La région de Puno

1Il a été longtemps coutume de. distinguer dans le territoire péruvien trois zones : la côte (costa), l’intérieur constitué par le massif andin (sierra) et la partie amazonienne (appelée selva ou montaña). A première vue, cette division semble fondée du point de vue du peuplement comme du point de vue physique. La côte est sèche, aride ; l’immense désert qui s’étend en gros du nord de Piura jusqu’a la frontière chilienne est coupé de vallées irriguées par les ressources hydrauliques des irréguliers torrents andins, et les nappes souterraines plus ou moins profondes. Aujourd’hui, ces vallées produisent surtout du coton, de la canne, des agrumes et un peu de vigne {surtout dans la vallée d’Ica et de Chincha). L’intérieur offre une gamme botanique extrêmement riche : au fond des vallées interandines, poussent les plantes tropicales, puis à mesure que s’accroît l’altitude, l’observateur rencontre après la canne et les agrumes, le maïs, les céréales, la luzerne, puis la pomme de terre qui résiste jusqu’à 4.000 mètres. De l’autre côté des Andes, le voyageur découvre un autre monde, d’autre climats : le thé, le café font place aux immenses extensions de la forêt. A chacune de ces « régions », il était d’usage de faire correspondre un peuplement spécifique : la forêt était le royaume des tribus amazoniennes, les chunchos, comme disent avec mépris les Péruviens d’aujourd’hui Sur la Sierra est concentrée la population indigène Quant à la côte, elle aurait été pour ainsi dire réservée à la population d’origine européenne, avec l’adjonction d’esclaves noirs, importés au cours de la période coloniale, et de Chinois introduits à partir de 1860. Cette opposition en trois zones qui ne résiste ni à l’étude archéologique, ni à l’observation de l’actualité a été à peu près abandonnée. Les archéologues parlent volontiers avec Wendell C. Benett d’une « cotradition péruvienne » (peruvian cotradition), où les trois régions arbitrairement définies apparaissent dans un rapport d’échange continu et systématique. La côte, la sierra, la « forêt » ne constituent pas des régions autonomes. L’analyse de la céramique, des textiles, de l’architecture ferait apparaître sur toute l’étendue de l’aire de cotradition péruvienne des styles et des techniques comparables. Maintenant, si nous considérons le Pérou d’aujourd’hui, la même liaison s’observe entre les bandes longitudinales arbitrairement distinguées. Les populations se déplacent, les biens circulent entre l’intérieur et la côte, et cette circulation est de plus en plus intense et de plus en plus rapide. Peut-être la réalité complexe de ces échanges caractérise-t-elle la société péruvienne d’aujourd’hui.

2Pour des raisons fortuites, nous avons été amenés à choisir la région de PUNO comme terrain de recherches. Très vite, il nous est apparu qu’elle ne constituait pas un monde à part : au fur et à mesure que nous progressions, nous nous rendions compte que les propriétés de l’organisation sociale que nous mettions en lumière s’interprétaient seulement par rapport à un ensemble beaucoup plus vaste, par rapport à une « zone de cotradition ». Si notre travail peut prétendre à quelque mérite, le seul que nous revendiquerions pour lui serait de préparer l’exploration méthodique de ce fond commun qui affleure sous les singularités d’une situation régionale.

APERÇU GÉOGRAPHIQUE SUR LA RÉGION

3Qu’entendons-nous par la région de Puno ? Nous nous défendons de nous aventurer dans des considérations géographiques qui tourneraient bien vite à notre confusion. Disons cependant que la région de Puno appartient à un ensemble que les géographes appellent altiplano, que l’on peut traduire par « haute plaine ». Cette aire inclut une partie de la Bolivie andine, (à l’exclusion, bien entendu, des yungas ou vallées chaudes) et au Pérou, la zone méridionale qui est tracée au Nord, en gros, par les limites entre les départements de Puno et de Cuzco suit la ligne où se partagent les eaux qui, les unes, s’écoulent vers le Titicaca, les autres se dirigent vers l’Amazone (rivière Apurimac, rivière Urubamba) ou redescendent vers le Pacifique (Victor). L’altiplano est caractérisé par une forte altitude qui ne monte guère au delà de 4.000 mètres, mais ne s’abaisse que de peu au-dessous de 3.500. Dans ce relief relativement uniforme, les géographes distinguent cependant une région « à bassin », au Sud et, dans le Nord, une région où apparaissent des accidents et des dénivellations. Le climat est rude ; toute l’année, mais spécialement en hiver, qui est la saison sèche, les écarts entre la température diurne et la température nocturne sont très accentués ; une saison pluvieuse et moins froide (en gros, de novembre à avril) s’y distingue nettement d’une saison aride et froide (avril à novembre).

4Une fois replacée dans l’ensemble auquel elle appartient, la région de Puno apparaîtra comme un centre flanqué de deux ailes fortement distinctes l’une de l’autre. Le centre en est constitué par le lac Titicaca et sa bande littorale. Sur celle-ci s’accumule une population remarquablement dense. Cette densité, d’ailleurs, est variable. Quelques maximums peuvent être localisés, au Sud-Est par exemple, où dans la région d’Ilave et de ϓunguyo vivent dans les pampas de fortes concentrations d’indigènes agriculteurs et éleveurs ; sur le pourtour nord du lac, dans la région de Huancané, dont le type de peuplement est assez semblable, et semblables aussi les activités auxquelles se livrent les indigènes ; dans la presqu’île de Capachica, enfin, dans les îles, notamment de Taquile et d’Amantini. Cette aire centrale rassemblé autour du lac peut se caractériser par un premier trait : la petite propriété indigène y prédomine. Les plus grandes haciendas se trouvent au Nord, dans la région d’Azangaro et au Sud en direction de Moquegua. (Sans doute à proximité de la ville de Puno, on rencontre quelques propriétés d’une extension considérable — entre Puno et Juliaca). La distribution de la population est très contrastée. A l’extrême densité dans les régions où prédomine la communauté, s’opposent une densité beaucoup moins forte et un peuplement dispersé dans les régions de grande propriété. Ajoutons que les activités économiques peuvent se caractériser assez simplement : d’abord, une agriculture non spécialisée dont la fin est de pourvoir à la consommation indigène, et dont les techniques et les rendements sont bas, quel que soit le régime de la propriété. L’élevage, en revanche, est beaucoup plus distinctif ; la hacienda nourrit un bétail dont la viande et la laine sont d’une qualité incomparablement supérieure aux produits de l’élevage indigène. Il faut ajouter que les riverains du lac s’adonnent à la pêche ; le poisson constitue entre les indigènes une monnaie d’échange, et nombre d’entre eux le vendent sur les marchés aux métis, pour se faire quelques liquidités. Cette zone se prolonge vers le Nord dans la région d’Azangaro, où, comme nous l’avons dit, prédomine la grande propriété plus ou moins efficacement spécialisée dans l’élevage. Tel est le centre de ce que nous entendons par la région de Puno. On voit que, du point de vue social, cette région est diversifiée, d’abord par le contraste des types de peuplement, ensuite par les formes d’exploitation, enfin far les activités économiques. Mais si l’on considère maintenant les deux ailes, la cordillère orientale d’une part, qui se prolonge du Sud-Est au Nord-Est, dans la cordillère bolivienne, cette diversité sera plus frappante encore. La zone centrale est uniforme au moins quant à l’altitude qui varie entre 3.500 et 3.300 mètres, assez largement ouverte par le Sud-Est aux vents du Sud, et peu pénétrable aux influences amazoniques dont l’isole la cordillère orientale, elle développe une grande extension, sans notables accidents de relief, et se signale par un climat où deux saisons, l’une sèche et froide, l’autre pluvieuse et moins froide, sont clairement marquées. Mais, dès que l’on a passé les cols de la cordillère orientale, on trouve en redescendant, à partir de 2.000 mètres, une végétation qui se ressent déjà de l’influence tropicale. La province de Sandia, ou au moins sa partie orientale, est considérée comme cabecera de montaña, c’est-à-dire marque les limites des cultures tropicales comme l’orange, la banane, le café, sans mentionner des fruits moins familiers comme la palta et la chirimoya. Entre la zone centrale et ces vallées chaudes s’établissent des échanges plus ou moins réguliers ; ainsi, certains groupes parmi les Aymara de Huancané, visitent régulièrement la vallée de Tambopata. Quant à la cordillère occidentale, c’est-à-dire la ligne volcanique qui s’étend du Nord du Chili au Nord d’Arequipa, elle flanque à gauche notre région centrale, mais à la différence de la cordillère orientale qui reçoit sur son versant les influences amazoniques et bénéficie d’une végétation de caractère tropical, la cordillère occidentale est désertique. C’est seulement dans quelques vallées, généralement perpendiculaires à la côte, que croissent le coton, les arbres fruitiers et la vigne, dans la région de Moquegua, toutes les cultures qui caractérisent les vallées, dont est coupé l’immense désert de la côte péruvienne.

5Entre la zone centrale et ses deux ailes s’établissent des échanges plus ou moins discontinus, plus ou moins amples, qui ajoutent encore à la diversité de cette région : les Indiens de Huancané descendent vers la vallée de Tambopata où ils ont établi quelques cultures de café. De même, la région de Moquegua constitue un centre d’appel pour des migrations temporaires. Ajoutons qu’un peu partout, les ressources minérales considérables attirent la main-d’œuvre indigène, séduisent l’esprit d’initiative et d’aventure de quelques mineros ou offrent à quelques grandes entreprises, à leurs techniciens et à leurs administrateurs, des occasions de profit. Carabaya est depuis le temps de la colonie, fameux pour son or. Quant au plomb, au zinc, ils se trouvent un peu partout. Mais à partir de 1956, de grandes ressources en cuivre ont été prospectées et exploitées à Toquepala.

