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Alexandre de Humboldt

 | 
Charles Minguet

III. Humboldt et la population blanche des possessions espagnoles d'Amérique (créoles et Espagnols)

6. Humboldt et les missions espagnoles

Texte intégral

Note préliminaire

1La plus grande partie des renseignements sur les nombreux rapports que Humboldt a entretenus avec les communautés religieuses, les missionnaires et les curés des colonies espagnoles du Nouveau-Monde, notamment au Venezuela, sont présentés dans la Relation historique du Voyage. Mais comme ils sont dans le plus grand désordre, comme par ailleurs on doit glaner, dans ses autres ouvrages sur l’Amérique, des détails complémentaires, il nous a semblé nécessaire de les regrouper ici en classant ces notes dispersées selon un ordre acceptable.

2Avant de présenter le tableau des missions dressé par Humboldt et d’examiner les problèmes qu’a pu lui poser l’organisation missionnaire, il est bon de souligner que notre auteur, selon le procédé qui lui est habituel, décrit et juge ce qu’il a vu. Les descriptions sont en général assez précises ; parfois, elles sont faites avec tant de minutie qu’il n’est pas toujours facile de connaître exactement sa pensée, ou de distinguer le vrai du faux. Les jugements, en revanche, sont beaucoup moins ambigus et permettent d’éclairer les descriptions. Si l’on passe indistinctement du récit proprement dit à la partie critique, on risque d’aboutir aux conclusions excessives qu’ont tirées récemment certains critiques de Humboldt.

3Humboldt, écrit M. Helmut de Terra, a été surtout indigné par l’esclavage dans lequel vivaient les Indiens au sein des missions. Disons tout de suite ici que M. Helmut de Terra confond deux aspects de l’attitude de Humboldt qui dénonce en effet l’esclavage de fait des Indiens en Amérique et qui décrit ensuite la condition des Indiens à l’intérieur des missions. Là, ce ne sont pas des esclaves. Le problème de l’esclavage des Indiens sera étudié dans une autre partie de ce travail. Helmut de Terra, à partir d’une telle confusion entre Indiens réduits et Indiens esclaves, confusion que Humboldt ne fait pas, rappelle que notre auteur, fils du siècle des Lumières, ne pouvait admettre une telle situation.

  • 1 Helmut de Terra, op. cit., pp. 94-95 de l’édit. mexicaine et pp. 90-91 de l’édit, allemande. L’aut (...)

« Les prêtres espagnols, écrit-il, ont été constamment l’objet d’une critique dévastatrice de la part de Humboldt... Avec leurs expéditions à la chasse aux âmes et le traitement cruel des aborigènes, ce sont eux (les prêtres) qui apparaissent dans les récits de Humboldt, comme les vrais sauvages, sauf en de rares cas où il reconnaît leurs contributions comme explorateurs. Il est probable que cette expérience qui consistait à voir le symbole de la Croix allié à la sauvagerie du fusil et du fouet, explique le mépris de Humboldt envers la religion organisée »1.

  • 2 Robert Ricard, La conquête spirituelle du Mexique, Paris, 1933, 404 pages.

4Ce jugement est excessif et même, par certains côtés, tout à fait contraire à la vérité. Les critiques de Humboldt, on a déjà eu l’occasion de le voir, s’adressent rarement aux hommes, mais aux idées qu’ils incarnent. Dans le cas qui nous occupe, on trouve chez Humboldt, chaque fois qu’il parle des missionnaires espagnols, cent éloges pour un blâme. Humboldt n’est donc pas, comme l’affirme Helmut de Terra, un détracteur acharné du clergé espagnol d’Amérique, dans le genre de ces voltairiens de la fin du xviiie siècle. Disons aussi qu’il n’avait pas besoin d’aller en Amérique pour y trouver des arguments propres à renforcer son scepticisme ou son incroyance en matière religieuse, qui remontent, on l’a vu au premier chapitre, à son adolescence. Humboldt ne s’est pas sottement diverti à ridiculiser la religion à travers les imperfections de ses serviteurs. Et même s’il les a critiqués, sur un ton très ironique, il ne l’a pas fait dans le dessein plus ou moins avoué de contribuer à la destruction ou à l’interdiction au système missionnaire. Les missions qu’il a vues en Amérique et surtout du Venezuela, n’étaient plus que de pâles reflets de ce qu’elles avaient été, et Humboldt le sait fort bien, lorsqu’il rappelle à plusieurs reprises le grand souvenir des missions jésuites. Le système missionnaire, au xviiie siècle, fonctionnait sans doute, mais il n’avait plus l’impétuosité et le brio des premières décennies de la conquête spirituelle, que M. le professeur R. Ricard a étudiée avec tant de minutie. C’était une époque où dominicains et franciscains débarquaient au Mexique, en quête d’une humanité qu’ils croyaient volontiers plus apte que celle de l’Ancien Monde à recevoir la parole du Christ2.

5L’enthousiasme évangélique des premiers temps avait fait place, par la force des choses et aussi peut-être en raison d’un certain découragement et d’une désillusion bien humaine, à une pratique missionnaire sans doute vivante, mais qui s’était quelque peu enlisée dans la routine de tâches quotidiennes assez écrasantes. Humboldt ne manque pas de rappeler à plusieurs reprises l’efficacité des missions jésuites, dont il a vu quelques ruines sur le cours supérieur de l’Orénoque.

  • 3 Fr. Mateos, Viaje de Humboldt a la América espailola, Razón y Fe, no 742, 1959, pp. 301-314, et no(...)

6L’œuvre missionnaire est vue par Humboldt comme une modalité de l’activité de l’esprit humain, et, dans ce cas, de l’élan colonisateur des Européens du xvie siècle, appliquée à résoudre un problème particulièrement difficile : comment, à un moment donné de l’évolution du monde, des Européens civilisés avaient-ils pu essayer de faire progresser, par le système missionnaire, les groupes humains qui étaient demeurés, jusqu’alors, en dehors de l’histoire de l’humanité ? ; c’est ainsi, croyons-nous, qu’il faut lire le témoignage de Humboldt sur les missions. Humboldt, comme la plupart des bons observateurs du problème missionnaire en Amérique, a bien vu que l’œuvre colonisatrice et civilisatrice était étroitement liée à celle de l'évangélisation proprement dite, et que parfois la première prenait bien souvent le pas sur la seconde. Cette conception sociologique et historique semble ne pas avoir plu au Père jésuite Fr. Mateos qui, dans une récente étude, classe les appréciations de Humboldt en deux parties distinctes : éloges d’une part, et critiques de l’autre3. Le Père Fr. Mateos, à la différence de H. de Terra, remarque que Humboldt a essayé d’être objectif. Mais le défaut principal de son exposé consiste, pensons-nous, dans le fait qu’il a mêlé les descriptions et les jugements de Humboldt. Il choisit dans les textes une série d’éloges, qui vont de la simple louange de quelques missionnaires à des considérations très générales sur les résultats positifs obtenus par les missions. Il en est de même pour les critiques du voyageur allemand, que Fr. Mateos groupe dans sa deuxième partie. Il n’était pas possible, par ce procédé, de dégager une vue claire de la pensée de Humboldt. Une impression personnelle, et parfois fugitive, du voyageur, impression bonne ou mauvaise, et une idée générale, laudative ou hostile sur l’organisation missionnaire ou sur le principe même de l’évangélisation, ne peuvent être mises sur le même pied, car elles sont de valeur très inégale. La première appartient au récit proprement dit, voire même à l’anecdote ; la seconde ressortit à l’histoire des idées. Tout comme Helmut de Terra, mais au terme d’une étude plus attentive, le Père Fr. Mateos conclut de son analyse que Humboldt, influencé par les idées de « ...la Ilustración, de la revolución francesa, de las burlas volterianas y del liberalismo romántico anticlerical », est passé près des missions et qu’il ne les a pas comprises. Nuançons ce jugement sévère. Humboldt n’a peut-être pas tout compris dans les missions. Mais il a vu suffisamment de choses pour que nous retirions nous-mêmes des idées intéressantes du tableau qu’il nous en a laissées.

7La première constatation qui doit être faite si l’on veut essayer de définir exactement les rapports entre Humboldt et les missions, c’est que celui-ci n’a pas systématiquement cherché à les visiter. Il est passé dans les missions. Il n’y est pas allé spécialement pour écrire quelques chapitres sur ce sujet. Il est passé dans les missions davantage par nécessité que par goût. En effet, chaque fois qu’il a pu, au lieu de demander l'hospitalité dans une mission, se faire héberger par un fonctionnaire espagnol ou un grand propriétaire créole, il n’a pas hésité : il a choisi la deuxième solution. Il ne s’est arrêté dans les missions ou les cures que lorsqu’il n’a pu faire autrement, soit que son étape correspondît à une halte de son voyage, soit qu’il n’y eût pas, notamment dans le haut et moyen Orénoque ou sur le Casiquiare et le Rio Negro, d’autre heu où il pût faire halte. Ceci posé, nous adopterons un plan très différent de celui qu’a choisi le Père Fr. Mateos. Nous étudierons d’abord les relations de Humboldt avec les missionnaires et les critiques, très rares d’ailleurs, qu’il adresse à certains d’entre eux. Nous examinerons ensuite les descriptions qu’il nous a laissées des missions, pour reproduire enfin, en les discutant le cas échéant, ses idées sur l’organisation missionnaire, le rôle qu’elle jouait, selon lui, en Amérique, et celui qu’elle devrait remplir, à son avis.

Les missionnaires vus par Humboldt4

Les « mauvais » missionnaires

  • 5 Humboldt a remarqué que les missionnaires semblaient plus compétents et plus zélés que les curés d (...)

8En dépit des affirmations de Helmut de Terra, nous n’avons trouvé, quant à nous, en cherchant bien dans les œuvres de Humboldt, que deux exemples de mauvais missionnaires ; ils sont allégués d’ailleurs à l’occasion de son passage dans des cures, curatos, dirigés sans doute par des missionnaires, mais qui n’étaient pas à proprement parler des missions. Il s’agit des curatos de San Fernando Rey de Cuturuntar et de celui de Catuaro, qui dépendaient tous les deux de la mission des capucins aragonais de Cumaná5.

  • 6 Humboldt ajoute à ce portrait : « Assis, sans rien faire, pendant la majeure partie du jour, dans (...)

9A San Fernando, Humboldt est reçu par un « capucin aragonais très avancé en âge », qui l’étonne par son « ...extrême embonpoint, son humeur joyeuse, son intérêt pour les combats et les sièges »6.

