés contre des participants à de telles affaires. Mais qu’elles aient été déférées à des juges, et non point traitées selon une procédure plus courte, suggère qu’elles ne doivent pas être tenues pour très graves ou très exactement représentatives, ni dans leur déroulement, ni dans le dénouement judiciaire qui les sanctionne.

60Parfois, les indigènes s’en prennent à un individu qu’ils ont en particulière détestation. Le jour des morts, un hacendado de la province de Lampa s’en vint faire un tour au chef-lieu de district (Calapuja). Le gobernador était son ami. Pendant que les deux hommes buvaient, on vint leur annoncer que le régisseur du hacendado était aux prises avec des Indiens ivres. Quelques-uns de ces ivrognes étaient des bergers de la hacienda ; d’autres simples habitants du village, avaient eu maille à partir avec le régisseur. Celui-ci finalement est dégagé, les Indiens s’étant rendus aux ordres du gobernador. Mais le soir, quand le mayordomo et hacendado sur leur monture quittent le village, ils tombent dans une embuscade. On les ramène devant le gobernador, et les Indiens prétendent obtenir de celui-ci qu’il envoie ses amis à la prison. Puis, on les enferme et, au cours de la nuit, un groupe de furieux revient, les bat, et finalement les tue l’un et l’autre.

61Il s’agit là d’une explosion presque spontanée : une vieille haine dirigée sur un homme que son âpreté, sa dureté avaient désigné, s’étant trouvée accrue par l’alcool et l’excitation de la fête, s’est violemment déchargée. D’autres fois, la lutte est organisée : elle tourne à la guerre. Elle est menée, non pas seulement par la masse des Indiens contre le propriétaire, mais par des chefs, des « meneurs » (« cabecillas »), qui ne sont pas toujours indigènes. Sur une affaire qui remonte au 27 septembre 1920, nous avons pu rassembler quelques faits. Une hacienda de la région d’Azangaro appartenait à une veuve qui n’y mettait jamais les pieds. Le mayordomo était le maître absolu. Il menait rondement les affaires.

62Un Indien qui avait été soldat prit de plus en plus figure de chef et de protestataire. Les deux hommes s’opposèrent plusieurs fois violemment et publiquement. Le mayordomo voulant contraindre son ennemi à quitter la hacienda le poursuivait de mille vexations. Un jour, un groupe d’indiens (plusieurs centaines, dit le rapport du procureur) mirent le siège devant la casa hacienda qu’ils saccagèrent, et tuèrent le mayordomo. Une expédition de police conduite d’Azangaro fut accueillie à coups de fusils : une dizaine de gendarmes furent blessés, de nombreux Indiens aussi, mais le « chef » prit la fuite et ne fut jamais retrouvé.

63Il y a plusieurs types de bandoleros (bandits de grand chemin). Ciro Alegría a dessiné, sous le nom du « fiero Vasquez » (le brave Vasquez), le portrait d’un don Quichotte de la région de Cajamarca : voleur, mais courageux et magnanime. Ce redresseur de torts opère tout seul, mais ses hauts faits lui valent la complicité de nombreux admirateurs. Les bandes d’aujourd’hui ont plus prosaïquement pour objet le vol des troupeaux. Voici une affaire qui fit grand bruit à Puno vers 1925. X se rend compte que son troupeau diminue. Il en accuse l’« abigeato ». La hacienda voisine appartient à un de ses cousins. Il a une explication avec celui-ci qui déclare ignorer tout de la marche de la hacienda et le renvoie à son mayordomo. Escorté de trois amis, X se rend à la hacienda de son cousin, et demande le mayordomo qui est absent, mais qui ne doit pas tarder à rentrer. Les trois hommes attendent longuement. Le mayordomo arrive enfin. X remet à celui-ci une lettre de son cousin, la discussion tourne au vinaigre. Le mayordomo enferme ses visiteurs et revient escorté d’hommes de main masqués et armés. Suit une bagarre générale dans laquelle X est tué, ainsi qu’un de ses compagnons, le troisième parvient à s’enfuir, mais se montrera par la suite d’une remarquable discrétion.