6Nous n’avons pu visiter qu’une très faible partie de cette région et nous n’avons que peu d’informations dignes de foi sur le territoire que nous n’avons pas visité. Dans notre premier séjour (d’Octobre à Décembre 1952), nous avons eu l’occasion à plusieurs reprises de parcourir la rive Sud-Est-du lac, de Puno à la frontière bolivienne. Durant notre second (Février-Avril 53) et troisième (juin-juillet 53), nous avons fait connaissance avec la rive Nord, la région de Juancané, ainsi que la presqu’île de Capachica, qui ferme au Nord la baie de Puno. Nous avons eu aussi l’occasion de suivre de nouveau, et à trois reprises, la route de Puno à la frontière bolivienne. Mais ces voyages ne nous laissaient que peu de loisir, et nous n’avons pas eu l’occasion de séjourner à la suite guère plus de quarante huit heures ou trois jours dans le même village. Les hasards des transports et les caprices de la mécanique nous ont permis ainsi de connaître un peu Ilave, Pomata, Juli. Mais les trois points sur lesquels nous avons fait porter notre enquête sont la ville de Puno, la communauté d’Ichu où prédomine la langue aymara, en zone quechwa une Hacienda de la région d’Azangaro. La connaissance de ces trois points suffit-elle à nous donner une connaissance de la région de Puno ? Nous n’oserions le prétendre. Peut-être nous donne-t-elle au moins une vue des activités et des formes d’organisation essentielles qui caractérisent la région. Nous avons pu y observer une ville, Puno, une hacienda, une « communauté indigène ». C’est leur description que l’on trouvera dans les pages qui vont suivre.

QU’EST-CE QU’UN INDIEN ?

7Au préalable, peut-être n’est-il pas mauvais de décrire à grands traits les types sociaux que nous allons observer dans la région de Puno. Celle-ci, avons-nous dit, est caractérisée par la forte densité du peuplement indigène. Mais qu’est-ce qu’un Indien ? La réponse peut sembler facile. Pourtant nous allons le voir, ni les traits raciaux, ni la pratique exclusive d’une langue indigène, ne suffisent aujourd’hui à donner une réponse. Au XVIII^e et au XIX^e siècle, jusque vers 1880, comme fait remarquer Richard N. Adams dans son travail sur Muquiyauyo, les choses étaient-elles plus simples ? « Un vêtement caractéristique était porté par les indigènes, et seuls les Métis étaient vêtus à l’occidentale. Seuls, les Indiens avaient l’usufruit des terres communales, lesquelles appartenaient en propre à la communauté indigène ; et cette terre ne relevait en rien des Métis. Tous les Indiens parlaient Quechwa [ou Aymara selon la région, F. B.], et bien peu l’Espagnol ; les Métis parlaient Espagnol, bien que beaucoup d’entre eux parlassent aussi Quechwa. Certains noms appartenaient en propre aux familles indigènes, certains autres seulement aux métis… Les Indiens seuls avaient accès aux charges dans la communauté indigène ; les Métis seuls occupaient les postes administratifs. Tout le monde était catholique, mais certaines fêtes tombaient à la charge exclusive des Indiens, et d’autres à la charge exclusive des Métis. Enfin, les mariages entre Indiens et Métis étaient théoriquement interdits1.. Bref, les Indiens constituaient un groupe à part, avec un statut rigoureusement défini ». Aujourd’hui, le même Adams ayant demandé à quatre notables de cette ville de la vallée du Mantaro de lui indiquer, sur un total de 457 individus, lesquels étaient indiens, lesquels métis, observe que pour 169 personnes, soit 36,9 %, les juges ne parviennent plus à décider si un individu est ou n’est pas indien. Cet exemple est sûrement d’une portée limitée. Mais l’embarras des interlocuteurs de Richard Adams est pour le moins significatif. Il l’est d’autant plus que les individus que nos juges ne parviennent pas à classer sont, soit des étrangers (installés récemment à Muquiyauyo), soit les enfants ou les petits enfants de couples mixtes2. Les critères de la classification sont bien peu fermes si un étranger ou un hybride ne peut plus s’en servir.

LA RACE

8Le recensement de 1940, le dernier en date, classe la population péruvienne en blancs et métis, 52,8g %, indiens 45,86 % jaunes 0,68 %, noirs 0,47 %, indéterminé 0,10 %. Les deux groupes les plus importants sont donc les deux premiers. Puno est, répétons-le, de tous les départements, celui qui a la plus forte concentration indigène puisque seulement 7,15 % des sujets recensés sont recensés comme « blancs et métis ». On dira peut-être que quelques traits raciaux suffisent à nous pourvoir d’une bonne définition. Malheureusement, de graves difficultés se présentent ici. Notons d’abord, comme on peut le lire dans le Recensement de 1940 que la distinction entre blancs d’une part, métis d’autre part, est extrêmement malaisée. C’est pourquoi cette distinction qui apparaissait dans le recensement de 1874 a disparu de celui de 1940. Ajoutons qu’entre métis d’une part, et indigène d’autre part, la différence n’est pas beaucoup plus facile à établir. Ni la couleur de la peau, ni les indices anthropométriques ne permettent de distinguer avec beaucoup de certitude un blanc d’un métis, ou un métis d’un indigène ; du point de vue physique, le métis est parfois très près du blanc, et d’autres fois très près de l’indigène. Sans doute, entre un Indien d’Ichu3 et un émigrant italien ou yougoslave fraîchement débarqué [à Puno, on rencontre plus d’un de ces nouveaux venus qui occupent des postes de régisseurs dans les grandes fermes (haciendas), ou d’ingénieurs], de tels critères retrouvent toute leur validité. Plus généralement, pour les individus qui prennent place aux deux extrêmes de l’échelle (blanc-indien), les critères physiques sont largement significatifs (bien que par exemple, des phénomènes morphologiques, comme la capacité du thorax ou des phénomènes physiologiques comme la composition sanguine, s’observent chez tous les habitants de l’altiplano, non seulement chez les indigènes, mais chez les métis et chez les blancs). Seulement, la majorité de la population que nous rencontrons dans nos voyages autour de Puno et à laquelle nous consacrons notre intérêt, appartient soit au goupe indigène, soit au groupe « métis », et l’intéressant n’est pas d’être en mesure de distinguer l’indien du blanc, mais de percevoir les différences entre les groupes immédiatement contigus. Une deuxième difficulté, qui a été mise en lumière entre autres par de Dr. Vellard4, c’est que le groupe indien non, seulement n’est pas homogène du point de vue anthropométrique, mais en outre, que les différences physiques relevées par l’anthropomètre à l’intérieur du groupe « indien », et qui permettent de distinguer des brachycéphales, des dolicocéphales, d’y mesurer tels ou tels indices particulièrement significatifs, sont bien loin de recouper les différences et oppositions linguistiques. On sait, en effet, que dans la région de Puno, nous avons à faire à deux groupes : l’un de langue aymara, l’autre de langue quechwa. Or, ni l’un ni l’autre n’est physiquement homogène5. Et de plus, dans l’un et dans l’autre se retrouvent, bien que dans des proportions variables, les mêmes types physiques.

9D’ailleurs, la race constitue une détermination biologique qu’il est le plus souvent impossible de mettre en rapport avec des faits sociaux ou culturels constants et bien définis. M. Vallois par exemple, définit la race comme un groupement d’hommes présentant un « ensemble de caractères physiques héréditaires communs, quelles que soient par ailleurs, leurs mœurs, leurs langues ou leur nationalité »6. Sans doute est-il toujours possible de classer dans un même groupe anthropométrique, les divers individus qui présentent les mêmes traits morphologiques, même si ces individus relèvent de groupements sociaux et culturels distincts. Mais cette classification qui, bien souvent, ne recoupe pas la classification linguistique, ni à plus forte raison les classifications culturelles ou sociales, ne fournit que bien peu de recours au sociologue dont la vocation est d’étudier les systèmes sociaux concrets. Une nation,, une classe, une minorité ethnique constituent des systèmes sociaux. Il n’en va pas de même pour les types physiques ou races, dont plusieurs peuvent coexister à l’intérieur d’une même unité socio-culturelle dont le même type peut s’observer plus ou moins abondamment représenté dans plus d’un des ensembles qui, intéressent le sociologue et l’ethnologue. Franz Boas a fort bien mis en relief tous les arguments qui conduisent à penser que le type physique d’une part, la langue et la culture d’autre part, ne sont pas liés d’une manière étroite et constante7. « En ce qui concerne l’époque contemporaine, écrit-il, nous voyons par l’exemple des nègres de l’Amérique du Nord, qu’une complète transformation, quant à la langue et à la culture, peut avoir lieu sans que se produise une transformation correspondante quant au type physique » (p. 147…) « En Europe, nous pouvons observer aussi un type physique homogène, l’Alpin, réparti sur une aire où les différences culturelles et linguistiques sont très marquées : il y a des Alpins en France, en Italie, en Allemagne, en Yougoslavie » (p. 147). Une situation inverse est encore concevable où les traits physiques sont altérés par le métissage, sans que la langue et la culture soient substantiellement modifiées. En outre, il n’y a pas lieu de penser, selon Boas, qu’à une époque antérieure du développement de l’humanité, le rapport entre la culture et le type physique, aujourd’hui si vague et incertain, ait été plus constant et mieux établi. Selon ses propres termes (p. 152), l’actuelle distribution des langages comparée à l’actuelle distribution des types physiques rend plausible l’hypothèse que, « même dans les temps les plus reculés, il y ait eu représentées à l’intérieur des unités biologiques plus d’une langue et plus d’une culture ». Les ensembles socio-culturels, les ensembles anthropométriques, les ensembles linguistiques « n’ont donc pas nécessairement le même destin » (P. 151), et les tentatives pour répartir les hommes selon l’un quelconque de ces trois types doivent nécessairement conduire à « des résultats différents, en raison de la différence même du point de vue adopté » (p. 151).