10Ce curieux capucin n’est pas très convaincu de 1’utilité du voyage du savant à travers le Venezuela. Humboldt rapporte avec beaucoup d’humour que ce capucin, chez qui la sensualité s’est développée exagérément « par l’absence des occupations de l’esprit » tient à toute force à leur faire assister au sacrifice d’une vache : pour lui en effet, « ...de toutes les jouissances de la vie, sans en excepter le sommeil, aucune n’étoit comparable au plaisir de manger de la bonne viande de vache (carne de vaca) ». Et, le lendemain matin, notre voyageur est obligé de venir voir la mise à mort d’un de ces intéressants ruminants, « dégoûtante opération », qui permet cependant à Humboldt d’apprécier « ...l’extrême adresse des Indiens Chaymas, qui, au nombre de huit, en moins de vingt minutes, parvinrent à couper l’animal en petites portions ».

  • 7 Relation historique, tome III, livre III, chap. VIII, p. 222 et suivantes.

11Après ce capucin gourmand qui est malgré tout bon pour ses Indiens, (et c’est sans doute cela qui est le plus important), vient le deuxième « mauvais missionnaire », le curé de Catuaro, baptisé « moine » par Humboldt. Il appartenait à la Congrégation de l’Observance, c’est-à-dire qu’il était franciscain ; les capucins lui avaient confié la cure « ...parce qu’ils manquaient de prêtre de leur communauté ». Ce personnage est assez curieux. « C’étoit, écrit Humboldt, un docteur en théologie, un petit homme sec, d’une vivacité pétulante... il avoit conservé un malheureux penchant pour ce qu’il appeloit des questions métaphysiques. Il vouloit savoir ce que je pensois du libre-arbitre, des moyens de dégager les esprits de leur prison corporelle, et, avant tout, de l’âme des animaux, sur lesquels il avoit les idées les plus bizarres ». Il est en outre en conflit permanent avec les autorités civiles. Humboldt ne nous dit rien sur la manière de gouverner de ce missionnaire, mais il tient surtout à signaler avec indignation que ce curé était un fervent partisan de l’esclavage et de la traite des noirs. C’est cela d’ailleurs qui a profondément déplu au voyageur7.

12Tels sont les seuls « mauvais missionnaires » que Humboldt a rencontrés dans son voyage à travers les missions ; on remarquera d’ailleurs que Humboldt critique surtout le comportement strictement personnel et non la gestion du missionnaire, qui, dans le premier cas, lui paraît bonne.

13Ces exemples démontrent que Humboldt n’est pas si caustique que le prétend Helmut de Terra. Au contraire, les témoignages favorables sont tellement nombreux que nous sommes réduits à faire un choix, pour ne pas alourdir notre récit. A chaque instant, c’est un éloge de la bonté, de la tolérance, de l’hospitalité des missionnaires.

Les « bons » missionnaires

14Au couvent-hospice de Caripe, qui appartenait aux capucins aragonais de Cumaná, et dont le nom exact était Santo Angel Custodio de Caripe, les voyageurs, écrit Humboldt, ont été reçus « ...avec le plus grand empressement par les moines... ».

15Le savant allemand exprime sa surprise devant la bibliothèque de la mission, qui contient notamment... « le Teatro crítico de Feijoo, des Lettres édifiantes et le Traité d'électricité de l’Abbé Nollet ». Tout en se félicitant de voir que les progrès des Lumières semblent se faire sentir « ...dans les forêts de l’Amérique », il ajoute, à propos de l’accueil reçu dans les missions espagnoles :

  • 8 On remarquera que Humboldt ne dit pas qu’il est de religion réformée, mais seulement qu’il est « n (...)
  • 9 Relation historique, tome III, livre III, chap. vu, pp. 142-143. Humboldt rappelle dans le même ch (...)

« ...ce qui est certain, et très honorable pour l’esprit du siècle, c’est que, pendant notre séjour dans les couvents et les missions de l’Amérique, nous n’avons jamais éprouvé aucune marque d’intolérance. Les moines de Caripe n’ignoroient pas que j’étois né dans la partie protestante de l’Allemagne8. Muni des ordres de la Cour, je n’avois aucun motif de leur cacher ce fait : cependant jamais aucun signe de méfiance, aucune question indiscrète, aucune tentative de controverse n’ont diminué le prix d’une hospitalité exercée avec tant de loyauté et de franchise »9.

  • 10 Humboldt rapporte en ces termes le récit du Père Bemardo Zea : « Vous aurez de la peine à croire.. (...)

16Si l’on passe de ce jugement très général à l’étude des rapports personnels qu’il a eus avec les missionnaires, on s’aperçoit qu’ils ont été très amicaux, Humboldt a trouvé chez ces hommes une chaleur humaine, un dévouement, une abnégation qui l’ont beaucoup touché. Il a vu des hommes encore très jeunes, déjà minés par les fièvres, des vieillards qui ont « passé vingt ans de moustiques » dans les forêts les plus reculées de l’Orénoque, des missionnaires pauvrement vêtus, mal nourris, et parfois injustement accusés de posséder des trésors fabuleux. C’est le cas du Père Zea, qui a accompagné les voyageurs dans leur navigation sur le cours supérieur de l’Orénoque, le Rio Negro et le Casiquiare. Ce religieux, qui avait découvert dans la caverne d’Ataruipe des restes remarquables de sépultures indiennes, et notamment des squelettes peints d’onoto, des vases d’ossements et autres objets curieux, a été injustement accusé par un colon blanc d’avoir découvert des trésors fabuleux au milieu des tombes indiennes. L’opinion publique croyait que ces trésors avaient été cachés par des jésuites avant leur expulsion10 ! Humboldt tient à dissiper cette légende en insistant sur les conditions de vie vraiment misérables qu’il a observées chez les missionnaires. Il a partagé avec eux des mets peu ragoûtants : rôtis de singe, pâtés de fourmis, etc... Il a pu prendre connaissance des difficultés inouies qu’ont rencontrées ces hommes dans une nature hostile, au milieu d’une humanité misérable en proie à toutes les horreurs de la vie primitive. Les dangers qu’il a lui-même encourus, et qui étaient le lot quotidien des missionnaires, l’ont persuadé que ceux-ci étaient bien loin de ressembler aux descriptions qu’on avait pu en faire en Europe. En rapportant ces faits, Humboldt fait preuve d’une grande sensibilité ; son indifférence et même son hostilité devant le fait religieux n’ont pas infléchi son témoignage.

  • 11 Relation historique, tome III, livre III, chap. ix, pp. 275-270, note 1.

17Mais voyons plutôt les hommes qu’il a pu rencontrer dans son voyage. Quand il le peut, Humboldt cite le nom du missionnaire : mais parfois il n’a pas retrouvé dans ses carnets le nom exact et il se contente alors d’écrire simplement « le bon missionnaire de tel endroit ». Il mentionne tout d’abord le nom du grand fondateur des missions des capucins aragonais : Fray Francisco de Pamplona, dans le siècle Tiburcio Redín11. « Le nom de ce religieux, écrit-il, est encore révéré dans la province. C’est lui qui a répandu les premiers germes de la civilisation dans ces montagnes ». Humboldt n’oublie pas non plus les trois grands noms des missionnaires du Venezuela : le père Caulin, le père Gumilla et le père Gilii, que nous aurons l’occasion de retrouver dans un autre chapitre.

18Parmi ceux qu’il a effectivement rencontrés, figure en bonne place le frère lai Juan González, qu’il a connu à Cumaná, et avec lequel il a noué de solides liens d’amitié. Le frère Juan González devait l’accompagner sur l’Orénoque ; mais en définitive, Humboldt et Bonpland lui ont confié une collection botanique complète à l’intention du Musée d’Histoire Naturelle de Madrid. Malheureusement celle-ci n’est jamais parvenue à destination, puisque le navire qui transportait le frère González et sa précieuse cargaison devait périr corps et biens au large des côtes d’Afrique. Humboldt a exprimé à plusieurs reprises son regret de la perte d’un si bon compagnon.

19Il y a naturellement aussi le père Zea, dont nous venons de voir les démêlés avec le pouvoir civil. Ce bon père semble ne pas avoir été dépourvu d’un certain humour. En arrivant à la mission de la Esmeralda, sur le Casiquiare, il reconnaît que les moustiques de cette région sont beaucoup plus féroces que ceux qui le tourmentaient dans sa mission des Raudales.

  • 12 Fray Froylán de Ríonegro, Misionero Capuchino, Misiones de los Padres Capuchinos, Pontevedra, 1930 (...)

20Humboldt nomme aussi le père Bartolomé Mancilla, de la mission de San Fernando de Atabapo, et qui lui a confié son journal de voyage sur le río Guaviare. Dans les documents que nous possédons sur les missions des capucins aragonais, on retrouve certains noms cités par Humboldt ; c’est, par exemple, celui de Francisco de Aliaga, que Humboldt a connu à Caripe, et qui est devenu par la suite préfet des missions des capucins de Cumaná et des Bocas de l’Orénoque ; celui de Manuel de Monreal qui était, en 1788, président du curato de San Francisco de Chacaraquar ; et enfin celui de Fray José Maria de Málaga, capucin andalou de la mission de San Fernando de Apure (Mars 1800)12.

21Humboldt mentionne aussi avec beaucoup de sympathie le père Puerto qu’il a rencontré à Caracas. C’est lui qui calculait le calendrier pour le Venezuela. Cette aptitude ne pouvait que plaire énormément à Humboldt. Enfin il serait injuste de ne pas mentionner ici le frère capucin Ramón Bueno, qui était, au jugement de Humboldt, l’un des rares missionnaires qui, avec le père Zea, montrait quelque intérêt pour la civilisation indienne.

Organisation des missions : description

22Humboldt a laissé peu de descriptions des missions espagnoles. Nous avons seulement un tableau assez complet de la première qu’il a pu voir dans son voyage : celle de San Fernando Rey. Le village proprement dit est ainsi décrit :

  • 13 Relation historique, tome III, livre III, p. 50-51. Humboldt rappelle que ces Casas del Rey ressem (...)

« Les maisons, ou plutôt les cabanes des Indiens Chaymas, séparées les une des autres, ne sont point entourées de jardins. Les rues, larges et bien alignées, se coupent à angles droits : les murs très minces et peu solides sont de terre glaise et raffermis par des lianes. Cette uniformité de construction, l’air grave et taciturne des habitants, l’extrême propreté qui règne dans leurs maisons, tout rappelle ici les établissements des Frères Moraves... La grande place de San Fernando, située au centre du village, renferme l’église, la demeure du missionnaire et cet humble édifice que l’on appelle fastueusement la maison du roi, Casa del Rey13.

23Dans un autre passage, Humboldt confirme son premier jugement à propos de la propreté des maisons indiennes des missions :

  • 14 Relation historique, tome III, livre III, chap. ix, p. 296.