  • 47 Telle était au moins la situation jusqu’à ces dernières années, mais ces vieilles familles sont en (...)

64Tout au long du XIXe siècle et jusqu’à aujourd’hui, les jacqueries n’ont pas été très graves. Une hacienda brûlée, un mayordomo tué, des rencontres entre gendarmes et Indiens, tels sont ces soulèvements des années 20 et 30. Ils sont dus, disent les propriétaires, à la violence, à la bestialité des indigènes. On excite ceux-ci en leur représentant que la hacienda les a dépouillés de leurs terres, que le hacendado entend leur prendre celles qui leur restent. La version des « indigénistes » est tout autre : ces soulèvements seraient en général des « provocations » montées par les grands propriétaires. Prenant prétexte de quelques désordres, ils appellent la garde civile et l’armée, font emprisonner les indigènes qui leur déplaisent, brisant ainsi la résistance des comuneros dont ils peuvent exploiter la main d’œuvre et acquérir les terres. Mais il faut se garder de réduire tous les conflits agraires à la seule opposition des grands propriétaires et des indigènes. Nous avons rappelé que, selon des estimations généralement admises, la moyenne propriété occupe à Puno environ 10 % des champs de culture et des pâturages. Ces moyens propriétaires sont, le plus souvent, des « notables » (vecinos) de villages qui, aux revenus de leurs biens fonciers, ajoutent d’autres ressources. Cette catégorie est bien loin d’être homogène. Le teniente d’Ichu, Cotimbo, y appartient, mais aussi le jeune instituteur que nous avons rencontré cette année (1959) dans la région d’Azangaro ; si le premier est un notable de style traditionnel, très au fait des finesses du commerce et de l’usure, mais assez indifférent aux nouvelles pratiques agricoles, le second est un jeune homme ouvert au progrès technique, et qui s’intéresse en particulier à l’introduction de nouvelles sortes d’herbages capables de résister à la gelée. Bref, cette catégorie ajoute à des commerçants à l’ancien style, des boutiquiers plus entreprenants qui représentent par exemple quelques maisons commerciales, et des fonctionnaires qui ont réussi à se faire nommer tout près de leur village d’origine. Ajoutons que, si l’importance de la moyenne propriété est très limitée à Puno, il serait faux d’imaginer que, dans tout le Pérou, l’opposition entre le grand domaine et la communauté indigène offre la rigueur et la brutalité que lui prêtent les écrivains indigénistes. Dans deux régions sur lesquelles nous avons quelques informations, celle de Puquio et celle de Huamanga, l’une et l’autre situées dans le vaste département d’Ayacucho, les petits seigneurs locaux — ceux que décrit José María Arguedas dans son beau roman de Yawar Fiesta — sont (Te petits ou moyens propriétaires, et il se trouve, en outre, que ces petits potentats locaux sont aussi durs avec les indigènes que les plus riches hacendados avec leurs Indiens47. Autant que nous puissions savoir, les fameux soulève ments de Huancané en 1923 n’ont pas opposé les indigènes à des hacendados abusifs (dans la région de Huancané, il n’y a pas de grands domaines) ; ils semblent avoir eu pour origine la résistance active des Indiens aux prétentions exorbitantes-des vecinos investis de l’autorité administrative, et qui exigeaient de leurs assujettis des prestations gratuites de services et de travail. Nous serions assez enclins à croire qu’une bonne partie des conflits qui déchirent la société agraire intéressent surtout les rapports entre Indiens et les petits notables qui ont cherché, et jusqu’à ces derniers temps sont largement parvenus, à tirer tous les avantages de la dépendance et de l’infériorité indigènes, d’autant plus que les emplois administratifs moyens et subalternes leur étaient le plus souvent confiés. Ce que l’on appelle au Pérou le « gamonal », c’est-à-dire le propriétaire qui exploite l’Indien n’est pas toujours un hacendado ; c’est souvent un homme tout compte fait assez peu riche qui_a_.su se faire placer par de puissants protecteurs dans un poste avantageux. Le teniente, tel juge ou tel sous-préfet, peut être un « gamonal » aussi abusif et aussi haï qu’un grand propriétaire à qui reviennent plusieurs dizaines de milliers d’hectares.