10Ces remarques de Boas marquent assez bien les limites entre l’anthropologie physique et l’ethnologie : elles nous mettent opportunément en garde contre toute tentative d’établir un rapport étroit entre la race et la personnalité, et nous ajouterions, quant à nous, entre la race et l’organisation sociale. Evidemment, Boas n’interdit pas au sociologue de faire appel à l’anthropologie physique (toute son œuvre témoigne au contraire de la fécondité de cette collaboration) qui peut nous aider à déterminer les courants de migration et de métissage, et à circonscrire des aires de diffusion et de contact. Mais il sera bon, en tout cas, de se rappeler que la seule présence ou absence de traits physiques communs entre deux populations ne nous permet guère d’aller au delà de l’hypothèse que ces populations ont eu des rapports et des contacts. Pour être en mesure d’affirmer que ces contacts ont, par diffusion, imitation échange ou emprunts de coutumes, de croyances ou de techniques, produit des effets sur l’organisation sociale et culturelle des peuples considérés, il nous faut imaginer d’autres hypothèses, enregistrer des observations, concevoir des expériences qui, toutes, dépassent évidemment le champ de l’anthropologie physique : la parenté entre deux cultures ou entre deux sociétés ne s’établit pas par la seule présence, chez les individus qui la composent, de traits physiques communs8. Pas plus l’homogénéité ou l’hétérogénéité d’une culture ou d’une société ne peut s’affirmer ou se nier sur le seul vu de l’homogénéité ou de l’hétérogénéité du type physique des individus qui la constituent. L’anthropologie physique nous instruit sur l’histoire des populations de l’altiplano. Elle nous rappelle, s’il en était besoin, la diversité des éléments pourtant assimilés dans l’organisation incasique par la pratique d’une langue commune. Elle suggère aussi que la population aymara9, noyau plus résistant, qui avait préservé sa langue, s’est plus ou moins mêlée à ses voisins. L’anthropologie physique fait apparaître la diversité des populations, grosso modo, qualifiées « autochtones ». Elle nous fait pressentir que des migrations nombreuses et prolongées ont dû précéder l’établissement de l’empire Inca. Ainsi nous met-elle en garde contre un concept vague comme celui d’Indien et d’indigène, et nous apprend-elle à retrouver la diversité des composantes sous l’unité fragile de cette synthèse.

11Mais « Indien » ou « indigène », ces mots qui, pour l’anthropologue physique n’ont pas de sens à force d’en avoir de trop divers, désignent un ensemble de rapports sociaux qui intéressent le sociologue. Ce qui frappe d’abord à Puno, c’est le poids de la masse indigène : en aucune partie du Pérou, elle n’est aussi dense, et aussi peu perméable. Pourtant, cet indigène de langue aymara ou de langue quechwa n’est pas pleinement le maître chez lui. Il est en contact partout avec des blancs ou des métis qui, en général, occupent vis-à-vis de lui une position supérieure. La première impression était d’une masse indigène compacte. La seconde est que cette masse vit en symbiose avec une « élite » blanche ou métisse. On s’aperçoit enfin que cette symbiose est organisée, non tant sur le type de la ségrégation et de l’exclusion réciproques, mais plutôt d’un rapprochement et d’une fusion partiels. Bref la situation présente semble à première vue dominée par les rapports du misti10 et de l’indien.

12L’« indien », comme type social, ne se définit point seulement par des caractères raciaux, puisque ces caractères permettent de distribuer la population indigène dans plusieurs types raciaux distincts, mais de toute évidence, certains traits physiques, comme la couleur de la peau, des pommettes plus ou moins saillantes, des yeux plus ou moins bridés, constituent des signes par lesquels nous classons plus ou moins spontanément tel ou tel individu dans le groupe indien ou le groupe métis, en même temps que des symboles susceptibles de susciter en nous les attitudes d’hostilité, de sympathie, que nous avons formées à l’égard de l’un ou l’autre de ces groupes. Les observations précédentes ne tendent donc pas à nier que dans la représentation commune de l’indien, des traits physiques, plus ou moins arbitrairement choisis, jouent un rôle considérable. Nous ne contestons pas davantage que, raffinant l’expérience commune, l’anthropologue puisse parvenir à construire une classification qui, par référence à certains critères morphologiques qu’il a lui-même choisis, ait un sens pour lui. Nous doutons seulement que la connaissance de l’indien, comme type social, sa discrimination d’avec le métis, comme type social, soient notablement facilitées par la construction d’indices qui, non seulement ne soutiennent aucun rapport « compréhensible » avec les faits d’organisation sociale, ou les attitudes culturelles, mais qui, en outre, rompent d’emblée l’unité du groupe social dont nous cherchons la définition.

LA LANGUE

13Le critère linguistique nous offre une aide d’une tout autre portée. On peut ranger sans hésitation toute personne qui ne parle, ni ne comprend l’espagnol dans la catégorie indigène. Mais il y a un grand nombre d’indigènes qui parlent et comprennent plus ou moins l’espagnol. Et parmi les métis ou les blancs, une fraction appréciable comprend ou parle l’une ou l’autre des deux langues indigènes, et parfois même les deux. Notons enfin qu’avec le développement de l’instruction primaire, le nombre des « indigènes » qui parlent l’espagnol croît d’une manière continue. Nous avons pu le constater nous-mêmes dans le village d’Ichu, où, à l’exception de l’institutrice et d’une seule famille métisse, toute la population peut être qualifiée indigène. Les plus âgés ne comprennent guère l’espagnol ; et si vous leur parlez dans cette langue, ils répondent en aymara. (Il s’agit parfois d’une défense contre le misti, car nous avons pu constater par nous-mêmes qu’une femme dans la famille de laquelle nous avions passé une semaine, et qui affectait de répondre à toutes nos questions en aymara, se mit un jour, quand elle fut en confiance, à nous parler espagnol, un espagnol d’ailleurs très pauvre, très écorché du point de vue de la grammaire et de la phonétique, mais qui lui permettait à peu près de s’exprimer). La plupart des enfants, au contraire, ou des jeunes gens, peuvent soutenir un petit bout de conversation en espagnol, et en général, ne s’y refusent pas.

14Posons comme règle de méthode que notre définition de l’indien devra concilier deux-exigences. Elle devra d’abord tenir compte de ce que l’opinion commune entend par « indien » ou « indigène ». Cette première exigence peut surprendre, mais à quoi bon décrire un type social qui n’ait ni existence, ni signification pour les individus qui le constituent ? Si nous interrogeons un de nos amis de Puno, il nous dira dans certains cas, sans hésiter, dans d’autres, après réflexion, que telle personne que nous venons de croiser dans la rue est un indien ou un métis. Posons donc comme règle que notre définition doit nous permettre, au moins dans une première étape, d’identifier comme indiens les mêmes personnes que celles qui seraient reconnues comme telles par l’opinion commune à Puno. Mais, bien entendu, nous ne pouvons nous contenter ni des descriptions, ni des appréciations ainsi recueillies, et nous ne devons en aucun cas tenir pour valides de tels renseignements. Pourtant, même si nous étions amenés à les considérer comme des « préjugés », elles constituent un premier arrangement, une première interprétation des faits, d’autant plus importants que, sur les valeurs et les attitudes sous-jacentes à ces préjugés, repose la stratification sociale. Notre définition doit nous proposer des hypothèses, nous suggérer des lignes de recherche, soulever les problèmes et préparer leur solution, mais elle ne peut que partir des faits observés par les intéressés eux-mêmes11.

