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Images réciproques du Brésil et de la France

 | 
Solange Parvaux
, 
Jean Revel-Mouroz

A. Les media culturels/Os media culturais

Le Brésil dans l’imaginaire français : tentations idéologiques et récurrences mythiques (1880-1980)

Pierre Rivas

Texte intégral

1L’image d’une hétéro-culture au miroir national, ici, celle du Brésil en France, est, malgré les apparences, un chapitre de l’histoire du pays récepteur, non le type représentatif du pays reçu. Cette image dépend de conditions historiques, de présupposés idéologiques, d’attentes symboliques qui définissent le socle épistémologique sur lequel le pays récepteur projette ses problèmes ou ses phantasmes. Comme l’écrit Maxime Rodinson dans la Fascination de l’Islam « les perceptions de l’autre prennent en compte celui-ci moins pour ce qu’il est que pour ce qu’il paraît représenter comme menace, comme espoir, en connexion avec les passions et les intérêts, pour renforcer ou illustrer un courant interne. Nul ne hait ni n’aime gratuitement un peuple, un univers culturel extérieur ». L’image du Brésil en France est donc un chapitre de l’idéologie et de l’imaginaire français qui dessine en creux nos problèmes ou nos rêves de Français. Cette image répond à un « horizon d’attente » historique ou symbolique. « Les jugements que portent les autochtones sur des étrangers devraient sans doute être considérés plutôt comme une contribution à l’étude de leurs caractéristiques nationales propres » dit Roman Jacobson dans Russie Folie Poésie « La fonction d’indétermination » de l’œuvre littéraire, dont parle Jauss, ce vide qu’une nouvelle lecture vient combler, vaut pareillement pour l’imagologie, qui a aussi sa fonction « d’appeleur » (Baldensperger), ses « structures d’appel » (ISER) qui expliquent les péripéties et les sollicitations de l’image reçue, ses ré-orientations.

2De 1880 à nos jours, la présence du Brésil en France pourrait se périodiser en deux moments. Un axe idéologique, jusqu’en 1920, qui réduit la présence brésilienne au Même, le Brésil étant une image lointaine mais identique de la France. Cette idéologie travaille le thème de la latinité où la France est la sœur aînée des Républiques latino-américaines. Ce moment correspond à une stratégie française dans un moment de crise nationale, d’isolement diplomatique, de recherche d’une nouvelle forme d’hégémonie culturelle après la défaite de 1870, la Commune, l’avènement de la IIIe République, des rivalités coloniales à l’époque des impérialismes européens et du partage du monde. Cette réduction au Même réduit donc le Brésil et sa littérature à une manière de France dégradée ou mineure. Elle donne lieu à un certain nombre de discours convenus ou de circonstance sur la fraternité latine et la France comme génie tutélaire de ce continent (qui permet de masquer l’isolement diplomatique européen et d’occulter les problèmes internes français à travers un apparent et aussi réel rayonnement culturel international, relais de la défaite face à l’Allemagne). Mais cette idéologie réductrice ne permet pas une ouverture à l’altérité brésilienne, ni dans sa dimension universaliste (Machado de Assis apparaît comme un Anatole France des tropiques) ni dans sa spécificité brésilienne (l’avant-garde littéraire est vue comme simple reproduction des modèles parisiens). Un esprit aussi averti que Biaise Cendrars se montre parfaitement aveugle à la force du courant moderniste autant qu’A. France l’avait été à Machado de Assis, ou Clémenceau ou Paul Adam à une nation métisse en émergence.

