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Images réciproques du Brésil et de la France

 | 
Solange Parvaux
, 
Jean Revel-Mouroz

B. L’image scientifique et technologique/A imagem científica e tecnolôgica

Images et influences du Brésil chez les anthropologues français

Marion Aubree

Texte intégral

1L’observation et la description par les Français de l’habitant des terres d’origine du « bois-brésil » remonte fort loin si l’on pense, entre autres, aux récits du révérend André Thevet (1550) ou à ceux de Jean de Léry (1557), tous deux réédités au cours de ce siècle. Ces Français, chrétiens et imbus des idées de la Renaissance, se trouvaient confrontés à un Autre à la fois fascinant et repoussant. Fascinant par la liberté de ses rapports à la nature sous toutes ses formes, y compris celle de son propre corps, et repoussant en même temps que redoutable au moins par l’un de ses rites : l’anthropophagie. Plus tard, le XIXe siècle et les diverses missions françaises qui se sont succédé au Brésil, durant cette période, à l’appel des gouvernants, ont laissé des traces dans les milieux scientifiques et ont permis de poser des jalons pour la construction d’une image assez floue et paradoxale des Brésiliens. Il n’en reste pas moins que, jusqu’aux premières décennies de ce siècle, un grand nombre de Brésiliens savaient de nous beaucoup plus que nous ne savions d’eux et que l’influence culturelle française dépassait largement les cercles positivistes ou kardecistes (comme ceci est d’ailleurs apparu clairement dans les interventions d’hier).

  • 1 Cf. Marc Augé, citant G. Althabé, Symbole, Fonction, Histoire, Paris, 1979, p. 198.

2C’est aux années 30, avec la fondation de l’Université de São Paulo et l’invitation d’un groupe de professeurs français pour y enseigner, que l’on peut faire remonter la constitution d’une ethnologie brésilianiste en France, c’est-à-dire d’une discipline qui s’attache à étudier « à partir de petites unités empiriquement maîtrisables »1 des phénomènes socioculturels propres à l’une ou l’autre des populations du Brésil.

3Dans le domaine anthropologique, les deux noms qui viennent tout de suite à l’esprit sont ceux de Claude Lévi-Strauss et de Roger Bastide car ils furent les initiateurs de deux courants de recherche dont ceux qui les intègrent aujourd’hui peuvent se côtoyer dans les universités françaises mais n’ont que très peu de chances de se croiser sur le terrain du vaste Brésil.

4En effet, ceux qui ont suivi la voie tracée par Lévi-Strauss vont poser leur bagage, leur regard et leurs questions dans des groupes humains, généralement isolés et homogènes, dont le mode d’être au monde est si éloigné du nôtre sur les plans écologique, technique et organisationnel, qu’on peut les considérer comme le pôle de notre altérité. Les chercheurs du second courant vont, à l’instar de Bastide, explorer les métropoles tentaculaires que le Brésil a produites, en particulier dans les vingt dernières années, pour y trouver les « tribus », anciennes ou plus nouvelles, qui, résistant aux forces – centrifuges et standardisatrices à la fois – que l’invasion de la modernité fait peser sur elles, tentent d’affirmer ou de construire des identités qui leur sont propres, face au modèle qui domine ou tend à s’imposer dans les régions en voie d’industrialisation. Dans la mesure où le modèle en question a été construit à partir de notre propre histoire, c’est bien là encore d’une recherche de l’Autre qu’il s’agit à travers les résistances culturelles et les créations alternatives en milieu urbain.

5C’est à ce courant que je suis moi-même rattachée et c’est la raison pour laquelle j’en parlerai plus longuement que du premier que je connais plus par ses productions que par son vécu.