LE GENRE DE VIE

15Un troisième critère peut être proposé pour circonscrire le groupe indigène. L’Indien es un paysan, et la population indigène vit aux champs. C’est ainsi que B. Mishkin écrit12 ( : « L’Indien quechwa constitue la paysannerie de la nation »13 (Cette formule, admissible en gros, n’est vraie qu’en gros, car elle recouvre une inexactitude patente et une imprécision. Notons d’abord que la paysannerie de Puno connaît deux formes d’organisation très différentes. Le langage courant distingue l’Indien de hacienda et l’Indien de « communauté » ; ou, pour nous contenter d’une définition provisoire et superficielle, l’indien qui travaille dans des conditions à préciser sur une exploitation agricole dont le propriétaire est un blanc-ou un métis — ou est tenu pour tel — et l’Indien qui vit dans un village indigène, propriétaire de son champ, ou exploitant avec les autres hommes de son village des champs, ou des pâturages, de propriété commune14. La « paysannerie » recouvre, en fait deux types d’organisation dont l’origine, le développement historique, les manifestations actuelles sont profondément différentes. C’est pourquoi la formule de Mishkin nous semble dangereusement imprécise, et c’est pourquoi nous ne saurions souscrire, non plus à cette opinion d’Alfonso Caso qui, s’efforçant de définir l’Indien, propose comme trait, l’appartenance à une communauté indigène15. L’Indien n’est pas seulement le comunero (membre de la communauté), c’est aussi le peon (travailleur agricole). Mais la phrase de Mishkin, citée plus haut, n’est pas seulement imprécise ; elle est franchement inexacte. Il existe une population indigène qui vit dans les villes ; contentons-nous de citer Arequipa qui a longtemps mérité sa réputation de « ville blanche », et qui est envahie depuis une dizaine d’années par un flot croissant d’indigènes descendant de la sierra Une partie de la population de la ville de Puno est indiscutablement indigène. Enfin, où rangerons-nous ces petites villes, chefs-lieux de district comme Acora, Pomata, Ilave) ou de province (comme Juli, Huancané) dont la population est presque entièrement indigène ? Un habitant d’Acora [chef-lieu de district), vêtu de son poncho, chaussé de ses ojotas16 n’est guère discernable d’un habitant d’Ichu sinon par le fait que l’un habite une ville, et l’autre un village. En conclurons-nous que le second seul est indien, tandis que ipso facto, le premier serait misti ? Cette solution apparaîtrait à coup sûr bien étrange aux intéressés. Il y a des misti qui vivent dans les communautés indigènes. L’épicier, le marchand d’acool et de coca, parfois, le sont. Et il y a beaucoup d’indigènes qui vivent dans les villes ou villages. D’ailleurs, l’opposition entre la ville et la campagne n’a peut-être pas dans la région qui nous occupe un sens très net. Hormis Puno, il n’y a pas de « ville » qui compte, et Puno même, comme nous le verrons mieux un peu plus loin, n’est pas, en dépit de sa préfecture et de ses tribunaux, une ville complète : plutôt gros bourg que ville. Quant au type de peuplement rural, si varié, il nous invite, tant est grande la place qu’il fait au village et au hameau, à plus de précision.

16Ni le critère de la langue, ni le critère de la résidence, ne suffisent à repérer l’indigène bien que, sans doute, l’un et l’autre nous y aident grandement. La profession qu’exerce un individu peut aussi nous aider à l’identifier. Personne ne classera un avocat, un médecin dans le groupe indigène ; ni, non plus, un officier de l’armée ou de la police (bien que la majorité des soldats soient indiens). Certaines professions, par exemple, celles qui exigent de l’instruction sont tenues pour exclusives de la qualité d’indiens. « Quand un Indien a adopté la langue espagnole, qu’il porte le vêtement à l’européenne… écrit John Stewart, de telle sorte qu’il ne soit plus différent du reste de la population, il est classé comme métis (mestizo), même si, du point de vue racial, c’est un pur Indien »17. Inversement, nous pouvons dire tout aussi bien que la qualité de blanc ou de misti n’est pas compatible avec l’exercice de certaines activités. Le peon de la hacienda est toujours un Indien. De même, le misti, même le plus dégradé, exercera une position qui lui confère un minimum d’autorité : il sera au moins surveillant, quipu ou rodeante18. S’il retombait à la condition de peon19, du même coup, il redeviendrait un Indien. Mais la qualification professionnelle ne suffit pas pour identifier un individu comme blanc ou métis, ou d’autre part, comme indien. Certaines activités commerciales, que nous pourrions avoir la tentation de considérer comme convenant à des misti, sont pratiquées par des indigènes ; sans doute, dans les cas où nous sommes embarrassés, nous pouvons invoquer une troisième catégorie qui, à première vue, se définit par sa double différence d’avec les deux premières : le cholo. Mais quand les gens d’Ichu viennent à Puno vendre leurs ojotas, ceux de Pucara, leur poterie, ils ne cessent pas d’être des Indiens, ne se transforment pas en « cholos » pendant le voyage pour redevenir Indiens à leur retour dans leur village.

17Pourtant, le mérite du critère professionnel, c’est qu’il suggère une classification hiérarchique selon les activités qu’exercent les individus, ou mieux encore, selon le prestige des activités qu’exercent ces individus. Identifier l’Indien et le paysan, était sans doute aller un peu vite en besogne. Pas davantage, ne pouvons-nous l’exclure avec certitude de telles professions. Mais nous pouvons dire sans grand risque de nous tromper que l’Indien n’exerce jamais une profession jouissant d’un grand prestige, et qu’il exerce presque toujours une profession jugée avec quelque mépris par les individus qui n’appartiennent pas au groupe indigène. Sans doute, l’Indien est agriculteur ou pasteur. Mais il est peon ou comunero. Dans le premier cas, il est regardé avec dédain ou pitié ; dans le second cas, son économie presque autarcique, sa technologie rudimentaire, sa fidélité à des coutumes qui semblent aux métis étranges ou ridicules, le désignent comme un étranger, ou plutôt comme un attardé. Ainsi, l’Indien se dénonce-t-il par un ensemble de traits économiques, sociaux et culturels, qui peuvent être résumés par le mot « d’archaïsme », mot que nous prenons, bien entendu, dans une acception strictement neutre, et que nous nous proposons maintenant de préciser.

LE RETARD INDIGÈNE ET LA DÉPENDANCE

18L’indigène se distingue du blanc ou du misti par la nature des produits qu’il consomme, par le faible volume des échanges auxquels il prend part, par les techniques et la finalité de sa production. Or, à ce triple point de vue, d’Indien est en retard par rapport au blanc et au métis. Il consomme moins, il participe à peine à l’économie monétaire, il est fixé à des techniques rétrogrades. L’esprit de routine chez le paysan indigène est un cliché, et il faut traiter avec beaucoup de prudence cette généralisation que l’histoire agraire de cette région andine aurait de grandes chances de démentir. Il n’est pas difficile, non plus, de rétorquer que l’Indien montre souvent un goût, une curiosité très vifs pour les innovations, dès que ceux qui les lui présentent sont parvenus à désarmer sa méfiance. (Les services du Ministère de l’Agriculture à Puno ont entrepris une campagne de diffusion des nouvelles techniques agricoles, et il sera intéressant d’en suivre les progrès.) Quant au groupe blanc ou métis, nous verrons plus loin quelles raisons freinent l’esprit d’initiative chez le hacendado, grand propriétaire, ou plutôt, comment celui-ci se trouve souvent conduit à conserver des méthodes périmées parce qu’il ne voit pas toujours très. clairement le bénéfice qu’il recueillerait à les changer, alors qu’il se représente avec beaucoup de précision les risques qui découleraient pour lui de ses initiatives. Bref l’indigène n’est pas toujours conservateur, le blanc ou le métis n’est pas toujours très ouvert au progrès et au changement. Mais, ces réserves faites, il reste que le groupe indigène est en retard par rapport au groupe blanc ou métis parce que les normes économiques et techniques selon lesquelles le groupe indigène est jugé et se voit assigné un status dans la hiérarchie sociale, ce sont des métis et des blancs qui les formulent ou les expriment (fait qui, souvent, confère à ces normes, aux yeux de l’indigène, le prestige de modèle et d’idéal). De même, l’Indien enrichi, recourt aux produits familiers au métis. Il s’efforce de s’habiller comme lui, se nourrit comme lui. C’est encore du blanc et du métis, agents de diffusion culturels, que lui viennent ses nouvelles connaissances techniques. Il n’est nullement question de soutenir que l’Indien cherche à s’identifier toujours et, en tout point, à un modèle que lui proposerait le blanc, qu’il se propose de « rattraper » à tout prix ce dernier, en l’imitant et le copiant. L’originalité de la culture indigène est certainement très sensible à ceux-mêmes des indigènes qui ont le plus clairement conscience de son retard. Le mot banal aujourd’hui de « acculturation » serait gravement équivoque s’il suggérait que l’indigène doit s’identifier — plus encore, qu’il est en train de s’identifier — à une culture soi-disant] « supérieure » et se dissoudre dans celle-ci. Tout nous porte à croire que la culture indigène en voie de transformation ne va point se modeler sur les idéaux de la culture misti. Mais il n’empêche que c’est par référence au misti que l’Indien prend conscience de sa propre situation d’Indien ; c’est dans la différence d’avec le blanc, qu’il prend conscience de lui-même, et cette différence est perçue par les plus actifs et les plus intelligents, comme un retard qu’il s’agit de combler.

19Des biens auxquels il n’a pas accès, des techniques qu’il ignore, une langue qu’il ne comprend pas, telle se présente à l’indigène la société des blancs et des métis. C’est pourquoi la dépendance20 caractérise le mieux sa condition sociale. Ce mot doit toujours être pris avec précaution car il recouvre plusieurs significations. Les psychologues parlent des sentiments de dépendance qu’un complexe d’Œdipe mal résolu nous laisse à l’égard de l’un ou de l’autre de nos parents. Cette passivité latente se déplace et se porte sur des substituts vis-à-vis desquels nous manifestons les mêmes attitudes : déférence exagérée à l’égard de nos supérieurs, recours constant à autrui qui n’est que l’envers de notre impuissance à nous décider par nous-mêmes. D’ailleurs, la dépendance ne s’exprime pas toujours par la soumission et la passivité. Elle prend aussi bien des formes agressives ; nous ne tolérons plus de recevoir un ordre ; tout commandement nous offense. Mous entrons en état de rébellion contre toute autorité. Bien souvent, l’excessive impatience et l’excessive docilité se conjuguent dans un cycle de sentiments et de conduites remarquablement instables, par lequel se dénonce l’ambivalence morbide de la dépendance. D’un individu ou d’un groupe d’individus reconnus comme anormalement dépendants, le psychologue nous prévient qu’ils passeront tour à tour par des crises de très violente rébellion et par des phases de soumission totale. Le cœur de cette attitude réside probablement dans notre relation aux normes. Si l’autorité se trouve ressentie comme intolérable, c’est parce qu’elle nous prescrit des obligations auxquelles il nous est difficile de nous conformer, et que nous tâchons d’éluder, soit en la niant par notre révolte, soit par notre abandon en allant au-delà même de ce qu’elle exige de nous — pour être en règle. Ainsi, peuvent être analysées nos attitudes à l’égard de nos parents, de nos éducateurs, bref de toute personne qui exerce sur nous influence et autorité. C’est dire que la dépendance peut être définie plus généralement comme toute relation interpersonnelle, asymétrique et intransitive. Elle est l’inverse de ce que l’on appelle parfois confusément la « domination ». Le client d’un monopoleur est dépendant puisqu’il lui faut passer par toutes les conditions de celui-ci. L’effet, ici, est saisi dans toute sa pureté si l’on prend à la lettre la situation de monopole qui stipule que notre acheteur ne trouvera pas d’autre vendeur, alors que ce vendeur trouverait tous les clients qu’il voudrait. L’asymétrie et l’intransitivité de cette relation peut s’expliquer par des conditions physiques (il n’y a que tel sol ou telle région qui puisse fournir tel produit) ou institutionnelles (un produteur plus habile ou plus puissant a éliminé du marché tous ses rivaux).

