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Images réciproques du Brésil et de la France

 | 
Solange Parvaux
, 
Jean Revel-Mouroz

A. Les media culturels/Os media culturais

O Brasil no imaginário francês tentações ideológicas e recorrências míticas (1880-1980)

Pierre Rivas

Texte intégral

1A imagem de uma hetero-cultura no espelho nacional, no caso, a do Brasil na França, é apesar das aparências, um capítulo da história do país receptor e não o tipo representativo do país recebido. Essa imagem depende das condições históricas, dos pressupostos ideológicos, das expectativas simbólicas que definem o fundamento epistemológico sobre o qual o pais receptor projeta seus problemas ou seus fantasmas. Como o escreve Maxime Rodinson em La fascination de l’Islam, «as percepções do Outro levam em conta este outro, menos por aquilo que é do que por aquilo que parece representar como ameaça, como esperança, em conexão com as paixões e os interesses, para reforçar ou ilustrar uma corrente interna. Ninguém odeia ou ama gratuitamente um povo, um universo cultural exterior». A imagem do Brasil na França é pois um capítulo da ideologia ou do imaginário francês que desenha em côncavo os nossos problemas ou nossos sonhos de franceses. Esta imagem corresponde a um «horizonte de espera» histórico ou simbólico. Os julgamentos que autóctones proferem a respeito de estrangeiros deveriam sem dúvida ser considerados como uma contribuição ao estudo de suas características nacionais próprias, diz Roman Jackobson em Russie Folie Poésie. «A função de indeterminação» da obra literária, de que fala Jauss, esse vazio que uma nova leitura vem preencher, vale igualmente para a imagologia, que possui também sua função «de chamador» (Baldensperger), suas «estruturas de chamação» (ISER) que explicam as peripécias e as solicitações da imagem recebida, as suas reorientações. De 1880 até nossos dias, a presença do Brasil na França poderia periodicizar-se em dois momentos. Um eixo ideológico, até 1920, que reduz a presença brasileira ao Mesmo, sendo o Brasil uma imagem longínqua mas idêntica da França. Essa ideologia trabalha o tema da latinidade, em que a França é a irmã mais velha das Repúblicas latino-americanas. Esse momento corresponde a uma estratégia francesa em um momento de crise nacional, de isolamento diplomático, de pesquisa de uma nova forma de hegemonia cultural depois da derrota de 1870, da Comuna, do advento da IIIa República, das rivalidades coloniais na época dos imperialistas europeus e da partilha do mundo. Essa redução ao Mesmo reduz portanto o Brasil e sua literatura ao equivalente de uma França diminuída ou menor. Ocasiona um certo número de discursos convencionais ou de circunstância sobre a fraternidade latina e a França como gênio tutelar deste continente (o que permite disfarçar o isolamento diplomático europeu e ocultar os problemas franceses internos, graças a um brilho cultural internacional, aparente mas também real, compensando a derrota frente à Alemanha). Mas essa ideologia redutora não permite uma abertura para a alteridade brasileira, nem na sua dimensão universalista (Machado de Assis é percebido como um Anatole France dos trópicos), nem na sua especificdade brasileira (a vanguarda literária é considerada como a simples reprodução dos modelos parisienses). Até uma pessoa perspicaz como Blaise Cendrars se mostra perfeitamente cega à força da corrente modernista, da mesma forma que Anatole France o tinha sido em relação a Machado de Assis, ou Clémenceau ou Paul Adam ante o surto de uma nação mestiça.