3Cette vision apollinienne d’un Brésil comme une autre France va devenir, dans les années 1930, celle d’un Brésil Autre, comme l’Autre de la France, vue dans son pôle, non réducteur au Même, mais dans le pôle de l’altérité absolue ; non plus le double de la France mais sa contre-figure. On passe ainsi de la réduction idéologique au Même (le Brésil comme reproduction de la France) à l’élaboration mythique d’un Brésil comme complément de la France, comme creux de l’incomplétude française. Le passage de l’axe idéologique (le Même) à l’axe mythique (l’Autre), de l’identité à l’altérité, s’explique par des raisons internes françaises et par une mutation du socle épistémologique occidental. La France, au sortir de la guerre, est confrontée essentiellement à des problèmes européens et intérieurs ; l’idéologie impériale de la Latinité a trouvé son relais dans l’Empire colonial ; c’est l’heure des nationalismes plus populistes qu’élitaires et cosmopolites, ce que fut cette idéologie latine, essentiellement des élites créoles cosmopolites d’Amérique latine, elles mêmes désormais confrontées à l’émergence des sentiments d’indo-américanité ou des Amériques noires). Le socle épistémologique travaille désormais non plus les valeurs « universalistes », (en fait, ethnocentristes, du Même), mais voit l’émergence d’une « destruction de la raison occidentale » à travers la critique marxiste, psychanalytique, celle du surréalisme comme de l’ethnologie. Tout concourt à privilégier l’altérité de l’occident ; le primitivisme apparaît comme l’axe esthético-théorique de la modernité, de l’art nègre à l’art primitif. Cette élaboration européenne rencontre et autorise à la fois le propre travail latino-américain dans son enracinement tellurique et magique, la redécouverte de ses dimensions indianistes ou négristes, syncrétiques et métisses. L’hégémonie orgueilleuse d’une latinité comme modèle de la raison européenne vacille sous les coups intérieurs et externes, destructions, crise et nihilisme européens ; émergence d’un paradigme culturel autre. Cette mutation – cette « révolution » – épistémologique fait subir un changement qualitatif à l’altérité brésilienne, réduite jusqu’ici à l’exotisme (chez le Jules Verne de la Jangada par exemple). Cet exotisme traditionnel va connaître une mutation décisive sous l’effet de ces transformations historico-esthétiques. Alors que l’exotisme n’est qu’une variété de la littérature régionaliste qui se déploie en France et en Europe dans la seconde partie du XIXe siècle, avec l’expansion coloniale, il va s’infléchir désormais autour de deux axes fondateurs de la modernité, la régression mythique et primitiviste et le déportement utopique et « mondonoviste ». Les deux axes sont en fait constitutifs de l’émergence même du Nouveau Monde dans la conscience européenne dès les découvertes : idéologie du bon sauvage et irruption de l’utopie (le livre de Thomas Morus, contemporain de la découverte de l’Amérique).