20Quand nous parlons de la dépendance indigène, c’est évidemment à cette seconde situation que nous pensons. Marquons-le bien pour couper à toute équivoque : et si elle s’exprime psychologiquement culturellement, elle a sa source dans une situation sociale. Disons d’abord que nous entendons ici par « culture » l’ensemble des rapports symboliques, produits matériels et produits idéaux, élaborés et transmis dans un groupe donné, à l’aide desquels sont interprétés les aspects caractéristiques de l’expérience humaine. Nos attitudes à l’égard d’autrui {concurrence ou rivalité, pour parler comme Margaret Mead), à l’égard de nous-mêmes {prédominance de l’aspect masochiste ou de l’aspect sadique), ou encore pour rappeler une distinction classique dont fait usage entre autres Ruth Benedict dans « The Sword and the Chrysanthemum », du remords (Guilt) ou de la honte (Shame) de même, nos attitudes à l’égard de l’ordre physique (tendance esthétique à jouir ou à contempler ou tendance instrumentale à dominer et à exploiter), constituent un complexe de signes et de symboles à l’aide duquel l’expérience prend un sens pour nous et pour autrui. Ces symboles sont liés en système par une correspondance qui, pour n’être pas très rigoureuse (cette rigueur varie selon le degré d’intégration de la culture) permet cependant d’interpréter les uns à l’aide des autres. C’est ainsi que les éléments matériels de sa culture peuvent être interprétés en fonction de la situation sociale de l’Indien. Or, ses caractères physiques, son vêtement, son alimentation, son habitat, ses techniques de production deviennent tous des signes et des symboles d’infériorité et de dépendance. Sans doute, les mêmes traits pourraient-ils être interprétés selon des perspectives toutes différentes. Nous pouvons admirer la beauté du vêtement des femmes, la commodité du poncho, nous extasier sur la valeur alimentaire d’une nourriture, par ailleurs, fruste. Nous pouvons aussi nous attacher au contenu social de ces symboles, et cela à la fois comme ensemble de traits distinguant un groupe ou comme véhicules de sociabilité entre les personnes à l’intérieur du groupe indigène (par exemple, au seuil d’une maison, la coca ou l’alcool échangés). L’observateur s’émerveillera de la simplicité de ces symboles. Mais, pour nos amis de Puno, ils expriment avant tout la dépendance indigène. Cette dépendance ou subordination s’exprime de deux manières : d’un côté par les attitudes que manifestent blancs et métis à l’égard, par exemple, de telle ou telle coutume alimentaire, le charqui21 par exemple ou le chuño22 suscite de la part de beaucoup de métis une aversion hautement proclamée qui, probablement, ne tient pas seulement aux propriétés physico-chimiques de ces aliments, ni même à leur odeur ou à leur goût, mais à sa valeur symbolique de « nourriture d’Indien » (le cas de la chicha23, en revanche, est moins net, probablement parce que pour le métis cette boisson est associée à des images nobles du passé incasique) ; d’un autre côté, par les attitudes que manifeste à l’égard de ses propres coutumes l’indigène lui-même. Bien entendu, tous les aspects de la culture indigène ne sont pas homogènes à cet égard. Certains suscitent de la répulsion, du mépris, de la part du blanc ou du métis (nous suggérerions cette hypothèse, d’ailleurs aussi malaisée à formuler qu’à vérifier : les réactions les plus vives touchent probablement au secteur de l’hygiène et de la propreté. Un des thèmes sur lesquels insistent les blancs et les métis, c’est que les indigènes sont sales). D’autres sont accueillis avec indifférence ou même avec amusement et sympathie, l’usage de certains aliments, comme la farine de quinua, qui, bien que de consommation presque exclusivement indigène, n’éveille aucune réaction comparable au chuño ; de même l’indigène qui se sépare de sa culture d’origine, pour se faire métis, n’adopte pas immédiatement indistinctement tous les traits de la culture supérieure. Il en est, la mastication de la coca, l’habillement par exemple, qu’il abandonne d’abord, d’autres auxquels il demeure fidèle, comme la croyance au guérisseur (curandero).Mais s’il conserve telles pratiques et se défait de telles autres, c’est, en partie au moins, à cause de l’attitude qu’elles suscitent chez les métis, c’est dans la mesure où elles symbolisent sa dépendance ou affranchissement par rapport à la culture dominante. L’ensemble de traits matériels, de manières de penser, qui constitue la culture indigène, exprime donc symboliquement la situation de l’indigène par rapport au misti. Aussi, par dépendance, nous entendons simplement que, dans toute relation sociale où sont impliqués un blanc ou un métis d’une part, et un indigène d’autre part, et à condition que cette relation présente un caractère de constance et de régularité institutionnelles, ce dernier occupe une position subordonnée par rapport au premier, et en outre, que cette subordination va bien au delà de ce qui est fonctionnellement requis par la seule nature des rôles que remplit l’indigène. Le peon, par exemple, n’est pas seulement subordonné au hacendado, il dépend encore du mayordomo (intendant), du capataz (contremaître), etc… Or, ceux-ci se classeraient d’eux-mêmes dans le groupe des « métis » et vraisemblablement, le hacendado les considérerait comme des cholos. Or, par le seul fait qu’ils exercent un rôle d’autorité, ils ont tendance à se flatter de ne plus appartenir, et à se croire supérieurs, au groupe indigène ; et nous avons eu bien souvent l’occasion de nous émerveiller avec quelle rapidité un individu que ses traits physiques et ses manières mêmes apparentent au groupe indigène, prend à l’égard de l’Indien le ton à la fois insolent et protecteur qui, dans sa pensée signale à autrui qu’il a, quant à lui, cessé d’appartenir à ce groupe « inférieur ». Nous pourrions provisoirement définir l’Indien, comme celui qui, dans ses relations avec les « non-indiens », occupe une position instrumentalement et symboliquement subordonnée. Par rôles instrumentalement subordonnés, nous entendons des rôles qui, à raison des seules exigences de la division du travail, placent ceux qui les remplissent sous l’autorité d’individus situés plus haut qu’eux dans la hiérarchie des tâches et des emplois. La division du travail exige que le peon soit sous les ordres du capataz : c’est en ce sens que nous parlons d’une dépendance instrumentale. Mais en revanche, lorsque les signes de respect et l’obéissance expriment non pas la subordination mais l’humiliation du subordonné, non à raison du rôle qu’il remplit, de l’activité qu’il exerce, mais de certains traits inhérents à sa personne, comme la couleur de sa peau, ou encore de traits réels ou imaginaires de sa personnalité (les Indiens sont voleurs, violents, etc…), la dépendance n’est plus instrumentale, elle est symbolique, c’est-à-dire qu’elle exprime bien plus des attitudes, des interprétations, des appréciations et des évaluations comme le mépris, la condescendance ou, au contraire, la bienveillance, qu’elle ne découle des exigences instrumentales et adaptatives. Or, l’indigène occupe des rôles instrumentalement et symboliquement subordonnés puisque, du point de vue intersubjectif des attitudes qu’il suscite et qu’il exprime, il n’est jamais, dans ses rapports avec le misti ni l’organisateur des tâches auxquelles il s’applique, ni le prometteur des idéaux au nom desquels il est jugé.