Les ethnologues indigénistes

6Avant Lévi-Strauss, Alfred Métraux avait éclairé quelques lecteurs français sur La religion des Tupinambas, livre publié en 1928 ; toutefois, il s’agissait – contrairement à la plupart des autres ouvrages du même auteur – d’un travail de recherche historique et non d’une étude ethnographique. C’est donc avec la publication et la répercussion de Tristes Tropiques, en 1955, que le public commence à découvrir l’organisation symbolique et les modes de vie de diverses ethnies du Mato Grosso. Les systèmes socio-culturels des membres de ces groupes y sont non seulement étudiés et décrits mais ils sont aussi présentés dans leur environnement naturel, avec leurs jeux, leurs expressions, leurs gestes, grâce aux nombreuses photographies qui sont partie intégrante du livre, rendant ainsi ces modes de vie exotiques plus directement sensibles pour les non-spécialistes.

7Après Lévi-Strauss quelques ethnologues français (je citerai, pour mémoire, Simone Dreyfus, Patrick Menget, Philippe Descola et Bruce Albert, entre autres) se sont rendus au Brésil pour faire des recherches sur les sociétés indigènes. Les uns sont retournés dans le Mato Grosso et les autres dans ce vaste univers transnational qu’est la forêt amazonienne. Leurs travaux, souvent des monographies, correspondent à l’étude approfondie d’un univers très particulier dont le groupe humain qui en est porteur va en se réduisant chaque fois plus, à une ou deux exceptions près. De ce fait, ces études atteignent assez peu le grand public et ne reportent que rarement à l’image générale que celui-ci se fait du Brésil.

8Si, comme c’est aujourd’hui plus souvent le cas, l’étude est accompagnée de documents audio-visuels (photographies, disques, films) qui permettent une diffusion plus large dans les milieux non spécialisés, l’image reçue sera celle de contrées lointaines, tant par la distance que par la culture, où se passent des choses différentes mais réelles qui nourrissent les rêves de découverte ou d’évasion de ceux qui ne peuvent ou n’osent y aller voir.

  • 2 En particulier, les Mythologiques, Paris, 1964-1971.

9Outre que les travaux auxquels ont donné lieu ces recherches ethnographiques fomentent les échanges avec les ethnologues brésiliens qui travaillent sur les mêmes populations, ils ont souvent alimenté des réflexions plus largement anthropologiques, tels les écrits postérieurs de Lévi-Strauss2. Ils servent aussi, dans les milieux universitaires français, à réaffirmer des positions théoriques ou, encore, à repenser nos propres analyses de nous-mêmes, ce qui est – en définitive – le but ultime d’une science véritablement anthropologique.

  • 3 Voir à ce sujet Dreyfus-Gamelon S. : « L’ethnologue, les pouvoirs publics et les industriels franç (...)

10Il faut enfin ajouter que, dans les dernières années, ces ethnologues ont souvent été les témoins de l’ethnocide ou du désespoir de populations atteintes au cœur de leur identité. (Je pense, en particulier, aux Mayurunas qui, il y a quelques années, se suicidaient en groupe plutôt que d’accepter le contact avec la « civilisation » qui détruisait leur environnement écologique et symbolique). Les ethnologues ont donc attiré l’attention d’un large secteur de la population des pays du Nord sur la dégradation du milieu naturel où vivent les Indiens (qui les protégeait encore un peu contre les invasions allogènes), suite aux grands travaux décidés par l’État brésilien (la Transamazonienne ou le Projet Carajás, par exemple) ou aux appétits dévorants et parfois meurtriers de ceux qui veulent s’approprier les richesses naturelles des territoires ancestraux3.

11Tout ceci a contribué à ce que le public français prenne petit à petit conscience que l’Amazonie n’est pas seulement une terre pour l’aventure mais qu’elle est aussi le lieu d’enjeux politiques et économiques importants entre plusieurs nations, dont le Brésil qui en possède la plus grande partie.