4Dans tous les cas, le pittoresque externe de l’exotisme se transmue désormais en fonction mythopoétique et le Brésil cesse d’être le lieu d’un discours excentré (une prétendue latinité, élaborée en fait en France) pour devenir matière littéraire et élaboration esthétique où la France exsangue et repliée sur son provincialisme va projeter ses nostalgies, ses rêves, ses quêtes. La France paysanne de Giraudoux et la France cosmopolite du Morand de « Rien que la terre », celle du monde fini et celle de l’infini du monde ; la France « du monde entier » de Cendrars et celle du monde des lettres de Larbaud, tous y projettent leur nostalgie d’une innocence mythique (Boîte à la source de Supervielle), d’un tellurisme fondateur (Ecuador de Michaux), d’une luxuriance baroque (de Claudel à Géo-Charles), d’une régression vers le mythe primitiviste, contrefigure d’un univers culturel confiné et parisien chez Cendrars où le mythe brésilien se fait mythographie personnelle ; ou point oméga où l’humanité se réconcilie avec son désir chez B. Peret, au confluent de la magie, de la révolte (le quilombo de Palmares) et de la poésie. Soit dans le déportement « futuriste », au sens limitatif et « marinettien », chez Luc Durtain et Cendrars : rares textes, mais d’une rare qualité, exaltant « Saint Paul Hallucinée » ; non point réduite à la futurologie moderniste mais ville archétypale d’un futur messianique pour l’auteur de la « Tour Eiffel sidérale », d’un pays-continent relayant la civilisation occidentale, avec des connotations messianiques propres à la vision withmanienne d’un Nouveau Monde et d’un Nouvel Adam porteurs de l’Utopie future car enraciné dans le tellurisme primitif (la « voix du sang » retrouvé dans l’inventivité nordestine comme pendant à la fébrilité pauliste). Terre où futur messianique et passé mythique se donnent la main, réconciliant l’homme divisé de l’occident européen. Soit donc, inséparablement, dans le ressourcement primitiviste dans l’axe incandescent Nord-Est-Amazonie et le couple magique Noir-Indien. C’est essentiellement cette géographie restreinte, mutilante dans l’ensemble brésilien, mais hautement magique, fortement mythopoétique, qui à la fois limite et fonde la vision littéraire du Brésil français. Vision réductrice (qui ignore tout le sud du pays-continent) mais fortement polarisatrice de vertus poétiques. Terre généreuse et génésique, dans ses marges et ses marches, culturelles, cultuelles et civilisationnelles qu’est le Nord-Est, ses marges religieuses et ethniques (Indiens et Noirs confondus dans le syncrétisme de cultes mystiques) ou dans son centre mythique, cet Omphalos ou Ombilic du Monde, l’Axis Mundi qu’est l’Amazonie (et Manaus), enfer et paradis vert et haut lieu de la quête initiatique, dans d’innombrables œuvres ; certaines, convenues, d’autres de haute tenue, dont nous réservons l’analyse pour un autre travail. Ce qui limite une vision du monde est aussi ce qui la fonde. La force catalysatrice de cette géographie mythique, magique, primitiviste explique les relais de transmission de la littérature brésilienne en France, trop souvent réduite à l’altérité nordestine au détriment du roman urbain, cosmopolite ou formaliste : relais exotiques et politiques à quoi on ne saurait réduire sans injustice l’œuvre d’un Amado par exemple, le seul grand nom reçu en France (ni à la lecture « féministe », trahison plus que limitation, l’intérêt des milieux avertis pour Clarisse Lispector). Y entre un autre élément constitutif de la vision française de l’ethos brésilien : un vitalisme existentiel, à l’image de ce continent tellurique, à l’opposé des jardins à la française et de la mesquinerie bourgeoise, d’un pays et d’un peuple encore féodal, vision héroïque et réfractaire qui devait séduire Bernanos, prophète fulminant contre la démission de la France. Mythe d’un Brésil comme force génésique puissante où exotisme, érotisme et ferveur révolutionnaire se confondent, de Peret à Abélio en passant par Conrad Detrez. Terre dyonisiaque, à l’opposé des classicismes et des formalismes français. L’année 1987 a vu, curieusement, apparaître en France une série d’œuvres ayant la matière brésilienne pour thème, que nous analyserons ailleurs : certaines, convenues ; d’autres, d’une exceptionnelle qualité dans la veine du roman initiatique (non plus le Brésil comme pays du futur, à la Stefan Zweig, mais comme « terre du désir », selon l’expression de Hegel). A travers mutations et permanence, du Brésil « sudiste » de Jean d’Ormesson au Brésil historique et nostalgique de Fourcassié, du Saint Paul de la violence de Gaillard au Recife des lumières de Baroche, une constante se dessine, à travers la permanence nordestine et amazonienne et jusque dans la fécondation séminale de l’anthropophagie de Oswald de Andrade héros de Daniel Odier : le Brésil comme écran français. On lira ce terme dans ses multiples acceptations contradictoires. Lieu où la France projette ses problèmes et ses phantasmes ; toile blanche où la société française « se fait son cinéma » ; et, inséparablement, concept-écran, rideau interposé qui cache, dissimule et protège l’éclat trop vif des incertitudes et des interrogations d’une France à la croisée des chemins. Le Brésil est la contrefigure d’un ordre, social ou esthétique, que l’on récuse ou le rêve d’une incomplétude à combler. Sismographe des vacillements identitaires français, il a représenté d’abord, à l’époque de la République militante, positiviste, et confiante, la reproduction du Même latin dans une vision universalisante de la raison des Lumières et de la Révolution. Au sortir de la grande guerre, dans la faillite générale de la Raison européenne, le Brésil apparaît, comme à chaque époque de crise (et déjà chez Montaigne, qui le premier met en cause l’ethnocentrisme européen, puis au moment de la « crise de la conscience européenne » au XVIIIe siècle), exemplaire des deux pôles constitutifs de l’imaginaire français, entre le Mythe primitiviste et régressif et l’utopie millénariste. Dans un constant dialogue, qui est, selon Thibaudet, l’essence même de la littérature française : ferveur contre rigueur ; passion contre raison ; ordre et aventure, cette « longue querelle » dont parle Apollinaire au cœur du désenchantement du monde moderne, mais qui traverse et scande notre littérature, entre enracinement et déportement, entre Montaigne et Pascal, Voltaire et Rousseau, Gide et Barrés, Sartre et Camus. Au hasard des péripéties historiques et des attentes symboliques, de l’hégémonie rationaliste ou de l’expérience de la finitude, entre figure et contrefigure, idéologie techniciste et régression mythique, entre le jardin de Candide et l’île de Rousseau, l’île de Santa Cruz est le rêve, la quête et le sommeil d’une Raison formaliste, intellectualiste, en incomplétude d’un vitalisme baroque, d’un tellurisme dyonisiaque, d’un espace ouvert à l’infini et l’indéfini contre un trop harmonieux hexagone. C’est cette quête d’une insularité primitive et primordiale qui explique la constance de la veine amazonienne et nordestine, altérité absolue où se dévoile en creux le rêve insulaire que fut l’Utopie, cette figure qui naît conjointement avec la modernité et la découverte de l’Amérique, avec le désenchantement du monde et la nostalgie d’une France équinoxiale ou antarctique.

Auteur

Institut de Français – Université de Paris X.

© Éditions de l’IHEAL, 1991

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