« L’intérieur des cabanes des Indiens est extrêmement propre. Leurs hamacs, leurs estères, leurs pots pour contenir le manioc ou le maïs fermenté, leurs arcs et leurs flèches, tout est rangé dans le plus grand ordre »14.

24Outre sa maison personnelle, chaque Indien des missions possède, non loin du conuco de la communauté, une cabane dans laquelle il se retire le plus souvent qu’il le peut.

L’exploitation agricole dans les missions

25Les produits cultivés diffèrent suivant les lieux. Sur la côte, les missionnaires exploitent, avec leurs Indiens, la canne à sucre ou l’indigo. A l’intérieur, le cacao, les bananes, le maïs, le manioc, les légumes, etc...

  • 15 « Les indigènes ont des machines d’une construction très simple servant à séparer le coton de sa g (...)

26A Guanaguana, c’est le coton qui est traité sur place avec une machine à rouleaux assez rudimentaire15. On cultive aussi dans cette mission le maïs, qui a un excellent rendement. Malheureusement, « ...on ne défriche qu’un petit nombre d’arpens, et l’on néglige de varier la culture des plantes alimentaires ».

27A Caripe, le supérieur a introduit la culture du caféier, tandis que l’indigo était abandonné. Il y a déjà 5000 pieds de caféiers et leur nombre doit être triplé. Le conuco de la commune est riche en végétaux comestibles : maïs, canne à sucre, etc...

  • 16 Relation historique, tome VII, livre VII, chap. xxii, pp. 282-283.
  • 17 Ibidem.
  • 18 Relation historique, tome VIII, livre VIII, chap. xxiii, pp. 67-68. Cette technique du « jardin po (...)

28Les missions du cours moyen et du cours supérieur de l’Orénoque, du rio Negro et du Casiquiare sont beaucoup moins riches que celles de la partie orientale du Venezuela, autour de Cumaná et d’Angostura. Là, les missionnaires se heurtent à des obstacles très durs : un climat humide, des nuages de moustiques, une population indienne instable, un isolement fort préjudiciable aux progrès de l’agriculture. Malgré ces conditions défavorables, certains missionnaires ont pu installer de fort beaux établissements, comme celui de San Baltasar de Atabapo, dirigé par un capucin catalan très jovial, qui « ...déployait dans ces contrées sauvages l’activité qui caractérise sa nation »16. Celui-ci a fait aménager un très beau jardin où poussent figuiers, avocatiers, citronniers et mamey. Il fait également recueillir dans la forêt le caoutchouc sauvage (dapicho ou zapi) par ses Indiens. Humboldt remarque cependant que dans certaines missions de ces contrées inhospitalières, l’agriculture est très négligée, bien que les rendements soient très satisfaisants ; c’est ainsi qu’une almuda de terre (1850 toises carrées) peut produire, dans les bonnes années, 25 à 30 fanègues de maïs, « chaque fanègue pesant 100 livres »17. Mais l’insuffisance de la mise en culture n’est pas toujours imputable à la négligence du missionnaire. Tel est le cas à la mission de Mandavaca, visitée par Humboldt le 12 mai 1800, où le missionnaire, un bon vieillard qui a passé « ...vingt ans de moustiques dans les bois du Casiquiare », est désespéré de ne pouvoir réussir à faire vivre sa mission, car les Indiens sont encore trop attachés à leurs coutumes barbares. Là, on pourrait cultiver, selon Humboldt, riz, fèvres, coton, canne à sucre et indigo, comme l’ont démontré quelques essais faits par les missionnaires. Mais un autre obstacle s’oppose à l’agriculture : l’abondance des fourmis, qui dévorent tout sur leur passage. Le missionnaire est obligé, lorsqu’il veut cultiver des légumes, de...« suspendre son jardin en l’air. Il remplit de bonne terre un vieux canot ; et après y avoir semé des graines, il le suspend, à quatre pieds de hauteur au-dessus du sol, par des cordages de palmier chiquichiqui »18.

  • 19 Jules Humbert, op. cit., p. 319, note 1.

29La méthode combinée de l’agriculture et de la cueillette était un moyen efficace d’assurer le fonctionnement et la survie des missions placées dans une situation géographique défavorable. Le meilleur exemple en est donné par la mission de la Urbana, qui avait été fondée par les jésuites, en même temps que celles de Carichana, el Raudal et la Encaramada, sur le haut Orénoque19. A la Urbana, les jésuites avaient rationalisé et organisé à une échelle presque industrielle la récolte des œufs de tortue, qui fournissaient une huile très appréciée.

  • 20 Relat. historique, tome VI, livre VII, chap. xix, p. 284.

30Avant l’arrivée des jésuites, « ...les indigènes profitaient beaucoup moins d’une production que la nature y a déposée [sur les bords de l’Orénoque] en si grande abondance ». Humboldt d’ailleurs remarque que les capucins, qui ont remplacé les jésuites dans cette mission, exploitent avec moins d’habileté et de sagesse cette richesse naturelle20.

L’implantation, la structure et le fonctionnement des missions

  • 21 M. Robert Ricard étudié certains aspects de ses rivalités dans son ouvrage déjà cité, et notamment (...)
  • 22 Buenaventura de Carrocera, OFM. Cap., Las misiones capuchinas de Cumanâ en el tricentenario de sus (...)
  • 23 Demetrio Ramos, Las Misiones del Orinoco a la luz de pugnas territoriales (S. XVII y XVIII), Anuar (...)

31Jusqu’à présent, nous n’avons pas trouvé de critiques vraiment sévères dans les jugements de Humboldt. C’est surtout la contribution des missions aux progrès de l’agriculture en zone tropicale qui l’a vivement intéressé. Sur ce point, il reconnaît volontiers que les missions ont relativement réussi, en dépit des obstacles naturels et humains que nous venons d’examiner brièvement. On vient de voir aussi que les capucins aragonais ou valenciens et les autres ordres qui avaient remplacé les jésuites étaient bien loin de valoir ces derniers. Humboldt insiste souvent sur ces différences entre les divers ordres religieux. Il n’ignore pas les rivalités qui se sont constamment manifestées entre clergé séculier et clergé régulier et entre pouvoir civil et pouvoir ecclésiastique21. Mais il semble ne pas avoir compris l’une des raisons pour lesquelles les missions changeaient si souvent de place. Il a été frappé de ce phénomène, mais il l’attribue, soit au « caprice » du missionnaire, qui n’hésitait pas, en un laps de temps très réduit, à déménager sa mission sur un territoire assez vaste, soit au nomadisme naturel des indigènes qui, parfois, abandonnaient la mission pour revenir dans la forêt, ou bien pour aller s’installer dans une autre mission. Ces explications sont très insuffisantes. Nous savons aujourd’hui que ces déplacements, cette instabilité avaient des causes politiques suscitées par les contradictions entre colonisation civile et colonisation religieuse, et par les conflits entre les Ordres religieux eux-mêmes. M. Demetrio Ramos, dans un travail récent, explique très clairement ces problèmes. Il rappelle les rivalités entre franciscains, capucins, jésuites et dominicains qui se sont manifestées dès le début de la colonisation espagnole du Venezuela et de la partie orientale et méridionale de la Nouvelle-Grenade. Les dominicains étaient dans la région de Barinas, sur le río Apure et à Pedraza. Les franciscains, dans le Piritü (ancienne province de Nueva Barcelona) ainsi que sur une partie du cours de l’Orénoque et enfin sur le Caura. Les jésuites ont occupé les llanos du Casanare, dans la Colombie actuelle, jusqu’au cours supérieur de l’Orénoque, et exactement jusqu’à son confluent avec le Meta ; les capucins aragonais, avaient pris la plus grande part : la province de Cumaná, qui a toujours été dirigée par la province d’Aragon à partir de 1660. Les llanos de Caracas, enfin, dès 1658, étaient entre les mains des capucins andalous, qui y ont fondé 107 villages. Les capucins aragonais ont créé par la suite une mission dépendant de celle des llanos, celle du Haut-Orénoque et du Rio Negro, qu’ils ont reprise aux jésuites après leur expulsion, à partir de 175622. Demetrio Ramos rappelle les conflits territoriaux entre ces divers ordres et l’accord survenu en 1734 en vue de répartir équitablement les diverses zones d’influence tout en délimitant les « frontières » que chaque ordre ne devait pas franchir. Ces rivalités n’ont certes pas contribué à favoriser la stabilité des missions ; on a bien l’impression que les missionnaires se disputaient parfois les néophytes en essayant, par des moyens plus ou moins licites, et qui n’avaient rien à voir avec la religion (distribution de haches, de couteaux, d’aiguilles, etc...) de « débaucher » les Indiens des villages voisins, regroupés par le missionnaire « concurrent ». A ces difficultés s’en ajoute une autre, bien plus grave, et que Humboldt semble ignorer. Dès qu’une réduction d’indiens était suffisamment stabilisée, et que la mission fonctionnait normalement, elle passait au « bras séculier ». Un curé était nommé par l’évêque ; un fonctionnaire civil s’installait dans le village et, fait très important, les Indiens, considérés comme « civilisés », devenaient tributaires, alors que, sous le système antérieur, ils ne payaient pas d’impôt ! Le résultat ne se faisait pas attendre : les Indiens commençaient à abandonner progressivement la mission : mais comme la charge tributaire était alors répartie entre ceux qui restaient, la désagrégation du village en était facilitée. Les Indiens réduits devenus tributaires, pour bénéficier des avantages de la vie de mission entraient dans une mission voisine où ils étaient sûrs de ne pas avoir à payer d’impôt pendant quelque temps encore ! Ce système absurde, qui nous semble incroyable aujourd’hui, ne favorisait assurément ni l’évangélisation ni la colonisation. Les missionnaires ont demandé à plusieurs reprises, notamment en 1736, que les Indiens des villages stabilisés continuent à être déchargés de l’impôt. Mais la couronne a refusé. Donc, sur ce point précis de l’implantation des missions et de leur changement trop fréquent, ainsi que sur l’assiduité des Indiens, il semble que Humboldt n’ait pas très bien vu comment se posaient les problèmes ; il ne s’agit ni d’un caprice de missionnaire, ni du nomadisme indien, mais bien du désordre véritablement monstrueux dans lequel se sont faites colonisation et évangélisation, surtout à la fin de la période coloniale. Les malheureux indigènes ont fait les frais de cette situation aberrante et les reproches que leur adressent quelquefois les Européens mal informés sont bien peu fondés23.