65La dernière crise remonte aux années 30, après la chute du président Leguía. Depuis, la garde civile et la police semblent exercer un contrôle très ferme ; d’ailleurs, les particuliers ne sont pas autorisés à conserver d’armes. Mais si l’insécurité se manifeste à peu près exclusivement par le vol de bétail (abigeato) de nouvelles difficultés peuvent relancer l’agitation : la pression démographique s’accroît sur les terres déjà trop rares des communautés, bien qu’elle ait été, semble-t-il jusqu’à cette date, réduite par des taux de mortalité encore très élevés (comme nous avons pu nous en convaincre nous-mêmes à Ichu). De grandes espérances ont été placées dans les migrations spontanées de population, soit vers les vallées chaudes (Tambopata), soit vers les vallées de la côte. Malheureusement, ces mouvements semblent à la fois limités et temporaires. Des gens de Huancané (quelques milliers tout au plus) descendent dans la région de San Juan del Oro pour y cultiver du café. Mais pour la plupart, une fois la récolte faite, ils remontent à Huancané. De même, les vallées de la côte attirent une main-d’œuvre saisonnière pour la vigne et le coton. En outre, de gros investissements dans la région de Toquepala (mines de cuivre) ont fixé entre 1956 et 1959 plusieurs milliers de travailleurs, mais une fois les principales constructions terminées, l’effectif ouvrier se dégonfle de lui-même ; reste que la population rurale excédentaire puisse aller s’employer en ville. Aucune étude complète n’a été entreprise à Puno sur la distribution des terres entre les diverses catégories de propriétaires. Les estimations courantes, — celles que nous avons recueillies auprès des Services Agricoles —, attribuent aux communautés indigènes un peu plus de 20 % des surfaces cultivées, 10 % à la moyenne propriété et à peu près 70 % aux grands domaines. Il faut préciser que sur les grandes haciendas 20 % de la surface totale est occupée par les colons et destinée par ceux-ci à des cultures vivrières. Si l’on prend garde que 90 % des indigènes vivent dans des communautés avec 20 % des terres, et qu’aux 10 % qui travaillent comme colons reviennent à peu près 15 % du domaine sous forme de tenures concédées par le hacendado, on conclut que la population indigène qui représente la quasi-totalité de la population agricole du département dispose d’environ 35 % des terres. Le paysan indien étouffe sur des champs exigus, tandis que la hacienda consacre à l’élevage d’immenses extensions sur lesquelles vivent fort mal quelques dizaines de milliers de bergers.