L’anthropologie urbaine

12Le second courant brésilianiste de l’anthropologie française est constitué par les chercheurs qui travaillent dans les zones peuplées – et même surpeuplées – du Brésil. Ceux-là se trouvent confrontés à une double tâche : celle de rendre compte des mutations accélérées que connaissent les habitants de ces zones et de repérer, dans cette jungle d’un nouveau genre, les spécificités et les originalités des groupes socio-culturels qui s’y font, s’y défont et s’y refont.

13Par rapport à ce Brésil pluriculturel, celui des « interpénétrations de civilisations », dont Bastide avait fait la matière principale de ses études, on peut distinguer chez les chercheurs deux tendances qui semblent bien correspondre à deux étapes dans le temps. La première, et plus ancienne, s’est spécialisée dans l’étude des cultes afro-brésiliens, de préférence traditionnels, tandis que la seconde fait porter son déchiffrement sur la dynamique des mouvements sociaux à partir de l’étude des divers groupes qui les composent. Cette seconde tendance n’est apparue que récemment et ceux qui l’intègrent, hormis moi-même, ont généralement moins de cinq ans de recherches sur le Brésil.

La tendance afro-brésilienne

14Les chercheurs de ce groupe ont pour noms Pierre Verger, Gisèle Cossard, Monique Augras et Claude Lépine. Ils ont en commun le fait d’habiter à plein temps au Brésil et généralement depuis fort longtemps. Tous étudient les cultes traditionnels, avec lesquels ils ont des rapports d’allégeance sous l’une ou l’autre forme. Pour expliquer mon propos, je donnerai ici un bref aperçu des trajectoires de ceux avec lesquels j’ai pu m’entretenir.

15Le doyen, et le plus connu d’entre eux en France, est Pierre Verger qui, après cinq ans passés au Pérou, avant la guerre, fait une escale de trois mois à Rio de Janeiro. Ce sera son premier séjour au Brésil. A l’époque il n’a aucun contact avec les groupes afro-brésiliens ; ce n’est que quelques années plus tard, alors qu’il accompagne Bastide en tant que photographe qu’il pénétrera dans ce milieu, d’abord à Recife puis tout de suite après à Salvador. Il sera immédiatement intéressé par les rites et le système symbolique du candomblé et s’attachera à mettre en relief les éléments purement africains du complexe nagô. Une occasion lui sera alors offerte d’aller passer quelques mois en Afrique, précisément au Dahomey, actuel Bénin, berceau historique et mythique des orixás, les divinités protectrices des candomblés traditionnels de Salvador. Le cheminement personnel de Verger dans la découverte de l’autre l’amènera à se faire initier en 1952. Il acquerra ainsi et traduira en termes scientifiques une connaissance « de l’intérieur » des rites.

16C’est aussi ce point de vue qu’apportera Gisèle Cossard dans diverses communications faites en France et, en particulier, dans sa thèse Contribution à l’étude des candomblés au Brésil : le candomblé angola.

  • 4 M. Carelli, H. Thery et A. Zantmann, Paris, 1987.

17Après plusieurs années passées en Afrique, au Cameroun puis au Tchad, ce sont des circonstances personnelles qui l’amènent au Brésil en 1959. Durant son séjour africain, dans les années 50, elle avait tenté de faire un travail ethnologique mais ceci lui avait été rendu difficile par plusieurs éléments dont le fait, dit-elle, qu’elle ne parle pas de langue africaine, qu’elle est blanche, enfin qu’elle ne s’habillait ni ne mangeait comme les Africains dont elle voulait se rapprocher. Elle vivait « près des gens, à côté des gens mais jamais avec eux ». Le Brésil, avant qu’elle n’y arrive, c’était pour elle un pays où il y avait des Indiens. Ceci montre que le « mythe de l’Indien », souligné par les auteurs du livre France/Brésil : bilan pour une relance4, était encore fort vivace, alors qu’à l’époque les Indiens ne représentaient qu’à peine 3 % de la population brésilienne. Elle s’est donc rapidement rendu compte que l’Afrique était beaucoup plus présente au Brésil que l’Amérique indigène. La structure sociale polysegmentée de Rio lui permit le contact avec la spécificité africaine qu’elle n’avait pu avoir ni au Cameroun, ni au Tchad.