21Prenons garde que cette dépendance n’est ni du type colonial, ni. de la forme qui oppose aux Etats-Unis les membres des « minorités ethniques » aux groupes culturellement et socialement dominants. A Puno, il n’y a point de « ligne de couleur » marquée ; les traits physiques contribuent sans doute à fixer le status d’un individu. Mais, comme nous le verrons mieux plus loin, ils ne suffisent pas, et souvent ne leur attache-t-on que peu d’importance, même si, d’un avocat, ils font une image très ressemblante d’un portefaix ou d’un paysan indigènes. Si nous nous refusons de qualifier comme « coloniale » la dépendance de l’Indien par rapport au misti, c’est que la domination, bien qu’elle s’exerce lourdement sur le premier, ne constitue pas dans ce cas une relation rigoureusement intransitive. La culture présente de l’indigène est dépréciée, souvent même raillée par le misti. « Esa indiada », ce terme de mépris à peu près intraduisible, revient souvent à Puno. L’Indien est paresseux, voleur, brutal, menteur. On ne peut lui accorder aucune confiance. Mais ces stéréotypes ne nous livrent qu’une des faces de l’attitude du misti à l’égard de son partenaire indien. Eliminons le cas des intellectuels « indigénistes » qui ; font profession d’admirer, d’aimer tout ce qui touche à l’Indien. (Nous en avons connu quelques-uns à Puno ; ils étaient parmi nos meilleurs amis.) Mais il n’est pas rare que la même personne qui a pesté tout son saoul contre la indiada s’offense si vous renchérissez. « N’oubliez pas, me fut-il vertement signifié par un propriétaire qui ne montrait pas une douceur spéciale à ses Indiens, que l’Europe était encore plongée dans la barbarie quand fleurissait ici la plus belle civilisation que le monde ait connue ». La culture actuelle de l’indigène est l’objet de. raillerie ou de dérision. Mais son passé constitue un trésor de gloire dont le misti lui-même se prévaut. Aussi, après des jugements sommaires sur les défauts et les vices de l’Indien, vient l’exaltation de ses vertus. Il est sobre, endurant. Quelle application pour tirer sa subsistance d’une terre maigre et souvent surpeuplée ! Quelle sagesse dans les institutions incasiques dont quelques-unes ont survécu dans des actuelles communautés de paysans ! L’Indien n’est donc pas un corps étranger ou un poids lourd. Sans doute, faut-il prendre avec beaucoup de prudence ces incessants dithyrambes sur la sagesse indigène. Ces machines de guerre servent plus ou moins consciemment à disqualifier le conquérant espagnol, à régler un vieux compte historique ou, présentement, à rabaisser la condescendence de l’occidental, surtout du nord-américain. Entre les mains de la petite bourgeoisie intellectuelle, elles se retournent (et peut-être est-ce leur première destination) contre le groupe socialement dominant des grands propriétaires, stigmatisés comme exploiteurs du travail indigène. Mais, quoi qu’il en soit de ces motivations où entre beaucoup de ressentiment, les éloges de l’Indien montrent clairement que la dépendance de celui-ci n’est pas absolue ; ainsi se distingue-t-elle de la situation coloniale où le groupe dominé ne jouit d’aucun prestige, au moins au niveau conscient et explicite, aux yeux du groupe dominant, ne se voit au moins explicitement reconnaître par celui-ci aucune excellence. La distance entre groupe dominant et groupe dominé (qu’il s’agisse de distance sociale, chances et opportunités d’ascension ou de distance culturelle, prestige accordé à telles ou telles manières d’être, d’agir ou de penser), est moindre à Puno que dans une ville coloniale, ou même que dans une ville du Sud des Etats-Unis. Mais elle est, en revanche, plus grande qu’entre un groupe culturellement dominant, et les « minorités » dans nos sociétés culturellement techniquement homogènes. Kurt Lewin, dans deux articles consacrés à la « question juive »24, a montré comment l’anxiété caractéristique du Juif tenait à ce qu’un même individu, par sa qualité de Juif, se voit refuser l’accès à un groupe dominant, alors qu’il s’est déjà assimilé les valeurs de celui-ci. Je suis ingénieur ; ayant réussi une brillante carrière, je suis tenu pour l’égal des plus compétents parmi mes confrères. Mais je me vois frustré des avantages, non pas tant matériels que symboliques auxquels cette exceptionnelle réussite me donne droit : je suis Juif. Je suis donc équivalent en tous points à mes confrères, sauf en un seul, et cette seule différence m’exclut de tous les bénéfices que je pouvais tirer de cette quasi-complète équivalence. Il en résulte, selon Lewin, non seulement une hostilité contre le groupe qui refuse l’accès, mais aussi contre le groupe à propos duquel l’accès à l’« élite » a été refusé. L’Indien, lui, n’a aucune chance d’accéder en tant qu’indien au groupe dominant ; dépourvu de qualifications professionnelles, il est condamné aux tâches subalternes. Mais supposons que, par chance ou mérite, il ait gagné un peu d’argent, se soit installé dans une petite boutique : alors il cesse d’être Indien et il devient cholo. La distance entre l’Indien et le misti reste trop grande pour que l’Indien puisse développer à l’égard du misti des sentiments d’envie ou de jalousie qu’il tournerait finalement contre lui-même. (La situation analysée par Lewin trouve son analogue à Puno chez les plus ambitieux parmi les métis qui cherchent une reconnaissance pleine et entière, alors que les vieilles familles, « la gente » ne sont pas encore prêtes à leur ouvrir leurs portes ou à leur donner leurs filles). Les chances de promotion de l’indigène sont trop restreintes pour que la « comparaison envieuse » (invidious comparison de Veblen) puisse l’amener à désirer passer pour misti. En revanche, elles sont assez grandes pour que l’Indien puisse accéder à la condition de cholo.

APPARITION DU CHOLO

22Jusqu’ici, nous avons raisonné comme si le drame se jouait entre deux personnages : l’Indien et le misti. Il faut faire place à un nouveau venu : le cholo. Le terme d’origine obscure a plusieurs sens, mais en général, il est péjoratif. Le terme de cholo est généralement dépréciatif (bien que, comme nous le verrons un peu plus bas, il puisse être affectueux ou simplement familier). Disons que la personne qui parle le réserve « aux autres », mais ne l’applique pas très volontiers à soi-même. A Lima, par exemple, il sera employé, pour mettre le kola aux prétentions jugées déraisonnables ou incommodes d’un parvenu, ou d’un serrano (homme de l’intérieur) fraîchement débarqué, « ese cholo », un peu comme nous disons « ce paysan, ce croquant, ou ce cul terreux ». Bref, il désigne une personne intrigante, récemment promue, dont on veut rabaisser le caquet. Mais la couleur de la peau ou les traits raciaux ne tiennent que peu de place dans l’octroi de cette qualification. J’ai entendu plusieurs fois ce terme appliqué avec mépris par des personnes dont l’ascendance indigène n’était pas moins évidente que celle de la personne qu’il visait. Le cholo qui est l’intrigant peut être aussi tout simplement le débrouillard, le « malin » qui a su faire son chemin : en ce sens, on dit avec une nuance d’admiration et d’envie « bien vivo, el cholo »25. Ces divers traits concernent tous deux un phénomène de mobilité sociale ; ils décrivent un individu qui monte, qui change d’état, qui tente de s’égaler ou de s’identifier aux modèles du groupe dominant. Et nous comprenons à la fois pourquoi cet individu, en voie de mutation, répugne à être saisi dans sa métamorphose, se refuse presque à admettre l’existence d’un tel passage, et pourquoi ce personnage suscite tantôt des réactions de sympathie, et tantôt des réactions d’hostilité. Un artisan, par exemple, n’est qu’un cholo aux yeux de l’avocat, ou du médecin, son client. Mais il se considère lui-même comme un métis, et pour un Indien de son village natal, il sera un misti, terme confus dans lequel l’indigène englobe tout ce qui n’est pas indien : indistinctement, le métis et le blanc. En revanche, le jeune employé de la banque qui avait des relations sexuelles avec une Indienne d’un quartier de Puno, Bella-Vista, et que par dérision, ses amies dans leur mauvais espagnol appelaient la banquira, au lieu de banquera, la banquière), sera considéré par celles-ci comme un misti, mais ne sera qu’un cholo aux yeux des personnes les plus considérables de la ville. La même aventure risque d’arriver à tel potentat, avocat, juge ou commerçant qui ne sera lui-même pour les Liméniens qu’un serrano (un homme de l’intérieur) ou même un vulgaire cholo. « Les quelques blancs de la ville de Puno, écrit Harry Tschopik26, désignent les métis par l’appellation de cholos ; mais les Métis qui appartiennent à la bonne société d’un village comme Chucuito, emploient le même mot pour désigner les Indiens ». Pour pousser un peu la remarque de Tschopik, disons que les notables (vecinos) de Chucuito qui traitent de « cholos » les Indiens de leur village sont eux-mêmes des « cholos » au regard des Messieurs de Puno. Le mot a une connotation hiérarchique : est réputé par moi cholo tout ce que Je considère au-dessous de moi, et dont j’entends me séparer et me distinguer. Mais il a aussi une connotation dynamique. Si les gens de Chucuito sont qualifiés de cholos, c’est que leurs prétentions agacent les Messieurs de puno, et la résistance ou l’insolence des Indiens appelle la même épithète dans la bouché des notables de Chucuito. Or, tout Indien un tant soit peu débrouillé, qui parle l’espagnol, qui a vu du pays, est non seulement pour les autres un cholo, mais peut se reconnaître lui-même sous cette dénomination. Le cholo, c’est l’Indien en voie d’ascension et de mutation.