32Humboldt porte une série de jugements plus précis que les précédents sur la façon dont était réparti le travail des Indiens dans les missions : dans ce domaine, il fait un certain nombre de critiques. Il condamne avec assez de fermeté le principe qui présidait au partage du produit du travail ; mais il le fait avec de telles réserves et en fournissant des exemples si contradictoires, qu’il nous est presque impossible de savoir comment se faisait cette répartition, et si les Indiens étaient vraiment lésés par les missionnaires. C’est ainsi que, étudiant la façon dont on distribue à Caripe le produit de l’huile extraite du corps des guácharos, oiseaux qui hantent la caverne du même nom (Cueva del guácharo), Humboldt s’étonne que les « moines » obligent les Indiens à « ...fournir de l’huile de guacharo à la lampe de l’église ». Mais il ajoute, sans trop y croire lui-même : « On assure que le reste leur est acheté ». Il rappelle que « ...l’usage de l’huile des guacharos est très ancien » et que « ...les missionnaires n’ont fait que régulariser la méthode de l’extraire ». Il nous apprend qu’une famille indienne, les Morocaymas, avait autrefois, avant l’arrivée des missionnaires, le monopole de la graisse. « Mais grâce aux institutions monacales, leurs droits aujourd’hui ne sont qu’honorifiques » I Pour conclure, il écrit :

  • 24 Relat. histor., tome III, livre III, chap. vii, pp. 162-163.

« Nous ne prononcerons ni sur la légitimité des droits des Morocaymas, ni sur l’origine de l’obligation imposée aux indigènes par les moines. Il paroîtroit naturel que le produit de la chasse appartînt à ceux qui la font : mais dans les forêts du Nouveau Monde, comme au centre de la civilisation européenne, le droit public est modifié d’après les rapports qui s’établissent entre le fort et le faible, les conquérans et les conquis »24.

  • 25 Relation hist., ib., pp. 148-149.

33Or, dans le même témoignage sur la mission de Caripe, Humboldt atténue ce premier jugement. A Caripe, écrit-il, les capucins gouvernent « ...d’après un système d’ordre et de discipline qui malheureusement est peu commun dans le Nouveau Monde » ; tous les Indiens travaillant dans le conuco » « ...prennent aussi une part égale au gain. On leur distribue du maïs, des vêtements, des outils et à ce que l’on assure, quelquefois de l’argent25 ».

  • 26 Dans les documents reproduits par Froylán de Ríonegro, op. cit., on lit, par exemple, pour la miss (...)

34De telles contradictions ôtent beaucoup de valeur aux jugements de Humboldt sur la répartition du gain dans les missions. Il semble cependant qu’il n’ait pas approuvé le principe selon lequel fonctionnait la mission. Dans un autre passage de la Relation historique, il rappelle que si l’on suit strictement la loi, le produit du travail des Indiens ne peut être employé qu’à l’entretien de l’Église et à l’achat des ornements sacerdotaux. Il n’est pas douteux que cette règle a eu de nombreuses exceptions ; cependant, la consultation des documents publiés par certains ordres missionnaires nous permet de vérifier qu’en effet, dans chaque rapport envoyé aux supérieurs des missions, figure toujours une estimation, chiffrée en monnaie de l’époque, de la valeur de l’église et des ornements et objets du culte26. La provenance de l’argent est d’ailleurs spécifiée : on précise d’abord la subvention accordée par le roi, puis par « las Comunidades y Trabajo personal de los Naturales del mismo Pueblo » et enfin la somme donnée par les missionnaires eux-mêmes. Il faut donc supposer que les missionnaires retiraient un bénéfice de leur gestion, et qu’ils en consacraient la plus grande part à l’édification et à l’embellissement de l’Église. Mais nous ignorons par quel procédé et à la suite de quels calculs les missionnaires pouvaient attribuer les parts. A l’examen des chiffres fournis, il semble que la part des indigènes dans la somme globale versée ait été relativement faible. Cela peut signifier qu’ils étaient peu sollicités par leurs missionnaires, ou bien qu’ils n’avaient pas suffisamment de ressources pour que leur contribution fût importante, ou bien enfin que les comptes étaient faits de telle manière que les missionnaires s’attribuaient une part de revenus qui auraient dû être répartis aux indigènes. Mais cela doit nous sembler relativement peu important, puisque en principe l’argent n’avait pratiquement aucun rôle dans la mission ; les missionnaires estimaient, et ils n’avaient sans doute pas tort, que leurs Indiens étaient totalement incapables de comprendre le système monétaire. Le problème n’est pas là : dans la mesure où, malgré tout, les missions fonctionnaient à l’intérieur d’une société qui utilisait la monnaie comme moyen d’échange, les Indiens pouvaient paraître lésés, à condition qu’on les considère, comme le fait Humboldt, comme des citoyens virtuels. Or, cela n’a jamais été le cas dans les missions et on en verra plus loin les graves conséquences.

  • 27 Relation hist., tome III, livre III, chap. vi, pp. 126-127.

35Humboldt désapprouve totalement les principes appliqués par les missionnaires en matière financière. Il n’accepte pas que l’argent gagné par les Indiens doive être consacré principalement au culte, à l’Église et à toutes les manifestations de la vie religieuse. Il rapporte quelques abus : à Guanaguana, par exemple, le vieux religieux qui dirige la mission explique aux voyageurs que « ...l’argent de la communauté ou le produit du travail des Indiens devait être employé d’abord à la construction de la maison du missionnaire, puis à celle de l’église, et enfin aux vêtements des Indiens. Il assurait gravement que cet ordre ne pouvoit être interverti sous aucun prétexte. Aussi les Indiens qui préfèrent une nudité absolue au vêtement le plus léger, ne sont pas pressés que leur tour arrive »27.

  • 28 Relation hist., tome VI, livre VII, chap. xix, pp. 320-321.
  • 29 Humboldt fournit des précisions intéressantes sur le commerce entre missionnaires et Indiens vivan (...)
  • 30 Dans le recueil de Froylàn de Ríonegro, figure un Informe d’un nommé Alvarado, où l’on trouve des (...)

36Dans un autre passage, Humboldt signale que certains missionnaires vendent aux Indiens du haut et du bas Orénoque le rocou, ou onoto ou chica (bixa orellana), qui est une teinture de couleur rouge avec laquelle les Indiens s’ornent le corps. « Ne pouvant leur vendre des toiles et des vêtements, écrit Humboldt, les moines font le commerce du pigment rouge, qui est si recherché par les naturels... » Et il précise « ...qu’un homme de grande stature gagne à peine, par le travail de deux semaines, de quoi se procurer par échange le Chica nécessaire pour se peindre en rouge s28. Ces deux exemples illustrent parfaitement les difficultés auxquelles pouvait se heurter le système missionnaire. Dans le premier cas, Humboldt nous montre quel danger représentait pour la religion elle-même l’extrême latitude dont bénéficiaient, par la force des choses, certains missionnaires éloignés du contrôle des autorités supérieures, et maîtres absolus dans leur domaine29. Le second exemple met en lumière les contradictions inévitables qui devaient se manifester entre le système missionnaire et la société civile. Le premier pouvait, théoriquement, supprimer la monnaie à l’intérieur de la mission en instaurant un système d’échanges entre Indiens et entre missionnaires et Indiens. Mais la société civile qui entourait l’organisation missionnaire ne reconnaissait pas d’autre moyen d’échange que la monnaie. Les missionnaires étaient donc obligés de convertir en argent une partie du travail de la communauté qu’ils dirigeaient, pour pouvoir acheter les produits manufacturés qui leur faisaient défaut30. Telles étaient les difficultés insurmontables qui se faisaient jour entre deux conceptions opposées de la vie sociale. Ces contradictions, on le sait, ont été surtout ressenties dans les conflits entre les missions jésuites du Paraguay et la Couronne espagnole. Ces missions du Paraguay étaient en fait un corps étranger dans un système mercantiliste précapitaliste où le profit était le seul mobile accepté par le consensus populaire. Humboldt ne dégage pas clairement ces contradictions ; on sent chez lui une certaine incompréhension devant les difficultés d’une coexistence entre deux systèmes si différents. Il voudrait voir se réaliser dans les missions un ordre social où la liberté individuelle fût reconnue sans conteste, où le mérite et le travail personnel fussent considérés comme les seuls critères de l’ascension sociale. C’est pourquoi tout ce qui a pu lui apparaître dans le système missionnaire comme un obstacle à la réalisation de cet idéal lui semble injuste. Et nous arrivons ici à un problème grave : celui des châtiments corporels.

Les châtiments corporels

37Là encore, son jugement est nuancé. Humboldt exprime son indignation devant les punitions infligées aux Indiens, mais il semble admettre qu’elles sont parfois nécessaires.

  • 31 Relation historique, tome VI, livre VII, chap. xix, pp. 342-343.
  • 32 Relation historique, tome IX, livre IX, chap. xxv, pp. 45, 40.
  • 33 Robert Ricard, op. cit., voir notamment pp. 290-291.
  • 34 Demetrio Ramos, op, cit., écrit : « Un poco ingenuo se muestra el P. Român al admitir las razones (...)

38A la mission des raudales de Atures et de Maipures, sur le cours moyen de l’Orénoque, les missionnaires ont mis aux fers deux Indiens la veille du départ de l’expédition, dans la crainte « ...de n’avoir pas le nombre suffisant d’indiens Macos et Guahibos ». Le lendemain matin, il assiste à la flagellation de « ...Zerepe, indien très intelligent... et qui refusait de nous accompagner ». Humboldt précise que les voyageurs ont eu « de la peine à obtenir la grâce du jeune homme »31. Les missionnaires expliquent pourquoi ils sont obligés de traiter ainsi leurs Indiens ; s’ils ne les châtiaient pas, ceux-ci quitteraient les missions, iraient vers des régions plus peuplées, pour se mélanger aux blancs, commercer avec eux et se faire exploiter par des négociants sans scrupule. Mais ces raisons n’ont pas convaincu notre auteur. Il remarque que les châtiments corporels ne sont pas toujours infligés personnellement par les missionnaires. Ceux-ci utilisent les services des chefs indiens : gobernadores, fiscales, ou officiers municipaux, qui remplissent des tâches subalternes de direction à l’intérieur de la mission. Ce sont donc des sortes de contremaîtres indiens qui « ...exhortent les indigènes au travail, règlent les occupations auxquelles ils doivent se livrer, dans la semaine, réprimandent les paresseux, et (il faut bien le dire), fustigent cruellement les indociles ». Ces façons déplaisent souverainement à Humboldt. « Ces actes de justice distributive paraissent bien longs et bien fréquents aux voyageurs qui traversent les llanos pour se rendre de l’Angostura aux côtes. On désirerait que ce ne fût pas le prêtre qui imposât des peines corporelles au moment de quitter l’autel, on voudroit ne pas le voir assister aux châtiments des hommes et des femmes, en habit sacerdotal »32. M. Robert Ricard a relevé, pour le xvie siècle, des exemples de punition infligée aux Indiens33. Demetrio Ramos rappelle les critiques que le père Roman, supérieur des missions jésuites de cette région, adresse aux capucins, dans une lettre aux autorités de la province du Nuevo Reino de Granada. Mais il semble, dans ce cas, qu’il s’agisse surtout d’un aspect du conflit qui opposait capucins et jésuites, et non, comme semble le croire Demetrio Ramos, de l’ingénuité du père Román34.

