1Estamos hoje duplamente do lado imaginário: por causa deste colóquio que tem por tema «As imagens recíprocas da França e do Brasil» e também por causa de nossa pesquisa sobre «as dimensões imaginárias» na difusão das tecnologias avançadas em culturas tão diferentes quanto as da França, da Suécia e do Brasil. A noção de imaginário, por sua própria natureza, possui delimitações difusas (a menos que se trate de imagens digitais, mas não vamos nos antecipar). Destacada pela antropologia, retomada pela antropologia histórica (como gostam de ser chamados hoje alguns dos nossos historiadores), essa noção é cada vez mais usada, associada aos conceitos de social ou de coletivo (até nos meios de comunicação, o que não contribui para torná-la mais precisa e rigorosa). Mas o imaginário é para e de todo mundo e continuamos a preferi-lo a outras noções mais conotadas e, afinal, muito pouco rigorosas, na medida em que ocupa um espaço mais amplo e profundo no campo das representações coletivas.

2Colocaremos hoje a nossa pesquisa sob os auspícios de uma imagem, cena inaugural, para não dizer primitiva, dos encontros entre a França e o Brasil: o Rochedo de Villegaignon onde desembarcou, um dia de novembro de 1555, o teólogo protestante Jean de Léry. O projeto do Almirante de Villegaignon era o de criar no Brasil uma «França Antártica» protegida das perseguições religiosas. Na realidade, a experiência foi breve, e o rochedo, teatro de confrontos violentos entre católicos e representantes da reforma, sob um olhar de espanto dos índios tupis1.

3Este quadro nos interessa por várias razões. Primeiro, por colocar em cena atores bem conhecidos, para nos que trabalhamos na França, na Suécia e no Brasil: uma certa forma de catolicismo latino, uma ética protestante em via de se construir e os brasileiros da época, mesmo se, claro, esses atores se mesclaram e mudaram bastante tornando-se quase irreconhecíveis. Esperamos que a nossa experiência seja menos efêmera... Mas não devemos iludir-nos ou dissimular as dificuldades... o trabalho em conjunto é apaixonante, estimulante, mas freqüentemente difícil: não só nossas culturas se chocam na maneira diferente de apreender nossas pesquisas, mas também nossos ritmos e modos de trabalho diferem, divergem e às vezes até se anulam. A explosão do Rochedo de Villegaignon é um risco que corremos muitas vezes. Essas dificuldades estão acentuadas pelo fato de não haver um grupo «líder» e que cada equipe nacional trabalha com toda liberdade (liberdade que tem por correspondente a autonomia financeira, já que cada uma é financiada por seu próprio país).

4Os ajustes teóricos e metodológicos são muitas vezes longas maratonas, durante as quais «a imagem do outro» é uma coisa diferente da figura obsessiva do pensamento francês. Mas, nos compreendemos cada vez melhor que todas essas dificuldades fazem parte do trabalho, são passagens obrigatórias na «imersão cultural» indispensável a toda visão intercultural.

5A cena original do Rochedo de Villegaignon nos interessa também se considerarmos o texto de Léry sobre os índios e o Brasil como um mito fundador das relações (de viagem, científicas ou acadêmicas) entre a França e o Brasil e que, como tal, continua a atuar sobre elas. Recordamos a maneira como Lévi-Strauss, nostálgico diante da modernidade da Avenida Rio Branco, se tranqüiliza: «Mas, diz ele, tenho no bolso Jean de Léry, o breviário do etnólogo». Em Tristes Trópicos, escreve páginas comoventes e significativas sobre a continuidade entre a colonização e a etnologia, esta última pretendendo ser redentora daquela. Não seria esta uma relação fundadora, e qualquer francês que chega ao Brasil não estará com Tristes Trópicos no fundo do bolso e, mais escondido, o livro de Jean de Léry com seu olhar benevolente, claro, mas missionário... curioso, já colono e apesar de tudo convencido da superioridade da sua civilização (mesmo se esta esta em crise)?

6Conscientes deste traço, e para tentar modificar esta tendência, procuramos estabelecer um sistema de colaboração equilibrada, graças ao qual possam trocar-se olhares cruzados entre as diferentes culturas. É neste espírito que tentamos elaborar um quadro das representações das diferentes culturas nas áreas que interessam a nossa pesquisa (técnica avançada, ecosistema, etc... cf. o quadro supra p.884).