18Dans la mesure où la particularité africaine est, au Brésil, catalysée autour du religieux, Gisèle Cossard entra donc en contact avec les terreiros où elle participa rapidement aux rites, au point d’être initiée dans l’un d’eux un an après son arrivée au Brésil. Actuellement elle n’est plus tout à fait une ethnologue ; après sa thèse, en 1970, elle est retournée vivre au Brésil et se trouve maintenant à la tête d’un candomblé dans la région de Petropolis. Elle s’y emploie à faire vivre les dix membres permanents du terreiro dont elle est chef et, en conséquence, pécuniairement responsable. En tant que mãe-de-santo, elle a pour obligation d’assurer à ses protégés le couvert et le gîte.

19L’allégeance de Monique Augras aux cultes se place plus au niveau des échanges entre deux univers qui se respectent et s’estiment mutuellement mais qui impliquent des obligations réciproques. Cette psychologue venue à l’anthropologie est professeur à la Fondation Getúlio Vargas de Rio. Dans les cinq dernières années elle a publié, sur les cultes afro-brésiliens, de nombreux articles et deux livres dont le dernier, O duplo e a metamorfose, apporte une nouvelle interprétation de la relation orixá/initié et des répercussions de celle-ci sur les représentations sociales. Elle est arrivée il y a 26 ans dans ce pays où elle a trouvé, dit-elle, ce qu’elle ne voyait pas en France, c’est-à-dire le « monde des mythes », ceux qui, bien qu’ancrés dans la dimension ancestrale, connaissent un processus de réactualisation permanente. Sa démarche vers l’univers des candomblés a été lente et celle-ci semble bien représenter pour elle une nouvelle étape dans sa connaissance du Brésil global. Il s’agit là encore d’une « initiation » – bien que non rituelle – à celui-ci, pour employer la terminologie appliquée, en particulier par les anthropologues, à tout processus d’approfondissement d’une connaissance symbolique, quelle qu’elle soit.

  • 5 « Roger Bastide ou l’anthropologie des gouffres », in Archives des Sciences Sociales des Religions (...)

20On remarquera que cette démarche est fort différente de celles qu’ont effectuées Pierre Verger et Gisèle Cossard qui ont pratiqué ce que Françoise Morin appelle, en parlant de Bastide, « l’anthropologie des gouffres »5. Ces deux approches correspondent aux deux formes les plus profondément enracinées de compréhension de l’Autre qui commencent, pour l’une, par la découverte de ses différences et, pour l’autre, par celle de ses similitudes.

21Claude Lépine est, semble-t-il, également initiée mais je n’ai pu confirmer cette information parce que, malgré plusieurs tentatives, je n’ai pu réussir à avoir d’entretien avec elle.

  • 6 Éditions A.M. Métailié, Paris.
  • 7 Juana Elbein Dos Santos : « Pierre Verger e os resíduos coloniais : o outro fragmentado », in Reli (...)
  • 8 Peter Fry : « Gallus Africanus est ou como Roger Bastide se tornou africano no Brasil », in Revisi (...)

22En ce qui concerne la répercussion de leurs recherches respectives en France, on peut dire que le seul qui, jusqu’à présent, puisse prétendre à un impact au-delà des milieux spécialisés est Pierre Verger puisque son dernier livre : Orisha, les dieux yoruba en Afrique et au Nouveau Monde, publié en 19826 a eu un certain succès de librairie. Il a, d’autre part, participé à la réalisation de deux émissions qui ont été projetées sur TF1 l’été dernier. Verger est un grand défenseur de la « pureté » nagô et d’aucuns7 lui font le reproche de vouloir figer les cultes dans leur dimension africaine et d’y rechercher plus l’image de l’Afrique que celle du Brésil. Ce reproche a d’ailleurs aussi été fait à l’encontre de Bastide par l’anthropologue anglo-saxon Peter Fry8.