  • 35 Relation historique, tome IX, livre IX, chap. xxv, p. 47.

39Humboldt, immédiatement après cette longue citation, ajoute que si les Caribes, car il s’agissait d’eux ici, ne sont pas si féroces qu’on l’a prétendu, « ...on conçoit pourtant que des moyens un peu énergiques sont parfois nécessaires pour maintenir la tranquillité dans une société naissante »35.

40On retrouve là encore l’ambiguïté des jugements de notre auteur. Il dénonce avec énergie les mauvais traitements infligés aux Indiens, mais, en fin de compte, semble admettre leur nécessité, lorsqu’ils s’appliquent à des hommes qui sortent à peine de la sauvagerie. Ces hésitations ne sont peut-être que l’expression de la grande perplexité de Humboldt devant le système missionnaire, qui lui a paru en dehors de toute norme, et qu’on ne pouvait comparer avec rien d’autre en Europe. On a vu que Humboldt a essayé d’établir un parallèle entre les missions catholiques visitées et les communautés moraves qui suivaient la règle de Zinzendorf ; mais il ne concernait que l’ordre et la propreté, ainsi que la liberté relative laissée à chaque individu.

La mission, un État dans l'État

  • 36 Relation historique, tome III, livre III, chap. vi, pp. 52-53.
  • 37 Robert Ricard, op. cit., p. 340 et suiv.

41C’est ce caractère extraordinaire du système missionnaire que Humboldt va étudier maintenant. Il a remarqué que le missionnaire exerce en fait une souveraineté absolue dans sa mission. Cette position privilégiée est pleine de dangers. Car les abus commis et notamment les châtiments infligés aux Indiens, naissent précisément « ...du principe sur lequel repose le principe bizarre des missions. Le pouvoir civil le plus arbitraire est étroitement lié aux droits qu’exerce le curé de la petite commune ». A cette toute-puissance du religieux à l’intérieur de son petit monde s’ajoutent les défenses dressées par les ordres eux-mêmes ; le passeport « ...émané de la secrétairerie d’État de Madrid ou des gouverneurs civils » n’est pas suffisant pour pouvoir entrer dans les missions : « Il faut se munir de recommandations données par les autorités ecclésiastiques, surtout par les gardiens des couvens ou par les généraux des ordres résidant à Rome, qui sont infiniment plus respectés des missionnaires que ne le sont les évêques »36. Humboldt a déjà signalé, à propos des châtiments, quelques unes des raisons qui poussaient les missionnaires à punir aussi sévèrement les Indiens : ils ne veulent pas que ceux-ci se mélangent aux Européens. Mais il y a aussi, non seulement ce « zèle, écrit Humboldt, pour la pureté des mœurs de leurs paroissiens », mais encore le désir « ...de soustraire le régime monastique à la curiosité des étrangers ». Il ne s’agit pas surtout d’individus d’autres nations. Par étrangers, les missionnaires entendent tout « homme blanc de l’état séculier » auquel il est interdit »...de s’arrêter plus d’une nuit dans un village indien ». Humboldt était donc parfaitement au courant de la raison pour laquelle les missionnaires avaient élevé des barrières qu’ils auraient voulu infranchissables entre Indiens et colons. Cette politique d’isolement a été, on le sait, systématique. Elle procédait d’une volonté bien déterminée de ne pas laisser les Indiens se contaminer au contact des colons, des commerçants et en général de tout membre de la société civile. Là encore réapparaît cette contradiction fondamentale et irréductible entre deux conceptions opposées de la société. M. Robert Ricard a expliqué les raisons de cet isolement ; il a signalé les dangers d’une évangélisation dans la ségrégation qui a gravement compromis les possibilités d’assimilation des Indiens à la civilisation européenne, et les chances qu’ils auraient pu avoir de s’intégrer dans les sociétés qui se formaient dans les provinces espagnoles d’Amérique37.

42Cet aspect n’a point passé inaperçu aux yeux de Humboldt. Il dégage tout d’abord le résultat positif du système missionnaire :

  • 38 Relation historique, tome III, livre III, chap. vi, pp. 4, 5, 6.

« Il appartenait à la religion de consoler l’humanité d’une partie des maux causés en son nom ; elle a plaidé la cause des indigènes devant les rois ; elle a résisté aux violences des commendataires ; elle a réuni les tribus errantes dans ces petites communautés que l’on appelle missions et dont l’existence favorise les progrès de l’agriculture D38.

  • 39 Relation historique, tome III, livre III, chap. vi, p. 5.

43Mais là, à ses yeux, s’arrête leur rôle. Bonnes sans doute dans leur principe, elles entravent aujourd’hui les progrès de la civilisation. Après avoir pacifié, protégé et assuré une certaine stabilité des communautés indiennes « ...l’effet de l’isolement a été tel que les Indiens sont restés dans un état peu différent de celui où ils se trouvaient, lorsque leurs habitations éparses n’étoient point encore réunies autour de l’habitation du missionnaire. Leur nombre a considérablement augmenté, mais non la sphère de leurs idées »39.

  • 40 Humboldt admire surtout « l’activité extraordinaire avec laquelle les Européens du 16e siècle ont (...)
  • 41 Essai Politique Nouv. Espagne, tome II, livre III, chap. viii, p. 335.

44Ainsi, Humboldt établit une relation entre l’isolement où les missions ont tenu à vivre depuis le début de l’évangélisation et la stagnation intellectuelle des Indiens ; il limite la portée de l’action missionnaire au domaine de l’agriculture40 de l’organisation purement matérielle des communautés indiennes. Il a d’ailleurs les mêmes arguments que le Ministre mexicain de l’intérieur, Alamán, qui dans son rapport au Congrès Mexicain, en 1823, déclarait : « Si le régime des missions peut être considéré comme le plus propre à tirer de la barbarie des sauvages qui errent dans les bois sans aucune idée de religion et de culture intellectuelle, il ne faut point oublier que ce régime ne peut servir qu’à poser les premières bases de la société, sans conduire les hommes à un perfectionnement ultérieur »41. L’état d’inculture que Humboldt dénonce chez les Indiens des missions semble bien avoir été très réel. Le problème de l’éducation intellectuelle des Indiens ne lui a pas échappé et il a pu constater que celle-ci se bornait seulement à l’enseignement religieux, à la doctrina. Et il apporte un témoignage intéressant, qui, en dépit de sa brièveté, résume assez bien la situation :

« Quelquefois, écrit-il alors qu’il se trouve à Caripe, de grand matin, nous les suivions (les missionnaires) à l’église pour assister à la doctrine, c’est-à-dire à l’enseignement religieux des indigènes. C’est une entreprise au moins très hasardée que de vouloir parler de dogmes à des néophytes, surtout lorsqu’ils n’ont qu’une connoissance très vague de la langue espagnole. D’un autre côté, les religieux ignorent aujourd’hui presque totalement l’idiome Chaymas, et la ressemblance des sons embrouille à tel point l’esprit de ces pauvres Indiens qu’elle leur fait naître les idées les plus bizarres ».

Les problèmes linguistiques dans les missions

45C’est ainsi que les Indiens confondent infierno et invierno :

  • 42 Relation historique, tome III, livre III, chap. viii, pp. 198-199.

« Les Chaymas ne connoissent d’autre hiver que le temps des pluies, et l’enfer des blancs leur paroissoit un endroit où les méchans sont exposés à de fréquentes averses. Le missionnaire eut beau s’impatienter, il étoit impossible d’effacer les premières impressions, dues à l’analogie entre deux consonnes : on ne parvint pas à séparer dans l’esprit des néophytes les idées de pluie et d’enfer, d’invierno et d'infierno »42.

  • 43 M. Robert Ricard, op. cit., rappelle l’effort considérable des premiers évangélisateurs du Mexique (...)
  • 44 R. Ricard, op. cit., p. 62.
  • 45 Richard Konetzke, Die Bedeutung der Sprachenfrage in der spaniechen Kolonisation Amerikas, Jahrbuc (...)
  • 46 Ricard, op. cit., p. 70.

46Cette simple anecdote ne suffit certes pas à expliquer les graves problèmes linguistiques que les missionnaires espagnols ont essayé de résoudre en Amérique. Il n’est pas dans notre propos de les rapporter ici en détail43. Qu’il nous soit permis cependant d’en rappeler certains aspects. La politique suivie dans le domaine linguistique semble avoir été assez contradictoire. Les missionnaires, comme le rappelle M. Robert Ricard, « se rendirent compte, dès leur arrivée, que la connaissance des langues indiennes était en effet la condition essentielle d’une évangélisation sérieuse. C’était d’abord le meilleur moyen de pénétrer l’esprit des païens et surtout de conquérir leur cœur. Ensuite, ignorant les langues, ils n’auraient pu guère, en fait de sacrements, administrer que le baptême et le mariage »44. Mais, d’autre part, la Couronne, tout en reconnaissant cette nécessité, ne cessa pas « ...d’insister en même temps pour que l’on apprît le castillan à tous les indiens ». M. R. Konetzke, qui étudie, dans un travail récent, le problème linguistique dans la colonisation de l’Amérique espagnole, signale à son tour l’ambiguité de la pensée du colonisateur, qui s’exprime, en fait, comme une divergence très profonde entre la politique de l’État espagnol, qui se veut assimilatrice sans prévoir les moyens de cette assimilation, et la pratique ségrégationiste des missions45. Le missionnaire se plaignait de n’avoir pas le temps « ...de distraire chaque jour une ou deux heures de son ministère pour les consacrer à l’enseignement de l’espagnol », alors que le nombre des religieux permettait à peine de remplir des tâches écrasantes. Mais ce refus d’hispaniser les Indiens prenait aussi sa source, comme le rappelle M. R. Ricard, dans l’opinion des missionnaires suivant laquelle les Indiens étaient des enfants « ...qu’il fallait maintenir en tutelle et guider de près. La connaissance du castillan eût été le premier pas vers une émancipation qui leur paraissait dangereuse »46. Enfin, la barrière linguistique permettait un contrôle absolu du système missionnaire par ses promoteurs, empêchait l’intervention des fonctionnaires civils et de l’autorité épiscopale et perpétuait indéfiniment la domination des missionnaires sur leurs paroissiens.