7Os aspectos religiosos ou literários podem parecer muito afastados das tecnologias avançadas. No entanto, não o são. E para permanecer no universo mitológico das relações França-Brasil, lembremos esta observação de Roger Bastide: «Nas igrejas cristãs, e em particular na Igreja Católica, prefere-se, para estabelecer, sob as novidades, a continuidade de uma tradição, falar em emergência em vez de mutações. Como se todas as novidades trazidas pelas mutações estivessem já presentes no núcleo arcaico do sagrado, mas de forma latente, encoberta ou velada, cuja história só faria explicitar as virtualidades»2. Ao contrário, observamos que, no campo das tecnologias avançadas, toda nova técnica é sistematicamente qualificada de inovadora e portanto portadora de mutações (sociais, culturais, etc.) radicais, como para dissimular as continuidades e a solidariedade dessas novas tecnologias com a sociedade e as culturas. Só poderíamos explicar melhor a especificidade de nosso olhar fazendo esta aproximação: é justamente esse outro lado da moeda, este reverso da inovação técnica que nos interessa no estudo das tecnologias avançadas.

8Que a tecnologia seja um elemento da cultura, ninguém hoje o contesta. Em compensação, a sociologia preocupou-se ainda muito pouco com a maneira pela qual a técnica se desenvolve, criando seu próprio berço ecológico. Quando um artefato humano surge, ele se adapta numa espécie de coevolução com o sistema social, e é provável que este artefato seja descartado se não encontrar seu lugar enquanto elemento significante na cultura em questão. Pode-se, sem nenhuma duvida, ver nesse mecanismo de conflitos coadaptativos uma das razões do fracasso das políticas de transferências de tecnologia que não se preocupam com o sentido que toma a técnica na cultura receptora.

9Nossa pesquisa tem por objetivo delimitar o problema, comparando três países, de civilização muito diferente: a Suécia, a França e o Brasil, em dois setores, ou seja a informática aplicada à organização de escritórios e gestão de empresas que se pode considerar como uma técnica de massa, e a aeronáutica, que faz parte do «high-tech» e cujos atores são principalmente europeus, americanos e japoneses. No entanto, era preciso, antes de estudar a difusão das inovações neste setor, esboçar um quadro mais geral da maneira como as diversas culturas em questão reagem diante de alguns grandes problemas sócio-técnicos. E por isso esboçamos a grandes traços alguns aspectos do que se pode chamar o imaginário tecnológico desses países. Fundamentada na leitura de documentos e principalmente na imersão cultural, nossa abordagem, complementada por uma visão compreensiva no sentido de Max Weber, pode ser qualificada de antropológica.

10Aliás, a tendência atual, depois do desencanto das grandes teorias e metodologias quantitativas, é a de uma renovação da sociologia do ator, que pode ser captado em sua interioridade de varias maneiras. As histórias de vida, por exemplo, constituem uma boa ilustração dessa orientação que conquistou hoje seus direitos.

11De modo mais geral, interessamo-nos assim pelas «razões» dos indivíduos, ou seja as racionalizações que atravessam o social até mesmo em seus atores mais anónimos, mais do que pelas estratégias dos macro-atores que fingem ter boas razões ou a quem se atribui boas razões (ao contrário do estilo «é por causa das multinacionais» ou, na França, «é por causa do Irã»).

12Essas «razões» são entendidas, então, em sua «relação com os valores» específica de cada cultura, e se descobrem através da imagem que esta dá de si mesma. Isto explica o interesse de uma abordagem cruzada, pois o estrangeiro vê muitas vezes com maior clareza do que o autóctone esse imaginário social no qual se enraíza a racionalidade. Tomemos o caso da relação com a «natureza»: no quadro, observaremos que a atitude brasileira é essencialmente predatória, enquanto a francesa marca uma distância com uma vontade de controle, ou volta à «razão» (cartesiana), e a sueca, por sua vez, marca ao contrário um profundo respeito. As políticas tecnológicas seguem essas orientações «imaginárias». Por exemplo, na escolha das fontes energéticas ou de substitutos do petróleo, notar-se-à a predação que constitui a cultura extensiva da cana-de-açúcar do pro-alcool, o carácter altivo e cientificista do «todo nuclear» da EDF, o equilíbrio ecológico procurado pela geotérmica sueca.