2Essa visão apolínea do Brasil como sendo uma outra França passa a ser, durante os anos 30, a de um Brasil outro, quer dizer o outro da França, percebido não no seu polo redutor ao Mesmo, mas no seu polo de alteridade absoluta; deixando de ser o duplo da França para se configurar como uma contra-imagem. Passa-se assim da redução ideológica ao Mesmo (o Brasil como reprodução da França) à elaboração mítica de um Brasil complemento da França, capaz de preencher o que a França tem de incompleto. A passagem do eixo ideológico (o Mesmo) ao eixo mítico (o Outro), da identidade à alteridade, explica-se por razões internas francesas e por uma mutação do fundamento epistemológico ocidental. A França, logo depois da guerra, defronta-se principalmente com problemas europeus e internos; a ideologia imperialista da Latinidade encontrou um substituto no Império colonial; chegou a hora dos nacionalismos mais populistas do que elitistas e comospolitistas (como foi aquela ideologia latina, essencialmente a das elites crioulas cosmopolitas da América Latina, então defrontadas com o surto de sentimentos de indo-americanidade ou das Américas negras). O fundamento epistemológico elabora então não valores «universalistas» (de fato, etnocentristas, os do Mesmo), mas vê surgir uma «destruição da razão ocidental» através da crítica marxista, psicanalítica, a do surrealismo como a da etnologia. Tudo concorre para privilegiar a alteridade do Ocidente; o primitivismo aparece como o eixo estético-téorico da modernidade, desde a arte negra até a arte primitiva. Essa elaboração européia encontra e autoriza ao mesmo tempo o próprio trabalho latino-americano no seu enraizamento telúrico e mágico, a redescoberta de suas dimensões indianistas ou negristas, sincréticas e mestiças. A hegemonia orgulhosa de uma latinidade como modelo da razão européia, vacila sob os golpes internos e externos, destruições, crise e niilismo europeus; emergência de uma paradigma cultural outro. Essa mutação – essa «revolução» – epistemológica opera uma mudança qualitativa na alteridade brasileira, reduzida até então ao exotismo (no Jules Verne de A Jangada, por exemplo). Esse exotismo tradicional conhece uma mudança decisiva sob o efeito das transformações histórico-estéticas. Enquanto o exotismo é apenas uma variedade da literatura regionalista que se desenvolve na França e na Europa, na segunda metade do século XIX, com a expansão colonial ele vai desdobrar-se em torno de dois eixos fundadores da modernidade: a regressão mítica e primitivista e o deslocamento utópico e «mundonovista». Os dois eixos são aliás constitutivos do acesso do Novo Mundo à consciência européia desde as Descobertas – ideologia do bom selvagem e irrupção da utopia (o livro de Thomas Morus é contemporãneo da descoberta da América).