  • 47 Relation historique, tome III, livre III, chap. ix, p. 299 et suiv.

47A propos du problème linguistique, Humboldt remarque l’extrême difficulté de communication entre Espagnols et Indiens. Cet embarras extrême des Indiens dans l’apprentissage et la pratique de l’espagnol n’est pas l’effet, selon lui, de l’imbécillité d’esprit ni de la puérilité qu’on leur attribue si souvent. Il tient, écrit-il, « ...à l’obstacle qu’ils trouvent dans le mécanisme d’une langue si différente de leurs langues natales ». Il rappelle que les jésuites « ...qui avoient examiné à fond tout ce qui pouvoit contribuer à étendre leurs établissemens, introduisoient parmi les néophytes, au lieu de l’espagnol, quelques langues indiennes très riches, très régulières et très répandues, comme le quichua (sic) et le guarani ». Ces grandes langues permettaient de remplacer des « ...idiomes plus pauvres, plus grossiers, plus irréguliers dans leur syntaxe ». Humboldt est moins sévère que M. R. Ricard lorsqu’il explique pour quelles raisons les jésuites ont préféré répandre les langues indigènes plutôt que l’espagnol ; ce n’était pas seulement dans le dessein « ...d’isoler les missions et de les soustraire à l’influence de deux puissances rivales, les évêques et les gouverneurs civils ». Ils avaient encore « ...d’autres motifs indépendans de leur politique... Ils trouvaient dans ces langues un lien commun et facile à établir entre des hordes nombreuses... »47.

  • 48 « Por ser una de las majores dificultades para la propagación y conversión de los Ynfieles el apre (...)
  • 49 Relation historique, tome III, livre III, note A, p. 374.
  • 50 Robert Ricard, dans l’ouvrage déjà cité, donne, pour la période 1524-1572, et pour la seule Nouvel (...)

48Dans le cas qui nous occupe, il faut préciser que les missions de la partie centrale et orientale du Venezuela ont très rapidement, semble-t-il, employé l’espagnol pour l'évangélisation. D’abord parce que la Couronne l’avait exigé (mais nous venons de voir qu’au Mexique et au Pérou une ordonnance royale n’était pas suffisante), et surtout parce que dans ces régions visitées par Humboldt, il n’existait pas un Idioma general, comme le rappelle, dans une lettre, le Général de la mission de Maracaibo, en 174948. Si l’espagnol est surtout utilisé dans les provinces du Venezuela, ce n’est pas, comme le laisse entendre Humboldt, parce que les religieux n’étudient plus le chayma, mais bien plutôt parce que la multiplicité des langues dans ce secteur et l’absence d’une langue principale faisaient de l’espagnol la langue véhiculaire la plus pratique. Mais, naturellement, cela rendait l’évangélisation très difficile, pour ne pas dire impossible. D’où le scepticisme de Humboldt devant cette séance de catéchisme à Caripe. Humboldt, cependant, apprécie fort l’œuvre linguistique accomplie par les missionnaires espagnols depuis la conquête. Dans sa Relation historique, il reproduit une liste d’ouvrages qu’il a ramenés d’Amérique et qui concernent le vocabulaire d’un certain nombre de peuples indiens. Il a rassemblé douze titres auxquels il faut ajouter cinq ouvrages que possédait déjà son frère Guillaume, qui s’est intéressé à la philologie comparée, et quatorze manuscrits des langues indiennes, parmi lesquelles l’aztèque, l’otomi, le maya, le quechua, etc... Humboldt fait remarquer que la notice bibliographique reproduite en appendice de son volume englobe plus d’une trentaine de langues américaines, ce qui est fort exceptionnel pour l’époque, puisque, précise-t-il, « ...les plus riches bibliothèques de l’Europe, par exemple celle du Roi à Paris, ne possèdent pas trois grammaires de l’Amérique espagnole »49. Il rappelle que la plus grande partie de ces ouvrages sont l’œuvre des religieux et ont été écrits à l’usage des missionnaires. Nous avons fourni ces précisions pour montrer que les critiques adressées, dans certains cas, aux missions, et ici il s’agit du problème fondamental de la transmission d’une pensée religieuse assez complexe, ne sont pas malveillantes50. Humboldt est au courant des efforts déployés par les missionnaires dans ce domaine et lorsqu’il affirme la fragilité et parfois l’inefficacité d’une évangélisation menée dans des conditions aussi catastrophiques, il ne nous semble pas tellement éloigné de la vérité. Mais il aborde bientôt le problème principal, auquel il avait fait simplement allusion dans certains passages cités plus haut : celui de la tutelle perpétuelle.

Le système de la tutelle

49En vérité, qu’a-t-il retiré de son passage dans les missions ? Il a vu des êtres considérés, non comme des hommes, mais comme de grands enfants, des mineurs éternellement tenus à obéir aux ordres de leurs pères spirituels. Il dégage, en le dénonçant, le système de la tutelle, dans un passage où il répond aux arguments des missionnaires qui croient que seule la force peut maintenir les Indiens, dans le droit chemin.

  • 51 Relation historique, tome VI, livre VII, chap. xix, p. 345.

« Lorsqu’on dit que le sauvage ne peut être gouverné que par la force, on établit de fausses analogies. Les Indiens de l’Orénoque ont quelque chose d’enfantin dans l’expression de leur joie, dans la succession rapide de leurs émotions : mais ce ne sont pas de grands enfants ; ils le sont aussi peu que les pauvres laboureurs de l’Est de l’Europe, que la barbarie de nos institutions féodales a maintenus dans le plus grand abrutissement. Regarder l’emploi de la force comme le premier et l’unique moyen de civilisation du sauvage est d’ailleurs un principe aussi peu vrai dans l’éducation des peuples que dans l’éducation de la jeunesse. Quel que soit l’état de foiblesse ou de dégradation de notre espèce, aucune faculté n’est entièrement éteinte. L’entendement humain offre seulement divers degrés de force et de développement. Le sauvage, comme l’enfant, compare l’état présent avec l’état passé ; il dirige ses actions, non d’après un instinct aveugle, mais d’après des motifs d’intérêt. Partout la raison peut être éclairée par la raison »51

  • 52 Robert Ricard, op. cit,. p. 341.
  • 53 Robert Ricard, ib.

50Ce passage où, fidèle aux idées de sa jeunesse, il affirme sa foi en l’homme, capable, selon lui, de progresser sur le chemin du bien par l’éducation et l’exercice de la raison, est éclairé par une autre observation de l’Essai politique sur la Nouvelle Espagne : les Indiens, à l’époque coloniale, n’ont jamais eu droit au titre de gente de razón réservé aux « blancs et aux métis ». M. R. Ricard, citant cette dernière remarque de Humboldt, critique lui aussi le système de la tutelle et dégage clairement la faiblesse capitale de l’œuvre missionnaire espagnole au Mexique, faiblesse que l’on retrouve partout dans les colonies espagnoles du Nouveau Monde. Si les évangélisateurs ont aimé passionnément leurs Indiens, « ...ils les aimaient comme des enfants, ou comme certains parents aiment leurs enfants, sans pouvoir se résigner à les voir grandir »52. M. Ricard précise que l’isolement des Indiens imposé par les missionnaires (isolement politique, linguistique, et social) et la pratique de la tutelle ont provoqué un résultat désastreux ; en effet, si les missionnaires baptisaient les Indiens selon un système fort libéral, en revanche, ils ont à peine songé « ...à les admettre au sacerdoce, car pareille mesure impliquait une émancipation qu’ils ne prévoyaient point. Un clergé indigène paraissait inutile, et la pensée d’un épiscopat indigène aurait passé pour folie »53.

51Dès que les missionnaires, pour des raisons diverses, ont dû abandonner leurs Indiens, comme ce fut le cas au Paraguay après l’expulsion des jésuites, ou au Mexique, et dans les autres régions de l’Amérique, après l’Indépendance, ces mineurs qu’étaient les Indiens réduits « s’isolèrent alors encore davantage, moralement surtout, se replièrent sur eux-mêmes ». Telles sont, éclairées par les travaux du Professeur Ricard, les conclusions que l’on peut tirer de l’étude de Humboldt sur le rôle des missions. Humboldt n’a pas envisagé l’avenir religieux des Indiens des missions ; il n’en est pas moins vrai que sa critique principale est entièrement fondée. Il désapprouve le système de la tutelle permanente qui a eu des effets néfastes à la fois sur l’assimilation politique et sociale de l’Indien et sur son incorporation à l’Église. C’est en cela que l’on peut affirmer que Humboldt a parfaitement compris l’essentiel du système missionnaire, même si, par certains côtés que nous croyons avoir signalés il n’a pas traité ce problème à fond.

  • 54 Voir Lewis Hanke, op. cit.
  • 55 Robert Ricard, op. cit., p. 340.

52Ce que Humboldt n’a pas apprécié dans les missions, c’est l’aspect proprement religieux ; il n’est pas sûr de l’utilité de l’évangélisation ; en cela, il se distingue nettement d’un Las Casas, d’un Montesinos, d’un Vitoria. Ces derniers ont élevé des protestations, proposé des méthodes plus douces et plus humaines : c’est Montesinos qui, du haut de la chaire, promet l’enfer aux colons cruels avec leurs Indiens, c’est le Père Vitoria aussi, qui prend soin d’énumérer les titres illégitimes des Espagnols à la conquête des terres et des âmes ; mais aucun de ces hommes n’a mis en doute la nécessité et la légitimité de l’évangélisation des peuples païens que l’insatiable soif de connaître et de savoir de la Renaissance avait contribué à faire découvrir54. Humboldt, en fait, n’acceptait pas que toutes les activités de la mission fussent dirigées vers une seule pensée, une seule idée : l’idée de Dieu. L’évangélisation étant le but suprême, on comprend aisément qu’il ne pouvait en être autrement, et M. R. Ricard résume en quelques phrases très significatives ce que pouvait être la vie de l’indien réduit : elle était totalement imprégnée de l’idée de Dieu, de la naissance à la mort, « par la pratique d’un christianisme intégral qui informait et pénétrait et faisait toute la vie de l’homme, jusque dans ses moindres actions, et ses plus fugitives pensées »55. Et c’est bien cela que Humboldt rejetait.

Idées et suggestions de Humboldt sur le rôle et l’avenir des missions

53Cependant, en dépit de son hostilité ou de son indifférence devant l’action évangélisatrice, Humboldt est loin de préconiser la destruction des missions, qu’il estime très utiles.

