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Images réciproques du Brésil et de la France

 | 
Solange Parvaux
, 
Jean Revel-Mouroz

B. L’image scientifique et technologique/A imagem científica e tecnolôgica

Imagens e influências do Brasil entre os antropólogos franceses

Marion Aubree

Texte intégral

1A observação e a descrição feita pelos franceses do habitante das terras de origem do «pau-brasil», se pensarmos bem, remonta a tempos longínquos, às narrativas do reverendo André Thevet (1550) ou àquelas de Jean de Léry (1557), ambas reeditadas ao longo deste século. Esses franceses, cristãos e imbuídos das idéias do Renascimento, viam-se confrontados a um Outro, ao mesmo tempo fascinante e repulsivo. Fascinante, pela liberdade de suas relações com a natureza sob todas as suas formas, incluindo a do seu próprio corpo, e repulsivo, ao mesmo tempo que temível, pelo menos por um de seus ritos: a antropofagia. Mais tarde, o século XIX e as diversas missões francesas que durante este período se sucederam no Brasil, a pedido dos governantes, deixaram marcas nos meios científicos e permitiram preparar o terreno para a construção de uma imagem bastante superficial e paradoxal dos brasileiros. Em todo o caso, até os primeiros decénios deste século, um grande número de brasileiros sabia muito mais sobre nos do que sabíamos sobre eles, sendo que a influência cultural francesa ultrapassava amplamente os círculos positivistas ou kardecistas (aliás, como ficou claro nas intervenções de ontem).

  • 1 Cf. AUGE, Marc citando G. ALTHABE: Symbole, Fonction, Histoire, Paris, 1979, p. 198.

2É com a fundação da Universidade de São Paulo, nos anos 30, e com o convite feito a um grupo de professores franceses para ali ensinar, que se pode datar o surgimento de uma etnologia brasilianista na França, isto é, de uma disciplina que estuda, «a partir de pequenas unidades empiricamente controláveis»1, os fenômenos sócio-culturais próprios a uma ou a outra das populações do Brasil.

3No campo antropológico, os dois nomes que se impõem imediatamente são os de Claude Lévi-Strauss e de Roger Bastide, pois eles foram os iniciadores de duas correntes de pesquisa, cujos integrantes, hoje em dia, podem se cruzar nas universidades francesas mas têm poucas chances de se encontrar sobre o solo do vasto Brasil.

4Com efeito, os que seguiram a via traçada por Lévi-Strauss vão chegar com sua bagagem, sua percepção e suas questões em grupos humanos, geralmente isolados e homogéneos, cujo modo de ser no mundo, é tão afastado do nosso no que se refere aos pianos ecológicos, técnicos e organizacional, que podemos considerá-los como polo de nossa alteridade. Os pesquisadores da segunda corrente vão, à semelhença de Bastide, explorar as metrópoles tentaculares que o Brasil produziu, em particular nos últimos vinte anos, para ali encontrar as «tribos» antigas ou mais novas, as quais, resistindo às forças – ao mesmo tempo centrífugas e padronizadoras – que a invasão da modernidade faz pesar sobre elas, tentam afirmar ou construir identidades que lhes são próprias, face ao modelo que domina ou tende a se impor nas regiões em via de industrialização. Na medida em que o modelo em questão foi construído a partir de nossa própria história, trata-se ainda nesse caso de uma busca do Outro através das resistências culturais e das criações alternativas no meio urbano.

5É a esta corrente que eu mesma estou ligada e, por isso, falarei sobre ela mais longamente do que sobre a primeira, a qual conheço mais por suas produções do que por sua vivência.

Os etnólogos indigenistas

6Antes de Lévi-Strauss, Alfred Métraux tinha esclarecido alguns leitores franceses sobre La religion des Tupinambas, livro publicado em 1928; tratava-se no entanto – contrariamente à maior parte de outras obras do mesmo autor – de um trabalho de pesquisa histórica e não de um estudo etnográfico. É, pois, com a publicação e a repercussão de Tristes Tropiques, em 1955, que o público começa a descobrir a organização simbólica e a forma de vida de diversas etnias do Mato Grosso. Nesse livro, os sistemas sócio-culturais dos membros destes grupos não são apenas estudados e descritos, mas eles são também apresentados no seu meio ambiente natural, com seus jogos, suas expressões e seus gestos, graças às numerosas fotografias que o integram, tornando assim mais perceptíveis para os não especialistas as formas exóticas de vida.