3Em todos os casos, o pitoresco externo do exotismo se tranforma então em função mitopoiética, e o Brasil deixa de ser o lugar de um discurso excentrado (uma pretensa latinidade, elaborado de fato na França) para se tornar matéria literária e elaboração estética, em que a França retraída e voltada para seu provincianismo vai projetar as suas saudades os seus sonhos, as suas buscas. A França rural de Giraudoux e a França cosmopolita do Morand de «Rien que la Terre» (Só a Terra), a do mundo finito e a do infinito do mundo; a França do «Mundo inteiro» de Cendrars e a do mundo das letras de Larbaud, todas projetam nele a sua nostalgia de uma inocência mítica (Boîte à la Source de Supervielle), de um telurismo fundador (Ecuador de Michaux), de uma exuberância barroca (de Claudel a Géo-Charles), de uma regressão até o mito primitivista, contra-imagem de um universo cultural fechado e parisiense (com Cendrars) em que o mito brasileiro se faz mitografia pessoal; ou ponto ômega em que humanidade reconcilia-se com o seu desejo para B. Peret, na confluência da magia, da revolta (o quilombo de Palmares) e da poesia. Seja no deslocamento «futurista», no sentido limitativo e «marinettiano», com Luc Durtain e Cendrars: textos raros, mas de rara qualidade exaltando «Saint Paul Hallucinée»; não reduzida à futurologia modernista, mas cidade arquetipal de um futuro messiânico para o autor da «Tour Eiffel sidérale», de um país-continente dando seguimento à civilização ocidental com conotações messiânicas próprias à visão withmaniana de um Novo Mundo e de um Novo Adão, que trazem em si a Utopia futura, pois enraizada no telurismo primitivo (a «voz do sangue» reencontrada na inventividade nordestina como equivalente à febrilidade paulista), terra em que o futuro messiânico e passado mítico se dão a mão, reconciliando o homem dividido do Ocidente europeu. Ou então, inseparavelmente, no retorno à fonte primitivista do eixo incandescente Nordeste-Amazônia e na associação mágica Preto-Índio. É essencialmente essa geografia restrita, mutilante, dentro do conjunto brasileiro, mas altamente mágica, fortemente mitopoiética, que ao mesmo tempo limita e funda a visão literária do Brasil francês. Visão redutora (que ignora totalmente o sul do país-continente), mas altamente polarizadora de virtudes poéticas. Terra generosa e genesíaca, na suas margens e nos seus passos, culturais, cultuais e civilizadores que é o Nordeste, suas margens religiosas et étnicas (Índios e Pretos confundidos no sincretismo de cultos místicos) ou no seu centro mítico, este Omphalos ou Umbílico do Mundo, o Axis Mundi que é a Amazônia (e Manaus), inferno e paraíso verde, lugar privilegiado da busca iniciática, em numerosas obras; algumas convencionais, outras de alto teor, cuja análise será objecto de um outro estudo. O que limita uma visão do mundo é também o que a funda. A força catalizadora daquela geografia mítica, mágica, primitivista explica as vias de transmissão da literatura brasileira na França, muitas vezes reduzida à alteridade nordestina em prejuízo do romance urbano, comospolita ou formalista: substitutos exóticos e políticos aos quais não se pode reduzir sem injustiça a obra de um Amado, por exemplo, o único autor famoso recebido na França (nem à leitura «feminista», traição mais do que limitação, o interesse dos meios iniciados por Clarice Lispector). Incluise nisso um outro elemento constitutivo da visão francesa do ethos brasileiro: uma vitalidade existencial, a imagem do continente telúrico, ao oposto dos jardins à francesa e da mesquinhez burguesa, a de um país e de um povo ainda feudal, visão heróica e refratária que devia seduzir Bernanos, profeta fulminante contra a demissão francesa. Mito de um Brasil como força genesfaca poderosa em que exotismo, erotismo e fervor revolucionário confundem-se, de Peret a Abélio passando por Conrad Detrez. Terra dionisíaca, antítese dos classicismos e formalismos franceses. No ano de 1987, curiosamente, publicou-se na França uma série de obras relacionadas com o Brasil, que analisaremos em outro lugar: algumas convencionais, outras, de uma excepcional qualidade na veia do romance iniciático (não o Brasil como país do futuro, à maneira de Stefan Zweig, mas como «terra do desejo», conforme a expressão de Hegel). Através das mudanças e da permanência, do «Brasil do Sul» de Jean d’Ormesson ao Brasil histórico e nostálgico de Fourcassié, da São Paulo da violência de Gaillard ao Recife das luzes de Baroche, uma constante delineia-se, através da permanência nordestina e amazonense e até à fecundação seminal da antropofagia de Oswald de Andrade, herói de Daniel Odier: o Brasil como «écran» francês. Deve-se 1er esse termo nas suas múltiplas acepções contraditórias. Lugar em que a França projeta seus problemas e seus fantasmas; tela branca em que a sociedade francesa «faz o seu cinema»; e, inseparavelmente, « concept-écran» cortina que esconde, dissimula e protege o brilho vivo demais das incertezas e das interrogações de uma França na encruzilhada dos caminhos. O Brasil é a contra-imagem de uma ordem, social ou estética, que se recusa, ou o sonho de uma complementação possível. Sismógrafo das oscilações da identidade francesa, representou em primeiro lugar, na época da República militante, positivista e confiante, a reprodução do Mesmo latino numa visão universalizante da Razão das Luzes e da Revolução. Depois da grande guerra, na época de falência geral da Razão européia, o Brasil aparece, como em cada época de crise (já com Montaigne, o primeiro que contesta o etnocentrismo europeu, e depois no momento da «crise de conciência européia» do século XVIII), como ilustração dos dois polos constitutivos do imaginário francês, entre o mito primitivista e regressivo e a utopia milenarista. Em um constante diálogo, que é, segundo Thibaudet, a essência mesma da literatura francesa: fervor contra rigor; paixão contra razão; ordem e aventura, esse «eterno litigar» de que fala Apollinaire no meio ao desencanto do mundo moderno, mas que perpassa e pontua a nossa literatura, entre enraizamento e arrebatamento, entre Montaigne e Pascal, Voltaire e Rousseau, Gide e Barrès, Sartre e Camus. Ao acaso das peripécias históricas e das esperas simbólicas, da hegemonia racionalista ou da experiência da «finitude», entre figura e contra-figura, ideologia tecnicista e regressão mítica entre o jardim de Candide e a ilha de Rousseau, a ilha de Santa Cruz é o sonho, a busca e o sonho de uma Razão formalista, intelectualista, em falta de um vitalismo barroco, de um telurismo dionisíaco, de um espaço aberto para o infinito e o indifinido contra um hexágono demasiadamente harmonioso. É essa busca de uma insularidade primitiva e primordial que explica a permanência da veia amazonense e nordestina, alteridade absoluta na qual se desvenda em côncavo a forma de sonho insular que foi a Utopia, essa figura que nasce juntamente com a Modernidade e a descorberta da América, com o desencanto do mundo e a saudade de uma França equinoxial ou Antártica.

Auteur

Instituto de Francês, Universidade de Paris X.

© Éditions de l’IHEAL, 1991

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