54Il remarque tout d’abord que les Indiens préfèrent les religieux à tous les autres Européens.

« L’habit de Saint-François, qu’il soit brun comme celui des capucins de Carony, ou bleu comme celui des observantins de l’Orénoque, a conservé un certain charme pour les Indiens de ces contrées. Ils y attachent je ne sais quelles idées de prospérité et d’aisance, l’espoir d’acquérir des haches, des couteaux et des instruments de pêche ».

  • 56 Relation Historique, tome VIII, livre VIII, chap. XXIV.

55Les Indiens qui refusent de se laisser réduire « ...reçoivent avec plaisir la visite d’un missionnaire voisin »56.

56En dépit des abus « ...qui se sont introduits dans des institutions où tous les pouvoirs se trouvent confondus en un seul », les missions, très peu coûteuses pour les gouvernements, sont « ...très appropriées au flegme silencieux des indigènes ».

57Et Humboldt propose un certain nombre de mesures en vue de perfectionner le « grand et utile établissement des missions américaines », et pour cela, il s’appuie sur les demandes faites par les évêques des possessions espagnoles.

  • 57 Relation historique, ib.

58D’abord, il préconise la fondation, en Amérique même, de collèges ou de séminaires, où seraient formés les missionnaires ; on y choisirait les sujets « les plus intelligents, les plus courageux et les plus versés dans les langues indiennes » pour les envoyer dans les missions les plus difficiles à gérer : Guirior, San Luis de Erevato et La Esmeralda57.

  • 58 Histoire universelle des Missions catholiques, d'après la conception originale de J.-L, François p (...)
  • 59 Mgr Delacroix, op. cit. « A Quito, au xviiie siècle, la population cléricale est égale en nombre à (...)

59Il n’est pas douteux que Humboldt était au courant des problèmes de recrutement des missionnaires. Monseigneur Delacroix58 rappelle que les missions ont souffert énormément, d’une part de la faiblesse numérique des missionnaires, et d’autre part aussi parfois de leur qualité assez médiocre. Cela ne signifie pas que les missionnaires espagnols en Amérique n’aient pas, à quelques exceptions près, rempli leur tâche ; mais il faut bien consigner ici que beaucoup d’entre eux n’étaient pas suffisamment préparés à résoudre les problèmes innombrables que pouvait poser la direction d’une mission d’indiens à demi sauvages. D’abord, dans l’Amérique coloniale de l’époque, Mgr. Delacroix remarque un surpeuplement ecclésiastique des villes au détriment des campagnes et des régions où vivent les Indiens59. En second lieu, on peut lire, dans les rapports des évêques de ces contrées, des critiques assez sévères à l’encontre des missionnaires. C’est le cas, pour ne nous limiter qu’à un exemple, de l’archevêque de Córdoba qui, en 1789, écrit dans un rapport destiné à son successeur :

  • 60 Fr. Froylàn de Ríonegro, op. cit., p. 240, document no 55.

« Je répète que pour cette entreprise [d’évangélisation] de même qu’il faut des hommes à vocation apostolique, il faut aussi des apôtres instruits, avec plus de talents et des connaissances supérieures à ceux du commun de nos missionnaires ; car malheureusement les ordres religieux destinent à cet important ministère les religieux qui ne servent qu’à encombrer les couvents, comme je l’ai appris par la Cour, à tel point que le Procureur de l’un de ces ordres s’est enhardi à remontrer au Conseil lui-même que, en raison du petit nombre de religieux auquel est réduit son Ordre, il était souvent nécessaire d’arracher (aux missions) l’un des membres les plus utiles, et d’employer en chaire, au confessionnal ou comme professeur, un sujet qui, par ses talents promettait un service profitable au public. On formait à grand peine un missionnaire qui pût instruire les barbares dans la doctrine chrétienne. Telle est l’idée que les Ordres se sont faite du ministère délicat du missionnaire, et c’est ainsi qu’ils ont orienté leur travail en Amérique, alors qu’au début, ils n’avaient d’autre but que la propagation de l’Évangile »60.

60Ce document confirme parfaitement les jugements du voyageur allemand, qui voudrait des missionnaires aussi dévoués et compétents que le furent les jésuites du Paraguay. Mais Humboldt ne veut pas que soit maintenu « le système déraisonnable d’introduire le régime des couvents dans les forêts et les savanes de l’Amérique ». Il voudrait que les Indiens des missions fussent plus libres, qu’ils jouissent du fruit de leurs travaux. Ainsi, pense-t-il, en les gouvernant moins, c’est-à-dire en n’entravant pas à chaque instant leur liberté naturelle, les missionnaires verraient s’agrandir rapidement la sphère de leur activité qui devrait être celle de la civilisation humaine.

L'esclavage des Indiens et les missions

  • 61 Relation historique, tome VII, livre VII, chap. xxii, pp. 288-292.
  • 62 Relation historique, ibidem, p. 293.

61Humboldt enfin a bien vu que l’esclavage auquel étaient effectivement réduits les Indiens de l’Orénoque était fort préjudiciable aux progrès des missions. La « caza de aimas », autorisée dans certains cas, aux xvi et xviie siècles en vue de rassembler de la main d’œuvre, a été l’une des causes pour lesquelles les Indiens ont déserté les rives des fleuves. Devant l’homme blanc, ils se sont progressivement retirés au fond des forêts. On sait mieux aujourd’hui le drame qu’a pu être pour certaines peuplades l’obligation où elles furent de modifier brusquement leurs modes de vie. Le moindre changement dans des structures archaïques suffisait à déclencher des catastrophes sur le plan biologique, comme l’a démontré M. Lévi Strauss. Humboldt rappelle que la « chasse aux âmes » est interdite sur les territoires espagnols, mais que, malgré tout, des particuliers ou parfois des missionnaires continuent à la pratiquer. Les esclaves ainsi ramenés de ces chasses à l’homme sont des malheureux, qui travaillent d’ailleurs parfois pour le compte d’un zambo ou d’un Indien. Ils sont appelés poitos au Venezuela. Humboldt nous rapporte la déchirante histoire de l'india Guahiba, dont une colline de granit, sur les rives du rio Terni, porte le nom : Rocher de l’indienne Guahiba, ou rocher de la Mère, Piedra de la Madré61. Au cours d’une chasse aux âmes organisée par un franciscain de San Fernando de Atabapo, une mère indienne avait été séparée de ses deux enfants, après avoir tenté à plusieurs reprises de revenir dans son foyer. Cruellement fouettée, notamment sur ce fameux rocher, elle se laissa mourir de faim lorsqu’elle comprit qu’elle ne reverrait jamais ses enfants. Humboldt écrit qu’il n’aime pas, dans ses récits, s’arrêter à la peinture des malheurs individuels. Il rapporte cet épisode émouvant, d’une part pour « citer un exemple touchant de l’amour maternel chez une race d’hommes si longtemps calomniée » — et d’autre part, pour démontrer « combien le régime de ces missions mérite la surveillance du législateur »62.

62Humboldt n’est donc pas partisan de la suppression des missions. Il les conçoit comme un moyen efficace de faire progresser la civilisation parmi les Indiens ; il croit que des missionnaires qui seraient spécialement formés à cette fin pourraient fort bien réussir, à condition qu’ils respectent mieux la liberté des Indiens, tout en leur distribuant une part plus grande du revenu du travail. Enfin, il a indiqué la profonde contradiction qui pouvait exister entre société coloniale et société missionnaire. C’étaient deux formes de vie sociale tout à fait inconciliables. Mgr Delacroix, qui examine le résultat de l’effort missionnaire dans les régions traversées par Humboldt, conclut à un succès fort mitigé. Après avoir porté un jugement sévère sur le mauvais fonctionnement de l’Église des Indes et même évoqué certains aspects de sa décadence au xviiie siècle, Mgr Delacroix remarque que l’Indien, en dépit des plus grands efforts d’évangélisation a réussi à protéger « le secret de son âme ». Si l’on enregistre quelques réussites au Pérou, en Colombie, grâce à d’admirables apôtres comme le dominicain Saint Louis Bertrand, en revanche, ailleurs les résultats sont maigres. Pour quelles raisons ? Les missionnaires le disent, conclut Mgr Delacroix : « Les Indiens aiment bien l’Évangile, mais ils n’aiment pas la servitude ».

63Humboldt n’est-il pas arrivé dans son étude des missions américaines aux mêmes conclusions ?

  • 63 Relation historique, tome VIII, livre VIII, chap. xxiv, p. 416 et suivantes. Le troupeau des missi (...)
  • 64 Bonpland a été guéri d’une crise de paludisme grâce à l’extrait de Cortex Angosturae que l’on étai (...)
  • 65 Les capucins catalans ont établi également des tanneries et des filatures de coton. Ils ont en mai (...)
  • 66 Relation historique, tome VII, livre VII, chap. xx, pp. 91-93.

64Il nous reste à examiner brièvement les informations recueillies par Humboldt sur les missions qu’il n’a pas visitées. Il fait le plus grand éloge des missions des capucins catalans du Caroní63. Ceux-ci avaient réussi à tirer le meilleur parti des territoires qu’ils géraient. Ils ont employé la main-d’œuvre indigène de la façon le plus judicieuse, en exploitant deux sources de revenus : l’élevage et la cueillette. L’élevage permettait de nourrir les 17 000 Indiens de la mission ; il était parfaitement approprié aux habitudes et aux capacités des indigènes semi-nomades. La cueillette de la corteza del Angoslura (Cortex Angosturae) ne pouvait que convenir à des indiens sylvicoles, déjà tournés vers l’utilisation des produits naturels. Les pères capucins catalans tiraient du Cortex Angosturae un puissant fébrifuge, semblable à la quinine64 ; la vente de ce produit leur procurait des revenus importants. Le jugement de Humboldt sur les missions du Caroni est très flatteur : les religieux catalans sont « ...plus économes, plus industrieux et plus actifs que les autres missionnaires »65. Notre auteur insiste sur un aspect intéressant de l’activité missionnaire dans ces régions. Les capucins catalans du Caroni avaient réussi à introduire l’élevage du bétail dans des régions tropicales, comme l’avaient fait les jésuites d’Atures et de Maipures. Cela représente pour l’époque un véritable tour de force ; on connait bien les difficultés de certains États situés sous les Tropiques lorsqu’ils essaient d’implanter aujourd’hui un élevage rationnel et viable. Les jésuites d’Atures et de Carichana avaient aussi des troupeaux de vingt à trente mille têtes de chevaux et de vaches. Après leur expulsion, ces troupeaux ont été placés sous l’« administration » de commissaires du roi. « On a tué le bétail pour en vendre la peau ; beaucoup de génisses ont été mangées par les tigres ; un plus grand nombre a péri à la suite des blessures faites par les chauves-souris ». Depuis 1795, quelques années après l’expulsion « ...le bétail des jésuites a complètement disparu ; il ne reste aujourd’hui comme témoin de l’ancienne culture de ces contrées et de l’activité industrieuse des premiers missionnaires, que des troncs d’orangers et de tamarins isolés dans les savanes, entourés d’arbres sauvages »66.