23Actuellement, il est difficile d’évaluer l’incidence de ces recherches sur l’image du Brésil en France. J’aurais aimé faire une enquête sur la façon dont ont été perçues les émissions sus-mentionnées mais mon départ pour le Brésil dans les jours qui ont suivi ne me l’a pas permis. Je ne peux que faire une observation toute personnelle sur le fait que la productrice de l’émission a jugé bon d’introduire la psychanalyse pour tenter de rendre plus proche l’univers du candomblé. En tant qu’anthropologue je le regrette parce que je pense, d’une part, qu’on ne peut pas expliquer un système symbolique original à travers un autre système symbolique et, plus concrètement, que beaucoup de Français connaissent à peine plus de la psychanalyse qu’ils ne connaissent du candomblé.

La tendance mouvements sociaux

  • 9 « Roger Bastide : do candomblé à umbanda », in Revisitando a terra de contrastes..., FFLCH/USP, Sã (...)

24Je ne voudrais en rien laisser entendre ici que les chercheurs de cette tendance excluent l’étude des cultes afro-brésiliens ; c’est plutôt qu’ils les considèrent, en tant que l’un des éléments originaux de la multiplicité religieuse à travers laquelle les Brésiliens se reconnaissent et non plus comme l’expression d’une culture « en conserve ». Cette démarche, Bastide lui-même l’a faite au cours de sa longue carrière scientifique, comme le montre bien un récent article de Lisias Nogueira9. La tendance nouvelle qui se dessine ces dernières années correspondrait plutôt à l’appréhension du Brésil comme une société pluriculturelle qui tire de cette pluralité une dynamique particulière. Le travail de l’anthropologue est donc là aussi de montrer quelles variances y sont à l’œuvre et comment elles s’articulent entre elles.

25Pour conclure, je voudrais dire que le thème de la pluriculturalité est aussi présent dans la société française aujourd’hui que dans la société brésilienne et qu’il engendre une nouvelle façon d’aborder les différences. Enfin, pour que le « regard éloigné » dont parle Lévi-Strauss ne soit pas toujours à sens unique, je termine en souhaitant que des anthropologues brésiliens viennent, chaque fois plus nombreux, poser leur regard sur nos différences.

Notes

1 Cf. Marc Augé, citant G. Althabé, Symbole, Fonction, Histoire, Paris, 1979, p. 198.

2 En particulier, les Mythologiques, Paris, 1964-1971.

3 Voir à ce sujet Dreyfus-Gamelon S. : « L’ethnologue, les pouvoirs publics et les industriels français implantés dans le Tiers-Monde » in L’accès au terrain en pays étranger et outre-mer, Paris, 1986, pp. 106-115.

4 M. Carelli, H. Thery et A. Zantmann, Paris, 1987.

5 « Roger Bastide ou l’anthropologie des gouffres », in Archives des Sciences Sociales des Religions, no 40,1975, pp. 99-106.

6 Éditions A.M. Métailié, Paris.

7 Juana Elbein Dos Santos : « Pierre Verger e os resíduos coloniais : o outro fragmentado », in Religião e Sociedade, no 8, juillet 82, pp. 11-14.

8 Peter Fry : « Gallus Africanus est ou como Roger Bastide se tornou africano no Brasil », in Revisitando a terra de contrastes : a atualidade da obra de R. Bastide, FFLCH/USP, São Paulo, 1986, pp. 31-45.

9 « Roger Bastide : do candomblé à umbanda », in Revisitando a terra de contrastes..., FFLCH/USP, São Paulo, 1986, pp. 47-63.

Auteur

Anthropologue – EHESS – Centre de Recherches sur le Brésil contemporain.

© Éditions de l’IHEAL, 1991

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