7Depois de Lévi-Strauss alguns etnólogos franceses (apenas para lembrar citarei Simone Dreyfus, Patrick Menget, Philippe Descola e Bruce Albert, entre outros) foram ao Brasil para fazer pesquisas sobre as sociedades indígenas. Uns se voltaram para o Mato Grosso e outros para o vasto universo transnacional que é a Floresta Amazônica. Seus trabalhos, freqüentemente monográficos, correspondem ao estudo aprofundado de um universo muito particular, cujo grupo humano que o representa vai se reduzindo cada vez mais com uma ou duas exceções.

8Assim, esses estudos atingem muito pouco o grande público e se referem raramente à imagem geral que este tem do Brasil.

9Se, como é comum, hoje em dia, o estudo vem acompanhado de documentos audiovisuais (fotografias, discos, filmes) que permitem uma difusão mais ampla nos meios não especializados, a imagem recebida será aquela de regiões longínquas, tanto pela distância quanto pela cultura, onde ocorrem coisas diferentes, mas reais, que alimentam os sonhos de descoberta ou de evasão daqueles que não podem ou não ousam ir ver de perto.

  • 2 Em particular, as Mythologiques, Paris, 1964-1971.

10Os trabalhos que resultaram destas pesquisas etnográficas não só ocasionam intercâmbios com etnólogos brasileiros que trabalham com as mesmas populações, mas freqüentemente alimentaram reflexões mais amplamente antropológicas, tais como as obras posteriores de Lévi-Strauss2. Também servem, nos meios universitários franceses, para reafirmar posições teóricas ou, ainda, para repensar a análise que fazemos de nos mesmos, o que é – de fato – o objetivo último de uma ciência verdadeiramente antropológica.

  • 3 Ver a este respeito DREYFUS-GAMELON S. : «L’ethnologue, les pouvoirs publics et les industriels fr (...)

11Enfim, é preciso acrescentar que, nestes últimos anos, esses etnólogos muitas vezes foram testemunhas do etnocídio ou do desespero de populações atingidas no âmago de sua identidade. (Penso, particularmente, nos Mayurunas que, há alguns anos, se suicidavam em grupo, por não aceitarem o contato com a «civilização» que destruía seu meio ambiente ecológico e simbólico). Os etnólogos, chamaram, pois, a atenção de uma significativa parte da população das regiões do Norte para a degradação do meio natural onde vivem os índios (o qual os protegia ainda um pouco contra as invasões alógenas), em consequência das grandes obras empreendidas pelo governo brasileiro (a Transamazô-nica ou o Projeto Carajás, por exemplo) ou dos desejos vorazes e, por vezes, assassinos daqueles que querem se apropriar das riquezas naturais dos territórios ancestrais3.

12Tudo isso contribuiu para que o público francês tomasse aos poucos consciência de que a Amazônia não é somente uma terra para a aventura mas é também o palco dos interesses políticos e econômicos importantes de várias nações, entre as quais o Brasil que possui a maior parte dessa região.

A antropologia urbana

13A segunda corrente brasilianista da antropologia francesca é constituída por pesquisadores que trabalham nas zonas povoadas-e mesmo superpovoadas-do Brasil. Estes são confrontados com uma dupla tarefa, ou seja: a de prestar contas sobre as mutações aceleradas que conhecem os habitantes destas zonas e a de identificar, nessa nova selva, as especificidades e as originalidades dos grupos sócio-culturais que lá se fazem, se desfazem e se refazem.

14Com relação ao Brasil pluricultural, o das «interpenetrações de civilizações», que Bastide utilizou como matéria principal de seus estudos, pode-se distinguir entre os pesquisadores duas tendências que parecem corresponder a duas etapas no tempo. A primeira, e mais antiga, se especializou no estudo dos cultos afro-brasileiros, geralmente de tipo tradicional, enquanto a segunda se dedica a decifrar a dinâmica dos movimentos sociais a partir do estudo dos diversos grupos que os compõem. Esta segunda tendência só apareceu recentemente e os que a integram, exceto eu mesma, têm geralmente menos de cinco anos de pesquisa sobre o Brasil.

A Tendência Afro-Brasileira

15Os pesquisadores deste grupo são Pierre Verger, Gisèle Cossard, Monique Augras e Claude Lépine. Eles têm em comum o fato de viverem no Brasil e, na maioria dos casos, já há muito tempo. Todos estudam os cultos tradicionais, com os quais mantêm uma relação de fidelidade sob uma forma ou outra. Para explicar meu propósito, apresentarei aqui um breve resumo das trajectórias daqueles com os quais pude conversar a este respeito.