66Tout serait simple s’il apparaissait possible et souhaitable de rendre à l’agriculture ces pâturages. Malheureusement, à 3.800 mètres d’altitude, l’agriculture est une entreprise incertaine. Elle est exposée à la sécheresse, et à la gelée : les récoltes sont irrégulières, — parfois catastrophiques, comme durant les années 1955 et 56 où l’hiver fut d’une sévérité, d’une longueur et d’une aridité exceptionnelles. Contre la sécheresse, des travaux d’irrigation ont été conduits, en particulier dans la région d’Azangaro. Mais ils sont fort coûteux, et il est encore tôt pour apprécier leur effet sur les rendements des principales cultures (pommes de terre et avoine). En outre, l’élevage offre des possibilités immédiates séduisantes : convenablement « technifiée », la région de Puno peut fournir à l’économie nationale une partie de sa viande et de sa laine. A cet égard, l’installation d’un grand abattoir moderne à Cabanillas, en voie d’achèvement, sur la ligne Puno-Arequipa, faciliterait les choses. La réalisation de ce projet ouvrirait à la production de viande de nouveaux débouchés. En revanche, une réforme agraire classique, morcelant les grands domaines, accroîtrait peut-être la production vivrière, ou plutôt l’autoconsommation indigène, mais risquerait de détruire la production en viande et en laine de qualité, lesquelles requièrent une main-d’œuvre compétente et d’importants investissements. Ce qui assombrit les perspectives dans l’hypothèse où le processus de « tecnificaciόn » est laissé à la diligence des hacendados, c’est que la politique de clôture risque de dégager un surplus croissant de main-d’œuvre qui, n’ayant plus son emploi sur la hacienda, se trouve privée de terre et de moyens de subsistance. La communauté indigène, telle qu’elle fonctionne actuellement, n’est pas en mesure de nourrir ses membres. Nous avons signalé l’exiguïté des champs qui reviennent à chaque famille. C’est à peu près dans ces termes que se trouve posé ce que l’on appelle au Pérou le problème de la réforme agraire. La réforme semble, dans la région de Puno, à la fois particulièrement urgente et difficile. L’exiguïté des terres dont dispose le comunero conseille une redistribution à son profit et au détriment des grandes haciendas d’élevage. Mais, outre les difficultés de toute expropriation (les indigènes se contenteront-ils des mesures partielles et prudentes que préparent les experts ? N’entendront-ils pas toute réforme, si modérée, si judicieuse soit-elle, comme un transfert immédiat et sans réserve de toutes les terres à leur profit ?), les risques économiques sont impressionnants : les possibilités strictement agricoles du département étant fort réduites, la réforme ne ruinera-t-elle pas l’élevage, — du moins l’élevage de qualité —, sans améliorer beaucoup l’agriculture ?

67Pourtant, des transformations importantes s’esquissent. Nous avons souligné les initiatives de certains hacendados. Il faut décrire les conséquences des mesures prises par l’administration en faveur des indigènes, à la fois dans l’ordre éducatif, et dans le domaine économique. Dans l’ordre éducatif, une des expériences les plus intéressantes est celle des Núcleos Escolares (centres scolaires). Le chef-lieu d’un district est choisi comme siège d’une école principale qui ouvre des succursales dans les divers hameaux (parcialidades). A cette école, se trouvent adjoints un éducateur d’hygiène, un éducateur d’agriculture, et un troisième chargé de la diffusion de l’espagnol (castellanizaciόn). La condition du succès, c’est l’aptitude des préposés à s’entendre avec les comuneros, à susciter et à retenir leur intérêt. A cet égard, les opinions sont partagées ; les uns reprochent aux núcleos escolares leur inertie, les autres les accusent d’« exciter » les indigènes et de diffuser des opinions radicales. Ne nous attendons pas à des résultats immédiats, ni très saisissants. Un des effets les plus intéressants de ces mesures, c’est l’accession d’une nouvelle élite indigène à la vie moderne. A cet égard, la récente initiative du « Banco de Fomento Agropecuario » qui remonte à 1958 vaut d’être citée. Cet organisme s’est décidé à offrir aux indigènes des contrats d’embouche (contratos de engorde). La difficulté, c’est que les emprunteurs ne peuvent fournir que d’assez médiocres gages : quelques arpents de terre dont, le plus souvent, la propriété est incertaine. La Banque dispose de quelques agents qui-parcourent les villages et sont chargés de dresser la liste des éventuels bénéficiaires. Le prêt est d’un an, et en 1959, les dettes échues auraient été convenablement remboursées. L’intérêt de cette mesure n’est pas seulement économique : en gagnant de l’argent à engraisser du bétail, l’indigène entre dans le circuit monétaire, apprend à compter et à calculer. Il n’y parvient pas sans mécompte… Au moment où la campagne des ventes battait son plein, et où les indigènes clients du Banco de Fomenta Agropecuario devaient s’acquitter de leurs dettes, une grève des maquignons et de gros acheteurs entraîne une baisse des cours sur les principaux marchés de la région. La Banque frète plusieurs camions qui vont directement à Arequipa et à Lima. Les prix sont ainsi maintenus, mais quand il s’agit de payer le coût du transport, bon nombre d’emprunteurs protestent et se plaignent. D’ailleurs les indigènes ne réagissent pas seulement par la méfiance : si le transport est si coûteux, c’est que le camionneur a demandé une rémunération excessive. Pourquoi ne nous en chargerions-nous pas nous-mêmes ? et ne deviendrions-nous pas des camionneurs ? Nous rencontrons ici la tendance à l’organisation spontanée sur laquelle les initiatives officielles, si elles sont opportunes et bien préparées, peuvent s’appuyer. Bon nombre des écoles sont bâties avec l’aide et la participation volontaire des comuneros, par « action populaire ».