13O fato de partir de um paradigma global, uma visão do mundo no sentido de Weber, para atingir modos de funcionamento em nível mais concreto, é apenas um recurso heurístico, pois o procedimento se baseia, repetimos, na análise do comportamento dos atores e de suas racionalizações. Os paradoxos aparentes se esclarecem então sob um ângulo novo. Será publicado em breve um livro de Philippe d’Iribarne3, que compara o treinamento operário nos Estados Unidos, na Holanda e na França. Entre outras coisas, poder-se-á ver que o formalismo americano produz nas empresas situações que, no entender dos franceses, parecem resultar de um fardo burocrático muito pesado. Já há alguns anos, Michio Morishima publicava uma obra maravilhosa sobre o Japão, «Confucianisme et Capitalisme»4 no qual mostrava a perenidade das soluções adotadas pelos japoneses há dois mil anos, soluções que passam todas por uma deturpação inesperada do confuncianismo, que penetrou no Japão há quase quinze séculos. Deturpação que consiste em esquecer o primeiro valor da ética chinesa, a dádiva, o que muda completamente o sentido da segunda, a lealdade, que se torna fundamental mas perde seu sentido moral absoluto em prol de uma interpretação em termos de relação pessoal do tipo soberano-vassalo. Ora, acontece que o Brasil já teve um epígono de Max Weber na pessoa de Sérgio Buarque de Holanda. A sua obra «Raízes do Brasil»5, apesar do tom polémico que este trabalho tinha na época, permanece uma fonte inesgotável de imagens para compreender o Brasil, e, na verdade, para apreendê-lo por dentro. A respeito da ética do trabalho, por exemplo, Sérgio Buarque não foi o primeiro, nem o último, a insistir sobre a especificidade da colonização portuguesa, tanto em relação à espanhola como em relação à do Norte do continente americano. Mas, mais que os outros, ele coloca esse elemento como a peça de um quebracabeça que a sociologia deve reconstruir.

14Lembramo-nos, por exemplo, da clareza de sua observação quando, destacando que os colonizadores de língua latina eram tão marginais e excluídos quanto os anabatistas germanos e cabeças redondas saxões, ele mostra que os primeiros se identificavam com os poderosos da metrópole e com os mais arcaicos destes os senhores feudais, enquanto os segundos rejeitavam em bloco os sistemas políticos e de pensamento do velho continente (até que ponto não se poderia ver, nesse estado fatual imaginário, a fonte profunda da extraordinária resistência dos latifundiários brasileiros diante de qualquer idéia de reforma agrária?). Foi assim que se constituiram dois gigantescos Estados, um fundado na ética do «arbeit als beruf» e da liberdade individual, o outro calcado num modelo vindo não do Renascimento, mas derivado diretamente da Antigüidade e fundado sobre o culto do «otium». Essa representação da relação com o trabalho deve ser então aproximada do modelo de Hanna Arendt, descrito em seu ensaio sobre a condição do homem moderno6. Ela lembra, com efeito, que na Europa, a Idade Média tinha preparado o homem do Renascimento graças ao prestígio adquirido pelo «homo faber», o artesão que se projetava na sua obra e que se distinguia radicalmente do operário antigo, simples «animal laborans». Assim no amanhecer da modernidade coexistem três tipos de relação ao trabalho, cada qual em posição central numa cultura: o «homo faber» na Europa que só desaparecerá realmente no século XIX, o «animal laborans» que não goza do produto de seu trabalho mas prossegue a obra de Deus, na concepção dos puritanos americanos – sabe-se o sucesso que vai obter essa visão das coisas-e o homem de lazer (isto é, do tempo não organizado) como ideal masculino no Sul da América.

15Essas categorias são evidentemente «ideal típicas» e não correspondem nem à realidade passada no seu conjunto, nem à situação atual, mas constituem uma base cultural sobre a qual se edificaram nações que, apesar de suas diferenças, acolheram todas a modernidade. E esses fatores sócio-culturais continuam atuantes hoje, mesmo se mudaram de sentido. Assim, retomando o mesmo exemplo, a França como o Brasil fazem parte hoje dos países em que o trabalho é um valor fundamental, mas atrás das necessidades trazidas pela modernidade e sua técnica, vislumbram-se críticas, resistências, deturpações que se originam numa cultura clandestina ainda viva. As bases teóricas do nosso trabalho estão portanto assentados. Para prosseguir, convidamos o leitor a estudar atentamente o quadro abaixo, pois uma apresentação sinóptica freqüentemente diz muito mais que um discurso.

Técnicas avançadas

– Desenvolvimento, progresso

Imagens de técnicas específicas

Informática

B. Energia nuclear

Energias de substituição ao petróleo (outras que nucleares)

Conclusão

16Essas representações fornecem um quadro mental. Elas constituem um suporte subjetivo às escolhas tecnológicas que podem frear, reorientar ou mesmo levar ao fracasso as diversas políticas (exemplo do nuclear no Brasil e na Suécia7). Em todos os casos, as técnicas se transformam na sua aplicação, e não correspondem, em seu uso, às concepções que tiveram os responsáveis e os engenheiros; o social se reapropria delas, de certa forma para transformá-las, traduzi-las e lhes dar um novo sentido. O lugar da tecnologia no desenvolvimento não remete somente a discussões de ordem técnica; implica, ao contrário, um amplo debate que deve incluir os fatores que poderíamos considerar, em um estilo arcaizante, como pertencentes ao «Espírito dos Povos».