23L’Indien n’est plus muré dans un monde à part. L’importance du groupe cholo, son dynamisme, nous persuade que ce qui caractérise la vie indigène aujourd’hui c’est le mélange et le changement. L’indigène que nous avons rencontré vit en contact étroit avec le misti ; et même s’il n’en pénètre que quelques aspects, ce peu retentit profondément en lui. Il pratique une religion chrétienne, et même s’il en interprète les enseignements selon sa propre tradition, il participe d’un système de valeurs qui ne lui est pas radicalement propre, et dont il partage bon nombre avec le misti. Enfin, il est citoyen d’un Etat moderne, il a à compter avec le fonctionnaire, les juges, des militaires dont la conduite, plus encore que les règles d’action, relèvent d’un esprit distinct du sien. Accordons qu’il ne comprend que bien peu de choses au fonctionnement de ce monde à la vie duquel il est mêlé. Mais il ne peut pas, complètement du moins, se soustraire à son emprise. Il rencontre le garde civil sur les chemins ; peut-être a-t-il connu l’armée, où il aura servi comme conscrit. Et quant à l’avocat et au magistrat, ce sont des personnages pour lui familiers. Bien sûr, l’Indien se fait sur la maladie, sur la santé, sur la météorologie des idées bien différentes des nôtres. Nous sont-elles incompréhensibles ? Sommes-nous incapables de trouver dans notre propre expérience rien d’équivalent ou du moins d’analogue ? Surtout, ces conceptions sont-elles si éloignées de celles qu’avouent métis et cholos ? D’ailleurs, les institutions indigènes ne rappellent plus aujourd’hui que d’assez loin les institutions autochtones. Dans les règles de la parenté, dans l’organisation politique des communautés, comme dans les techniques agraires, s’est insinué, à la fois dans la lettre et dans l’esprit, beaucoup de l’Espagne conquérante. Et telle coutume, telle croyance où un indigéniste aperçoit des survivances incasiques, trouve son analogue sinon son origine dans nos traditions européennes27. La conquête a disloqué la société indigène, et pour ainsi dire, l’a frappée d’incapacité. L’effondrement d’une organisation politique aussi forte, d’une culture aussi integrée, aurait suffi à ruiner l’ordre ancien. En outre, les conquérants prétendant sur le sol américain obtenir les récoltes et entretenir les bestiaux familiers de l’Espagne, amenèrent de nouvelles plantes, de nouveaux animaux. Enfin ils obligèrent les Indiens à extraire à leur profit or et métaux précieux. Ces prétentions contribuèrent à rompre l’équilibre entre la terre et les subsistances ; et bien que l’administration espagnole se soit employée à laisser aux Indiens la disposition des terres jugées nécessaires à leur entretien (en décrétant, par exemple, que les pacages et les irrigations demeureraient communautaires, et que de la propriété de ces biens communautaires comme de leur usage, les Espagnols seraient exclus) la rareté des sols cultivables, compliquée par les servitudes du travail forcé aux mines (mita) eurent tôt fait de réduire la population autochtone à la condition la plus misérable. Les conquérants ne renversaient pas seulement l’ordre social. Dans leur zèle, ils s’acharnaient à « extirper l’idôlatrie »28 ils s’employaient à ruiner les croyances traditionnelles des vaincus. Qualifiées d’abord d’idôlatrie, et justiciables à ce titre du fer et du feu, elles furent traitées plus tard de « superstitions », et ; sous ce titre légèrement méprisant s’installa une tolérance de fait dont les conséquences peuvent être assez clairement aperçues encore aujourd’hui dans le si riche syncrétisme de la présente culture péruvienne. Aussi serait-on tenté de dire que la conquête a privé ce peuple de ses ancêtres. Mais en même temps, elle lui en offrait de nouveaux. Le conquérant a amené avec lui sa religion, ses codes, ses fonctionnaires, ses prêtres et ses soldats.

« FOLK-CULTURE »

24Est-il besoin de le souligner : l’Indien de Puno n’est, dans aucun des sens attachés à ce mot, un « primitif ». D’ailleurs, il vit de moins en moins en petits groupes clôs et sa « culture » ne l’isole que très partiellement des contacts et des échanges. Les efforts récents pour redéfinir ce qu’après Redfield on appelle « folk-culture », nous ont beaucoup aidés à préciser nos objectifs et nos méthodes. Par « folk culture », Redfield entendait des petites sociétés à technologie rudimentaire, fermées sur elles-mêmes, sans contact avec le monde moderne. Elles manifesteraient, selon cet auteur, une forte « intégration » : le réseau des relations interpersonnelles y recouvrirait la totalité des activités sociales, et le mécanisme des sanctions y serait garanti par des rites et des croyances dont la fidèle exécution « sacraliserait » pour ainsi dire, toute la vie quotidienne. Sans même discuter au fond la thèse de Redfield (la société folk est-elle ou non une société « communautaire » ?), on peut faire avec Foster29 une série de réserves qui en limitent la portée : les groupes étudiés par Redfield et désignés par lui comme « folk » exhibent les influences les plus nombreuses et les plus diverses de la culture occidentale. L’actuel artisanat doit plus, dans l’ordre de la céramique et du textile, aux techniques espagnoles, qu’aux techniques précolombiennes : les croyances touchant la médecine et la santé incorporent au fond précolombien des opinions tenues pour scientifiques par les Européens du XVI^e siècle (ainsi, selon Foster, l’opposition entre le froid et le chaud, qui domine la thérapeutique « populaire » vient du fond européen). Bref, ce que nous appelons aujourd’hui « folk culture » emprunterait, selon Foster, de nombreux éléments à des traditions qui avaient du crédit aux siècles passés, parmi les groupes intellectuels de la ville et de la cour. Les conséquences dégagées par Foster sont doubles : d’abord, aucune « société folk » ne doit être étudiée isolément de la société globale à l’intérieur de laquelle elle s’est développée. Pour interpréter la vie sociale des villages mexicains — ou péruviens — nous ne pouvons pas faire comme si la conquête n’avait pas eu lieu : nous ne devons pas chercher à les isoler, mais au contraire, « à les penser dans leur relation organique avec des cultures et des sociétés plus complexes dont ils ne sont qu’un élément ». Une deuxième série de conséquences précise la portée des premières observations de Foster. Toute interprétation des « sociétés folk » doit en appeler à l’histoire. Comme nous ne pouvons plus supposer que les sociétés de village ont duré sans changer, force nous est de rechercher quelles influences ont provoqué en elles les changements les plus significatifs. A cet effet, Foster souligne l’originalité des processus d’acculturation dans les sociétés latino-indiennes. En Europe, aux Indes, en Chine et au Japon, la culture distinctive des sociétés de village procède de contacts continus entre les « centres urbains de vie intellectuelle et les masses paysannes ». Mous ajouterions qu’en Afrique, l’acculturation s’est faite au XIX^e et au XX^e siècle par un contact brutal mais bref entre des masses paysannes et des colonisateurs étrangers. La situation indo-américaine est différente des deux cas précédents. Les Indiens du Mexique ou du Pérou ont bien subi le choc d’une culture tout à fait étrangère pour eux, et l’acculturation s’est accompagnée d’un traumatisme. Mais à la différence des peuples colonisés au XIX^e siècle, après le traumatisme initial, le contact s’est prolongé sur plusieurs siècles, et Foster note à ce propos que des éléments tenus pour caractéristiques de l’actuelle « folk culture » ont été introduits à une époque tardive de l’histoire coloniale. « En Amérique latine, l’acculturation est le résultat du contact entre les peuples autochtones et l’Europe, mais aussi entre les centres intellectuels américains et les masses paysannes. » Le premier correspond à ce que nous avons appelé le traumatisme colonial, le second à un processus d’assimilation relativement long et complexe qui est encore en cours.

25Les analyses de Foster conviennent tout aussi bien à la situation péruvienne qu’à la situation mexicaine. Il y a bien dans la région de Puno des « primitifs », au sens traditionnel, les Uru, étudiés avec tant de sollicitude par le Docteur Vellard. Mais ils ne constituent aujourd’hui qu’un résidu : leur histoire nous renseignerait sur l’histoire de la région — surtout sur son histoire précolombienne. Mais cette réserve faite, nous dirions, appliquant à la région de Puno les observations de Foster, que nous nous trouvons en face d’une société dont les traits s’expliquent par son passé historique et les contacts qu’elle a subis, comme par son effort actuel d’adaptation à une société plus large en voie d’industrialisation, ou plutôt d’urbanisation. Le mot d’inadaptation soulève bien des difficultés : certains y verront le dessein de rabaisser la culture indigène. Pourtant si nous avons parlé plus haut de « dépendance indigène », nous n’avons jamais présenté l’Indien comme se moulant, comme se réglant sur les patrons de la culture « supérieure ». La référence que nous avons faite au cholo en est une première indication. Le contact entre Indiens et misti ne se réduit pas à une série d’emprunts des premiers aux seconds : le contact et l’échange altèrent les deux parties en présence. La société indigène n’est pas seulement liée à la société misti en ce que la première subit la domination de la seconde : l’une et l’autre vivent pour ainsi dire en symbiose, si bien que toute interprétation de l’une suppose la compréhension de l’autre.

26Aussi, l’étude de la condition indigène ne peut négliger les traits essentiels de la société blanche et métisse. Nous avons eu l’occasion de souligner dans les pages qui précèdent : c’est par référence au blanc et au métis que l’indigène prend conscience de sa propre originalité, de ses propres différences, comme c’est par référence au groupe indigène que le misti et le cholo se situent et se définissent. Nous avons, chemin faisant, signalé quelques-uns des rôles sociaux par rapport auxquels il est amené à définir les traits essentiels de son propre personnage : le hacendado, le magistrat, la maîtresse d’école qui sont, chacun à sa manière, des agents de diffusion de la culture métisse ou Manche. Aussi, nous semble-t-il qu’une étude de l’Indien doit commencer par la description de la « société globale » dans laquelle il exerce son activité. Nous serions tentés de dire que c’est précisément l’effort pour replacer l’Indien dans l’ensemble social dont il n’est qu’un élément qui devrait constituer la tâche propre du sociologue. C’est pourquoi nous considérons avec prudence les études dites de communautés.