68Une série d’incitations partielles, judicieusement appliquées peut préparer les changements nécessaires. Education, travaux publics, aide par le crédit, autant de moyens dont l’efficacité dépend de l’accueil qu’ils rencontrent chez les indigènes, autant que de l’intensité et de la continuité de l’intervention. Ces coups de pouce suffiront-ils à éviter l’explosion ?

Notes

1 Marc Bloch, Le problème des régimes agraires (Bulletin de l’Institut Français de Sociologie, 2e année, fasc. 2, p. 46).

2 Siete ensayos de interpretaciόn de la realidad peruana (Biblioteca Amauta, Lima Peru, 3e édition, 1952). Mariátegui reproduit avec une force et une audace admirables une thèse depuis devenue banale. L’expression la plus concrète s’entrouve dans Nuestra comunidad indίgena de Hildebrando Castro Pozo : (Lima, 1924).
« Aujourd’hui encore, les terres communales appartiennent à l’ayllu tout entier, c’est-à-dire l’ensemble des familles qui constituent la communauté… Chaque famille possède un lopin de terre qu’elle cultive, mais qu’elle ne peut aliéner parce qu’en réalité, il ne lui appartient pas… Il y a deux catégories de terres : celles que l’on cultive en commun et qui sont consacrées à quelque saint (para algún santo), et celles que possède chaque famille en propre ; ces dernières font l’objet d’une possession à vie (se tienen de por vida)… jusqu’à ce qu’elles reviennent à la masse après la mort du chef de famille qui en avait l’usufruit, lequel a titre d’indemnisation et de compensation gracieuse (pago de merced) une partie des produits de la récolte, parfois des bœufs et d’autres animaux, et très rarement.de l’argent (loc. cit., p. 24). C.P. met en lumière la force des traditions communautaires puisque, selon lui, les terres sont collectivement appropriées ; quand elles ne le sont pas, elles seraient l’objet d’une possession familiale viagère. L’auteur allègue des faits recueillis dans le centre (Muquiyauyo) et le nord (Cajamarca) ; la même interprétation se retrouve dans le roman de Ciro Alegría El mundo es ancho y ajeno. Elle a connu une extrême popularité dans la littérature et l’idéologie indigéniste entre 1920 et 1945, c’est-à-dire avant le développement des premières études positives sur la vie sociale des communautés indigènes.

3 Pour la définition du mot ayllu, voir p. 85-86.

4 Voir Mariátegui, ibid., p. 79. « Si le communisme incasique n’apparaissait pas comme une évidence historique incontestable, la communauté organe spécifique du communisme suffirait à dissiper tous les doutes ». Suit une longue note, p. 79-80, où M. admet que « le communisme moderne est une chose distincte du communisme incasique », reconnaît le caractère « théocratique et despotique » de l’Empire des Incas, mais souligne que la communauté « cellule de l’empire » supposait une organisation socialiste de la propriété.

5 Sur les chroniqueurs qui constituent notre seule source écrite sur la civilisation incasique, voir Louis Baudin, L'empire socialiste des Inka, Les Sources, pp. 6-25.