16O mais antigo e mais conhecido entre eles, na França, é Pierre Verger, que, apôs cinco anos passados no Peru antes da guerra, fez uma escala de três meses no Rio de Janeiro. Foi sua primeira estada no Brasil. Na época não manteve nenhum contato com os grupos afro-brasileiros; somente alguns anos mais tarde, ao acompanhar Bastide como fotógrafo é que vai penetrar nesse meio, inicialmente em Recife, e logo apôs em Salvador. Interessar-se-á de imediato pelos rituais e pelo sistema simbólico do candomblé e dedicar-se-á a identificar os elementos puramente africanos do complexo nagô. Então lhe será oferecida uma oportunidade para passar alguns meses na África, precisamente em Daomé (atual Benim), berço histórico e mítico dos orixás, divindades protetoras dos candomblés tradicionais de Salvador. A trajectória pessoal de Verger para a descoberta do Outro o conduz a ser iniciado ritualmente em 1952. Assim, ele irá adquirir um conhecimento «do interior» dos ritos, o qual traduzirá em termos científicos.

17Também é este mesmo ponto de vista que será trazido por Gisèle Cossard em diversas comunicações feitas na França, especialmente em sua tese Contribution à l’étude des candomblés au Brésil: le candomblé angola.

  • 4 CARELLI M., THERY H. e ZANTMANN A., Paris, 1987.

18Depois de muitos anos passados na África, na República dos Camarões e depois no Chade, foram circunstâncias pessoais que a levaram ao Brasil, em 1959. Durante sua permanência na África, nos anos 50, tentou realizar um trabalho etnológico, mas isto se tornou difícil, por vários motivos, entre os quais o fato dela não falar nenhuma língua africana, ser branca, enfim, não se vestir nem se alimentar como os africanos dos quais desejava se aproximar. Vivia ela «perto das pessoas, ao lado das pessoas mas jamais com elas». Antes de ali chegar concebia o Brasil como um país onde havia índios. Isto mostra que o «mito do índio», destacado pelos autores do livro France/Brésil: bilan pour une relance4 permanecía ainda muito presente, mesmo que na época os índios representassem apenas 3 % da população brasileira. Ela logo percebeu que a África estava bem mais presente no Brasil do que a América indígena. A estrutura social polisegmentada do Rio de Janeiro permitiu-lhe o contato com a especificidade africana que não pôde ter nem na República dos Camarões nem no Chade.

19Na medida em que a particularidade africana é, no Brasil, catalisada em torno do religioso, Gisèle Cossard entrou então em contato com os terreiros, onde rapidamente passou a participar dos ritos, ao ponto de ser iniciada ritualmente num deles um ano apôs sua chegada ao Brasil. Hoje em dia, ela não é mais uma etnóloga; apôs ter apresentado sua tese na França, em 1970, voltou a viver no Brasil e esta, atualmente, chefiando um candomblé na região de Petrópolis. Dedica-se a sustentar os dez membros permanentes do terreiro do qual é responsável é chefe e por conseguinte pecuniariamente responsável. Enquanto mãe-de-santo, ela deve, por obrigação, assegurar casa e comida aos seus protegidos.

20A relação de Monique Augras com os cultos situa-se mais em nível dos intercâmbios entre dois universos que se respeitam e se estimam mutuamente mas que implicam obrigações recíprocas. Esta psicóloga, voltada para a antropologia, é professora da Fundação Getúlio Vargas, no Rio de Janeiro. Nos últimos cinco anos publicou numerosos artigos sobre os cultos afro-brasileiros e dois livros, dos quais o último, O duplo e a metamorfose, apresenta uma nova interpretação da relação orixâ/iniciado e as repercussões desta relação sobre as representações sociais. Ela chegou há 26 anos neste país, onde encontrou, nas suas próprias palavras, o que não via na França, ou seja o «mundo dos mitos», os que, embora enraizados na dimensão ancestral, registram um processo de reatualização permanente. Sua trajetória em direção ao universo dos candomblés foi lenta e parece representar para ela uma nova etapa no seu conhecimento global do Brasil. Trata-se, também, de uma «iniciação», mesmo que não ritual, a este conhecimento, para usar a terminológa aplicada, em particular pelos antropólogos, a todo processo de aprofundamento de um conhecimento simbólico, qualquer que este seja.

  • 5 «Roger Bastide ou l’anthropologie des gouffres», in Archives des Sciences Sociales des Religions, (...)

21Notar-se-á que esse percurso é muito diferente dos que foram realizados por Pierre Verger e Gisèle Cossard, os quais praticavam o que Françoise Morin chama, falando de Bastide, «a antropologia dos abismos»5. Estas duas abordagens correspondem às duas formas mais profundamente enraizadas de compreensão do Outro que começam, em um caso, pela decoberta de suas diferenças e, no outro, pela descoberta de suas similitudes.