LA MÉTHODE

27C’est ce que nous avons tenté de faire, en ce qui concerne Puno et sa région. Nous nous sommes efforcés de replacer l’indigène dans l’ensemble social qui l’explique. Ainsi, nous avons été conduits à adopter une méthode bien différente de celle que nous nous étions d’abord proposée ; l’étude d’une communauté ou d’un groupe restreint sur lequel nous aurions strictement concentré notre effort ne pouvait nous être d’un grand secours. D’abord, nous aurions été, tout au moins au début de notre enquête, incapables d’apercevoir les aspects singuliers de la situation locale, et ceux plus amples et plus typiques. Sans doute, serions-nous maintenant en état de conduire une telle recherche ; instruits par l’expérience, nous nous croyons en mesure d’interpréter avec quelque intelligence les faits relatifs à l’organisation d’un village ou d’une hacienda, et de distinguer l’essentiel de l’accidentel. Mais nous doutons fortement qu’un enquêteur, fraîchement débarqué au Pérou, comme nous l’étions alors, ait pu tirer un grand profit d’une observation strictement ethnologique, c’est-à-dire d’un enregistrement et d’une description des conduites observées dans un seul groupe indigène. Aussi nous avons été obligés d’adopter une méthode plus ambitieuse. D’abord, nous avons essayé d’apercevoir les aspects essentiels de la vie indigène en relation avec l’univers des misti ; et c’est ainsi que nous avons été conduits à envisager l’indigène dans sa communauté, dans la hacienda, à le suivre à la ville, à décrire les plus caractéristiques de ses rapports avec ses partenaires misti. Sur bien des points, notre information reste pauvre ; mais le lecteur verra que nous n’avons jamais essayé d’en masquer les lacunes. D’autre part, la méthode que nous avions adoptée nous conduisait à recourir, et nous l’avons fait bien volontiers, à des sources que beaucoup d’enquêteurs de nos jours négligent et dédaignent. On a tendance (et trop, selon nous), à considérer que l’alpha et l’omega de toute recherche sociologique réside dans l’établissement d’un questionnaire. Nous n’insisterons pas sur les difficultés d’appliquer un questionnaire à nos sujets d’Ichu. Ces difficultés sont évidemment moins graves à Puno et nous avons établi, pour les élèves des écoles, un questionnaire dont nous avons tiré quelques suggestions, Mais le questionnaire, quels que soient ses mérites (il permet de préciser sans équivoque les points sur lesquels a porté l’enquête et d’évaluer l’information recueillie), ne saurait être employé dans les débuts de la recherche, à moins qu’avant même de commencer son travail, le sociologue ne sache clairement ce qu’il veut. Tel n’était point le cas. En outre, cette méthode, si elle est adéquatement exploitée présente un avantage dont nous ne pouvions, en tout cas, escompter grand profit.

28Nous étions d’abord un observateur participant. Nous nous sommes appliqués à voir et à écouter, et nous nous sommes d’abord intéressés à l’aspect quotidien de la réalité sociale que nous entreprenions de décrire : les gens de Puno n’attribuaient à nos séjours prolongés d’autre cause qu’une curiosité d’archéologue ou d’historien. Comme ce rôle ne nous désignait à aucune méfiance, nous nous déguisâmes en historien curieux et érudit. Ainsi de fructueux contacts devenaient possibles. Les notables nous firent bon accueil (nous fûmes faits « Lion »), mais ne cherchèrent point à nous accaparer, ni ne s’irritèrent des multiples contacts que nous étions amenés à prendre. Pourtant, cette méthode limitait notre information. Aussi, décidâmes-nous de nous concentrer sur quelques « cas ». Nous ne pouvions pas connaître beaucoup sur Puno. Nous avons dû nous contenter de quelques renseignements assez précis sur quelques familles. Nous risquions, avec cette méthode purement qualitative, impressionniste, de nous en tenir à des vues arbitraires et superficielles. Deux contrepoids ont été systématiquement utilisés pour maintenir notre analyse en équilibre avec des exigences élémentaires de rigueur et de précision. D’abord, notre interprétation recourt à des catégories simples et constantes. Nous voyons des individus exécuter des rôles, ces rôles se composer en systèmes ou s’opposer dans des tensions plus ou moins violentes. Mais il nous faut interpréter ces conduites, et nous avons à chercher à nous formuler à nous-mêmes les catégories selon lesquelles se développait notre interprétation, de la manière la plus franche et la plus explicite. Nous nous sommes attachés à en rendre clairs les conséquences comme les principes. Ainsi, peu à peu s’est imposée l’hypothèse qu’entre misti et Indiens, une compréhension implicite est beaucoup plus ample et plus profonde qu’on ne l’admet généralement. Nous avons essayé, en dépit de l’insuffisance de notre enquête, de mettre le lecteur à même de décider comment une telle hypothèse pouvait être vérifiée et d’apercevoir tout ce qui manque dans l’état actuel de notre information. Une seconde manière d’aller un peu au-delà de ce que nous apportait l’observation quotidienne et qualitative était de nous attacher à quelques institutions dans leur genèse et signification historique. Aussi trouvera-t-on dans notre travail de nombreuses références : nous ne nous limitons pas à ce que nous avons observé nous-mêmes, nous sommes amenés à commenter et à discuter ce que d’autres observateurs ont décrit avant nous. Une difficulté supplémentaire venait de ce que, dans l’année dont nous disposions pour mener à bien notre mission, il était évidemment présomptueux d’espérer être en mesure de soutenir une conversation en aymara ou en quechwa. Il nous a donc fallu recourir à des interprètes. Et l’expérience a eu vite fait de nous enseigner à quel point ce recours est fâcheux. Les interprètes sont une source constante de déception pour le sociologue. L’interprète indigène, recruté dans le village lui-même, permet souvent de se faire à peu de frais des amis, ou du moins, des relations. Il nous fait pénétrer chez ses parents. Mais bien souvent, sa connaissance de l’espagnol est insuffisante, et il ne traduit qu’une faible partie, et d’une manière sommaire, des conversations qu’il a mission de rapporter. Recourt-on à un interprète métis de Puno ? Sa qualité de misti le rend suspect aux indigènes. Lui-même les traitera avec hauteur et tendra à conduire la conversation comme un interrogatoire. Les questions du sociologue lui paraîtront souvent bizarres ou futiles. Des faits qui lui sont familiers, lui semblant sans intérêt, il omettra de les mentionner dans sa traduction. Ou bien, il aura ses propres hypothèses sur la vie indigène et voudra les confirmer à tout prix.

29Une faiblesse que le lecteur n’aura pas de peine à découvrir dans notre travail c’est que tantôt nous nous référons à des Indiens de langue aymara, et tantôt à des Indiens de langue quechwa. Mais cette difficulté était inévitable ; en outre, à bien la prendre, elle ne nous semble pas trop grave. Elle était inévitable, puisque si nous entreprenions de donner une description d’ensemble de la région de Puno, il nous fallait bien nous attacher à tous les gens qui peuplent la région. En gros, la population quechwa est installée au Nord de la ville de Puno, et à l’Ouest, dans la partie du département qui touche celui d’Arequipa. La hacienda dont nous entretiendrons le lecteur au chapitre II est incluse dans la zone quechwa. C’est au Sud et à l’Est de la ville de Puno que sont installés les gens de langue aymara. Ichu, la communauté à laquelle il est fait de nombreuses allusions dans le même chapitre II, est dans la région aymara. Quant à la ville de Puno, on y parle l’un et l’autre idiome. Et puis, la différence linguistique, nous l’avons dit, ne suffit pas à distinguer ces populations, au moins du point de vue social. Les deux populations, linguistiquement différentes, ont une organisation sociale tout à fait semblable : la technologie, le régime agraire, le système d’autorité, la structure familiale y sont à peu près identiques. En revanche, il n’en va pas de même pour la mythologie, les croyances magico-religieuses. Aussi, nous avons pris soin dans notre troisième chapitre consacré aux changements de la culture indigène, de nous en tenir aux gens de langue quechwa, et les observations que nous y présentons, n’intéressent évidemment qu’eux.

30Bien peu des hypothèses que nous avançons sont, dans l’état actuel de notre connaissance, vérifiables d’une manière rigoureuse. Nous tâcherons pourtant de montrer à quelles conditions elles seraient vérifiées. Nous ne pouvons, pour les justifier, qu’alléguer des faits plus ou moins complexes dont l’interprétation reste assez largement indéterminée. Notre ambition, en revanche, est d’avoir présenté une description ordonnée des principaux points (ou problèmes) autour desquels s’articule la vie sociale de notre région. Il était malheureusement exclu, à cause de la limitation de nos moyens, que seul et sans appui, nous puissions pousser bien loin la recherche. Sans doute, nous avons tâché d’appliquer quelques questionnaires à des enfants en âge scolaire, mais cette modeste tentative ne nous autorise pas à formuler des hypothèses de bien haut vol. Les techniques psychologiques et sociologiques, même lorsqu’elles sont employées d’une manière rigoureuse, se heurtent à des difficultés si graves et si subtiles ; si souvent, leurs résultats, même lorsqu’ils sont objectivement bien fondés, nous apparaissent dérisoires en regard de l’énorme machinerie mise en mouvement, que nous serions impardonnables de donner nos modestes observations pour le produit d’une méthode très consciente et très sûre. Encore une fois, tout ce que nous avons prétendu, c’est décrire à grands traits les principaux aspects de la vie sociale dans la région de Puno. Nous avons voulu dresser une première carte, un premier inventaire. Les lacunes de notre travail nous sont infiniment sensibles. Mais un chercheur seul, en si peu de temps, aurait-il eu intérêt à se spécialiser dans l’étude de quelques points précis et isolés ? Nous croyons qu’auparavant, il devait tenter de prendre une vue synthétique de la région et de ses problèmes. Dans un projet plus ambitieux — et cette région vaudrait qu’on lui consacre beaucoup de temps et beaucoup de peine — le travail que nous présentons ne serait rien de plus qu’une introduction.