6 Comentarios, partie I, livre viii, chap. g et 10.

7 L’observation de Garcilaso est trop générale. Au-delà de 3.500 mètres, le maïs ne vient pas à maturité ; il est absent de Puno et de la région. Sur la botanique précolombienne, les textes principaux des chroniqueurs sont rassemblés avec la reproduction des pièces de céramique, principalement mochica, dans le travail classique de Yacovleff et Herrera, El mundo vegetal de los antiguos peruanos, (Revista del Museo Nacional, Tome III, no 3, 1934, deux livraisons réunies en une plaquette). Sur la quinua, voir le texte de Cobo cité in Yacovleff, p. 293.

8 En particulier, Garcilaso, partie i, liv. 5, chap. 2 et 15, et Cobo, liv. 12, ch. 28.

9 Cobo, ibid.

10 Partie I, liv. 5, ch. 3.

11 Cobo, liv. 12, chap. 28.

12 Cf. Cieza de Leόn, Señorío de los Inca, ch. XXII ; Cobo, liv. 13, chap. 33-35.

13 Rowe fait cette remarque de bon sens (Handbook, tome 2, p. 273) : « Qualifier ou non de socialiste le système des Incas, dépend de ce que l’on entend par socialisme ».

14 Saavedra, El ayllu, La Paz, 1903.

15 Durkheim cité par G. Davy, Des clans aux Empires, p. 18.

16 Matinzo, cité par Kubler, p. 367. Colonial Quetchwa in Handbook of South American Indians, p. 331-340.

17 Cité par Kubler, Handbook, t. 2, p. 364.

18 Capitale du département de Junin.

19 Terme aymara ; l’équivalent quechwa est suyo ; on dit encore « manda », ou « cuartel ». Il s’agit d’un terrain soumis à des assolements quasi-obligatoires. Voir plus bas.

20 José Matos Mar dans Las actuales comunidades de indίgenas Huarochiri en 1955, p. 18.

21 Signalons cependant que, dans son article Contemporary Quechwa, B. Mishkin consacre un peu plus d’une page (439-440) à cette importante question. Il distingue : 1° La communauté ouverte (open community) dans laquelle chaque famille occupe une maison au milieu de ses champs ; 2° la communauté nucléaire, qui est un véritable village dont sortent les habitants pour se rendre à leurs champs. Il ajoute : « le type no I, la communauté ouverte ou dispersée est certainement une forme antique, pré-incasique, et propre aux grandes altitudes où elle prédomine aujourd’hui. Quant au type no 2, elle s’observe dans les vallées et dans les terrains plus fertiles, situés à de plus faibles altitudes (439) ». Nous verrons plus loin pourquoi cette classification ne nous semble pas pouvoir être maintenue. Elle a cependant le mérite de rattacher les types de peuplement aux formes d’organisation sociale.

22 Le teniente gobernador est, au dernier échelon de la hiérarchie administrative, le représentant de l’autorité préfectorale.

23 Epicerie où l’acheteur trouve des articles de consommation comme le. sel, la coca, des bougies, des biscuits (galletas de soda), quelquefois des eaux minérales, et plus souvent de l’alcool.

24 Un autre type d’habitat indigène s’observe au Pérou : dispersé en forme de bocage. Les maisons sont bâties au milieu de ce champ clos. C’est ce qu’on appelle campina. La vallée d’Arequipa en fournit un exemple, et dans la région du Santa, la région de Yungay, que nous avons l’une et l’autre très rapidement visitées.