22Parece que Claude Lépine é, igualmente, iniciada mas não me foi possível confirmar esta informação porque, apesar de inúmeras tentativas, não consegui obter uma entrevista com ela.

  • 6 A.M. Métailié, Paris.
  • 7 ELBEIN DOS SANTOS, Juana: «Pierre Verger e os resíduos coloniais: o outro fragmentado», in Religiã (...)
  • 8 FREY, Peter: «Gallus Africanus est ou como Roger Bastide se tornou africano no Brasil», in Revisit (...)

23No que se refere à repercussão de suas respectivas pesquisas na França, pode-se dizer que o único que, até o presente momento, tenha produzido um impacto além dos meios especializados é Pierre Verger, pois seu último livro Orisha, les dieux yoruba en Afrique et au Nouveau Monde, publicado em 19826, obteve um certo sucesso de livraria. Por outro lado, ele participou, no último verão, da realização de dois programas no canal de televisão TF1. Verger é um grande defensor da «pureza» nagô e alguns7 o censuram por querer limitar os cultos à sua dimensão africana e, assim, por pesquisar mais a imagem da África do que a imagem do Brasil. Esta crítica também foi recentemente feita a Bastide pelo antropólogo anglo-saxão Peter Fly8.

24Hoje em dia, é difícil avaliar a incidência desses estudos sobre a imagem do Brasil na França. Gostaria de ter feito uma pesquisa sobre a maneira como foram recebidos os programas acima mencionados, mas minha partida para o Brasil nos dias seguintes não permitiu que o fizesse. Somente posso colocar uma observação muito pessoal sobre o fato de que a produtora do programa julgou necessário introduzir a psicanálise para tornar mais acessível o universo do candomblé. Enquanto antropóloga, lamento este fato porque não se pode explicar um sistema simbólico original através de outro sistema simbólico e, mais concretamente, porque na minha opinião muitos franceses estão informados apenas um pouco mais sobre a psicanálise do que sobre o candomblé.

A Tendência dos movimentos sociais

  • 9 «Roger Bastide: do candomblé à umbanda», in Revisitando a terra de contrastes..., FFLCH/USP, São P (...)

25Não gostaria de deixar subentendido aqui que os pesquisadores desta tendência excluem o estudo dos cultos afro-brasileiros; antes, eles os consideram, não mais como expressão de uma cultura «enlatada», mas sim como um dos elementos originais da diversidade religiosa através da qual os brasileiros se reconhecem. Esse percurso foi também feito por Bastide no decorrer de sua longa carreira científica, como bem o mostra um recente artigo de Lisias Nogueira9. A nova tendência que se delineia nestes últimos anos corresponderia mormente à apreensão do Brasil como uma sociedade pluricultural que retira desta pluralidade uma dinâmica particular. O trabalho do antropólogo é também mostrar quais variância estão agindo ali e como elas se articulam entre si.

26Para concluir, gostaria de dizer que o tema da pluriculturalidade se encontra tão presente na sociedade francesa de hoje quanto na sociedade brasileira e que ele gera uma nova maneira de abordar as diferenças. Enfim, para que o «olhar afastado» do qual fala Lévi-Strauss não tenha sempre um único sentido, finalizo desejando que os antropólogos brasileiros venham, cada vez mais numerosos, olhar nossas diferenças.

Notes

1 Cf. AUGE, Marc citando G. ALTHABE: Symbole, Fonction, Histoire, Paris, 1979, p. 198.

2 Em particular, as Mythologiques, Paris, 1964-1971.

3 Ver a este respeito DREYFUS-GAMELON S. : «L’ethnologue, les pouvoirs publics et les industriels français implantés dans le Tiers-Monde», in L’accès au terrain en pays étrangers et outre mer, Paris, 1986, pp. 106-115.

4 CARELLI M., THERY H. e ZANTMANN A., Paris, 1987.

5 «Roger Bastide ou l’anthropologie des gouffres», in Archives des Sciences Sociales des Religions, n° 40,1975, pp. 99-106.

6 A.M. Métailié, Paris.

7 ELBEIN DOS SANTOS, Juana: «Pierre Verger e os resíduos coloniais: o outro fragmentado», in Religião e Sociedade, n° 8, julho 82, pp. 11-14.

8 FREY, Peter: «Gallus Africanus est ou como Roger Bastide se tornou africano no Brasil», in Revisitando a terra de contrastes: a atualidade da obra de R. Bastide, FFLCH/USP, São Paulo, 1986, pp. 31-45.

9 «Roger Bastide: do candomblé à umbanda», in Revisitando a terra de contrastes..., FFLCH/USP, São Paulo, 1986, pp. 47-63.

© Éditions de l’IHEAL, 1991

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