25 Tschopick, op. cit., Handbook, vol. 2, p. 514.

26 Une description classique de ces terrasses se trouve chez Garcilaso (comentanos, partie I, livre V, chap. I). Bien qu’elle concerne la région du Cuzco et la culture du maïs, il nous semble bon de la citer : « sur les montagnes et sur les pentes qui étaient de bonne terre, ils (les Incas) faisaient des terrasses pour les aplaner ; ils établissaient trois murs de forte maçonnerie, un devant et deux sur les côtés, un peu inclinés en dedans… pour qu’ils puissent supporter le poids de la terre… Après la première terrasse, ils en construisaient une seconde plus petite, puis une autre encore plus petite. Ainsi gagnaient-ils petit à petit sur toute la montagne, l’aplanissant ainsi par leurs terrasses, pour en faire une sorte d’escalier, s’assurant ainsi la jouissance de toute la terre bonne à semer, et que l’on pouvait irriguer… » Cette même technique de jardinage se retrouve à Ichu, à Ojerani, à Pusalaya : quelques terrasses étaient encore irriguées et fumées. Celles qui étaient situées sur les versants les moins bien exposés avaient été abandonnées.

27 Chaque numéro correspond à une unité de résidence.

28 Comentarios, partie I, livre V, chap. 2.

29 Vocabulario de la lengua general de todo el Peru, llamada lengua qquichua o del Inca réédité par Raúl Porras Barrenechea, Lima, 1952.

30 Holguin, p. 40.

31 La Historia de los Incas, 94-95, de l’édition Loyaza.

32 M. Georges Dumézil a consacré un important article à l’ayni (Journal des Américanistes, tome XLIV, 1955) : Catégories et échanges de services chez les Indiens quechwa, p. 3-16. Bien que les observations de M. Dumézil portent sur la région du Cuzco, nous croyons utile de les résumer pour en discuter l’interprétation. « L’ayni » écrit M. Dumézil, « ne se pratique qu’entre Indiens et crée un rapport durable entre individus ou entre familles… Par exemple, le travail (et ank’a) fait par X. sur le champ de papas de Y. ne donnera lieu qu’au travail de Y. sur le champ de papas de X. ». Il s’agit donc d’un échange entre égaux (« il ne se pratique qu’entre Indiens ») portant sur des biens ou des services rigoureusement équivalents. A ce premier trait, M. Dumézil en ajoute un second : « prestation et contre prestation n’ont pas à être négociées ni même sollicitées… Il y a un catalogue de circonstances qui commandent traditionnellement au sein de l’ayllu un service de ce type : travail agricole ou de construction, présence et contribution aux deuils et fêtes de famille, visite et offrande aux malades, cadeaux de mariage, don de nourriture dans le besoin (mikuy-ayni) (assistance alimentaire), enfin assistance à ceux qui sont désignés pour occuper les charges honorables mais dans nos temps chrétiens, onéreuses, de l’église et de la communauté ». En soulignant que les services de l’ayni n’ont à être ni « négiociés, ni sollicités », M. Dumézil insiste sur le caractère obligatoire de l’institution. Il nous semble qu’il y insiste excessivement. Quelle sanction s’abattra sur moi si je me soustrais aux charges de l’ayni, ou si, du moins, je ruse avec elles ? A coup sûr, je serai mal vu des autres comuneros, et il peut m’en coûter ! Mais le caractère imprécis de la sanction nous conduit à mettre en doute le caractère catégorique de l’obligation. L’ayni exclut le marchandage, écrit M. Dumézil. Pourtant, il laisse entre les coéchangistes des sequelles d’amertume et de ressentiment. Il suffit d’écouter les plaintes entre parents et voisins pour s’en convaincre. L’équivalence rigoureuse entre les services rendus et prêtés est, sans doute, une des exigences de l’institution. Que cette exigence soit toujours respectée, qu’elle le soit aisément, est sans doute une autre affaire. « L’ayni ne se pratique qu’entre Indiens » écrit M. Dumézil. Cette formule a dû sembler trop radicale à l’auteur lui-même puisqu’au paragraphe 4 de son texte, il ajoute cette très importante précision : « D’autre part, entre Indiens et métis, ces derniers étant les riches et les puissants des villages, le terme ayni est employé pour un échange de services qui ne sont plus homogènes, mais qui ont encore— prestation et contre prestation — le caractère attendu, le caractère de nécessité traditionnelle, ne comportant pas négociation… et également, au moins en théorie, le caractère d’échange dans l’égalité… L’Indien travaille les terres du métis qui, en échange, lui donne conseil et protection dans les innombrables actions légales où il est défendeur ou parfois demandeur ». Le texte précise utilement qu’à côté de l’ayni stricto sensu, échange obligatoire (entre Indiens, portant sur des biens et services équivalents et homogènes), il faut faire place à un ayni lato sensu (rapport d’échange gracieux entre un Indien et un misti, d’où la stricte exigence d’égalité et d’homogénéité dans le service prêté et rendu a sinon disparu, s’est du moins notablement relâchée). Notre hypothèse, c’est que le fonctionnement actuel de l’ayni, même si les coéchangistes sont des Indiens, tend vers cette seconde forme.

33 Gamonal, latifundista, le grand propriétaire dans le vocabulaire des indigénistes.

34 Le « vecino » que nous traduisons par « notable » était, à l’époque coloniale « l’habitant qui avait pu prouver au conseil de la ville, au cabildo, que la maison qu’il habitait dans la ville lui appartenait en propre, qu’il était propriétaire d’armes, qu’il avait fait son temps dans la milice… » (Marie Helmer, Chucuito en 1567), (Travaux de l’Institut Français d’Etudes Andines, Tome III, Lima, 1951, p. 127). Bref, le vecino est au sens strict un « bourgeois ».

35 Voir partie 3 de ce chapitre.

36 Cette herbe porte le nom d’itchu. Elle est la plus rustique et la plus endurante. On la distingue de la « paja brava », et du kachu.

37 Note du 20 mai 1953.

38 Marc Bloch, La société féodale : la formation des liens de dépendance, p. 365.

39 Littéralement : ceux qui font la ronde.

40 Eau de vie produite par la distillation des vins de Pisco.

41 Des difficultés d’interprétation n’ont d’ailleurs pas manqué de se produire : le protocole d’accord était muet sur le problème du fumier. Les gens de Muñani ont interprété ce silence en leur faveur, et ont prétendu fumer les terres, dont l’usage leur était octroyé avec les engrais animaux dont le hacendado prétendait réserver le bénéfice à ses propres champs.

42 Terme de mépris qui s’applique aux tabellions de petite ville : un peu comme notre « gratte-papier ».

43 Arequipa, février-mars 1957.

44 Le cas de la viande est un peu différent. Jusqu’à aujourd’hui, une partie de la viande produite dans la région de Puno n’est pas consommée fraîche ; salée, puis séchée au soleil, elle est conservée sous le nom de chalona. Pour cet usage, les meilleures qualités ne sont pas nécessaires : de vieux animaux suffisent. Et pourtant, comme le marché de cette viande séchée est assez étendu — elle n’est pas seulement demandée dans la sierra, mais sur la côte — elle se traite à des prix assez favorables. Avec l’ouverture d’un abattoir moderne à Cabanillas (sur la ligne de chemin de fer entre Puno et Arequipa), la production de viande de qualité peut devenir beaucoup plus intéressante. Mais jusqu’ici, c’est l’amélioration de la laine qui a été l’ambition des hacendados progressistes.

45 En 1959, un sol s’échange pour 18 francs.

46 Théorie générale de la Population, vol. I, pp. 131-147 et pp. 179-193.

47 Telle était au moins la situation jusqu’à ces dernières années, mais ces vieilles familles sont en train de perdre leur ancienne aisance et, dans l’échelle du prestige, à Puquio par exemple, un observateur aussi averti qu’Arguedas est frappé du rapide déclin des notables traditionnels (qu’il avait peints dans ses premières œuvres), et de la montée des cholos qui ont fait fortune dans le commerce et le camionnage. (José María Arguedas : Puquio : una cultura en proceso de cambio, Revista del Museo Nacional, tome XXV, Lima 1956, pp. 1-53).

Table des illustrations

Légende Un hameau (parcialidad) près d’ACORANote 2427
URL http://books.openedition.org/iheal/docannexe/image/5523/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 238k

© Éditions de l’IHEAL, 1962

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