65Spectacle affligeant mais fort instructif. La dilapidation par les fonctionnaires de la Couronne des richesses créées par l’activité missionnaire permet sans doute de mieux comprendre les raisons profondes de l’expulsion. C’était un moyen commode de s’approprier sans bourse délier des biens convoités depuis longtemps. Humboldt ne semble pas avoir été sensible à cet aspect. Au moment où il visite les missions des raudales, tenues par les capucins qui ont remplacé les jésuites, il essaie d’expliquer les raisons pour lesquelles le système missionnaire était tellement détesté par les colons :

  • 67 Relation historique, tome VII, livre VII, chap. xx, pp. 90-91.

« Si l’on ne calomnioit que les riches, les missionnaires du haut Orénoque devroient échapper aux traits de la malignité. Ils ne possèdent pas un cheval, pas une chèvre, à peine une vache... Ce n’est donc par contre l’aisance des observantins qu’est dirigé le ressentiment de la classe industrieuse des colons, c’est contre les principes exclusifs de leur gouvernement, contre cette tendance obstinée à fermer leur territoire aux hommes blancs, contre les entraves qu’ils mettent à l’échange des productions. Partout le peuple s’irrite contre les monopoles, non seulement contre ceux qui influent sur le commerce et sur les besoins matériels de la vie, mais encore contre le droit que s’arroge une caste ou une partie de la société d’élever seule la jeunesse ou de gouverner, pour ne pas dire civiliser les sauvages »67.

66Cela signifie qu’après le pillage des missions jésuites, les colons veulent parfaire leur victoire, qui n’est pas complète, puisque subsistent encore des obstacles à la pénétration du système mercantiliste dans les territoires des missions. La justification idéologique de l’expulsion des jésuites, ou du combat mené contre les congrégations qui les ont remplacés (lutte contre l’oppression cléricale, le monopole de l’éducation, etc) ne réussit pas à masquer les véritables mobiles économiques des ennemis des missions. Le même phénomène s’est produit en Europe, aux xviiie et xixe siècles. La bourgeoisie montante s’est découvert une véritable vocation anticléricale quand elle a compris que sous les oripeaux du combat idéologique, elle pourrait s’emparer de richesses qui lui échappaient encore. En évoquant le conflit entre la minorité représentée par les religieux et la majorité formée par les colons, Humboldt fournit tous les éléments dont tiennent compte aujourd’hui les sociologues. Il faut croire que ce qu’ils appellent le seuil de la tolérance à l’environnement avait été dépassé dans la mesure où la minorisé religieuse ne pouvait plus coexister avec la majorité des colons. Les structures économiques, l’état d’esprit, les buts étaient trop différents.

  • 68 Cette résistance à la politique économique et fiscale de la Couronne est étudiée notamment par Car (...)
  • 69 On a déjà vu que les créoles en général ont refusé d’obéir aux lois de la Couronne. Les lois de 15 (...)
  • 70 Relation historique, tome VII, livre VII, chap. xxi, pp. 151-152.

67Humboldt aurait pu remarquer aussi un autre phénomène : si les créoles, dans la période coloniale, ont résisté âprement aux mesures économiques ou fiscales édictées par la Couronne68, ils n’ont rien dit ni rien fait lorsque l’expulsion des jésuites a été décidée § Elle a provoqué sans doute en Amérique une émotion considérable ; mais en définitive les réactions des créoles ont été très faibles, face à cet extraordinaire événement. Alors que l’histoire fiscale de l’Amérique fourmille de mutineries, révoltes, insurrections, à la moindre tentative d’augmenter les taxes, on ne trouve aucune trace de troubles sociaux lors de l’expulsion69 ! En vérité, les colons créoles étaient surtout opposés aux monopoles... des autres ! Il faut donc croire que l’expulsion a été une véritable aubaine pour les colons et certains administrateurs espagnols. Humboldt enfin apporte un témoignage intéressant sur l’obéissance dont ont fait preuve les jésuites lorsqu’ils ont reçu le décret d’expulsion. A Angostura, un nommé Don Vicente Orosco, officier du génie, lui a rapporté qu’il avait saisi, au moment où il s’était rendu à Carichana pour expulser les Jésuites, une bouteille transportée par des Indiens en pirogue. Cette bouteille contenait un avertissement rédigé par le supérieur de la Compagnie à Santa Fé à l’intention des jésuites de Carichana. « Cette lettre ne recommandoit aucune mesure de précaution ; elle étoit courte, sans ambiguïté, et respectueuse pour le gouvernement, dont les ordres furent exécutés avec une sévérité inutile et déraisonnable »70.

L’influence du christianisme sur les Indiens

68Humboldt a porté des jugements intéressants sur l’effet de l’évangélisation dans la mentalité indigène. On a déjà vu les difficultés que pouvaient avoir les missionnaires pour expliquer le dogme à des Indiens qui comprenaient à peine l’espagnol. Le culte de la nature est le seul que connaissent les peuples indiens du Haut Orénoque, de l’Atabapo et de l’Inírida. Ils distinguent le principe du Bien, Cachimana (le Grand Esprit ou le Manitou)... « qui règle les saisons et favorise les récoltes » et celui du Mal, Iolokiamo ; « moins puissant, mais plus rusé et surtout plus actif ». Mais ils ne comprennent rien à la religion chrétienne. « Les Indiens des forêts, lorsqu’ils visitent de temps en temps les missions ont beaucoup de peine à se faire à l’idée d’un temple ou d’une image. »

  • 71 Relation historique, tome VII, livre VII, chap. xii, pp. 335-336.

Ces bonnes gens, disait le Missionnaire, [le Père Cereso, de San Antonio de Jávita] n’aiment que les processions en plein air. Lorsque je célébrai la dernière fois la fête patronale de mon village, celle de San Antonio, les Indiens de l’Inirida assistèrent à la messe. « Votre Dieu, me disaient-ils, se tient renfermé dans une maison comme s’il était vieux et infirme ; le nôtre est dans la forêt, dans les champs, sur les montagnes de Sipapu d’où viennent les pluies »71.

69Il s’agit là d’un cas extrême enregistré dans une région vraiment reculée. Au Mexique, il trouve un exemple plus intéressant. Alors qu’il évoque la pyramide de Cholula, au sommet de laquelle est édifiée une petite chapelle, il rappelle que Cholula était regardée, avant la Conquête, comme une ville sainte :

  • 72 Vues des Cordillères, tome I, pp. 116-117.

« Nulle part, écrit-il on ne trouvoit un plus grand nombre de téocallis, plus de prêtres et d’ordres religieux (tlamacazque), plus de magnificence dans le culte, plus d’austérité dans les jeûnes et pénitences. Depuis l’introduction du christianisme parmi les Indiens, les symboles d’un nouveau culte n’ont pas entièrement effacé le souvenir du culte ancien : le peuple se porte en foule et de très loin à la cime de la pyramide, pour y célébrer la fête de la Vierge : une crainte secrète, un respect religieux saisissent l’indigène à la vue de cet immense monceau de briques, couvert d’arbustes et d’un gazon toujours frais »72.

70Les peuples soumis longtemps à la domination étrangère, explique-t-il, « ...tiennent avec une opiniâtreté extraordinaire à leurs habitudes, à leurs mœurs et à leurs opinions ». Le christianisme, introduit par la force, a peu pénétré la masse indigène. Il a simplement substitué « des cérémonies nouvelles, symboles d’une religion douce et humaine, aux cérémonies d’un culte sanguinaire ».

71Humboldt explique la facilité avec laquelle les Indiens ont adopté le christianisme par la coutume qu’ils avaient, avant la Conquête, d’adopter les idoles du peuple vainqueur. Il rappelle aussi que les conquérants, dans les premiers temps, et notamment Cortés au Mexique, ont su profiter adroitement des traditions populaires selon lesquelles Quetzalcoatl devait revenir pour reprendre son empire. Les missionnaires ont favorisé la confusion entre le christianisme et la mythologie aztèque, « jusqu’à un certain point », parce que cela facilitait leur tâche évangélisatrice. « Les natifs, ajoute-t-il, ne connaissent de la religion que les formes extérieures du culte ». Ils adorent les cérémonies religieuses, les fêtes de l’église, les feux d’artifice, « les processions, mêlées de danses et de travestissements baroques ».

  • 73 Essai Politique sur la Nouv, Espagne, tome I, p. 374 et suivantes.

72Chaque région de l’empire espagnol a donné son cachet particulier aux manifestations du sentiment religieux. Les Malais des Philippines et des Mariannes ont mêlé le christianisme à leurs propres croyances. A Pasto, Humboldt a vu des Indiens « masqués et ornés de grelots exécuter des danses sauvages autour de l’autel, tandis qu’un moine de Saint-François élevait l’hostie »73 !

  • 74 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en Mexico, F.C.E., Mexico, 1950, p. 188 et suiv (...)
  • 75 Juan Comas, La cristianización y educación del indio desde 1492 a nuestros días, dans Ensayos sobr (...)
  • 76 Luis Cardoza y Aragón, Guatemala, Las líneas de su mano, F.C.E., Mexico, 1955, p. 49 et suivantes. (...)

73Les spécialistes actuels des mœurs indigènes ne tirent pas de conclusions très différentes. Citant Miguel Othón de Mendizábal, Manuel Gamio et Agustín Yáñez, Luis Villoro écrit que la persistance de la mentalité indienne, fort vivace dans l’artisanat, les coutumes et les vestiges de nombreuses institutions primitives, se révèle surtout dans la religion. Le christianisme tel que les Indiens le pratiquent de nos jours est un mélange très étonnant de polythéisme et de quelques rites chrétiens plus ou moins bien compris74. Juan Comas, qui s’appuie sur les travaux du Mexicain Gonzalo Aguirre Beltrán, des Équatoriens Gonzalo Rubio Orbe, et Aníbal Buitrón, des Guatemaltèques Flavio Rodas, Jésús Castillo et J.A. Villacorta, du Péruvien Luis E. Valcárcel, arrive aux mêmes conclusions75. Tout en reconnaissant l’importance du travail accompli par les missionnaires, il constate : « ...au milieu du xxe siècle, subsistent les croyances et les superstitions précolombiennes, qui, dans une proportion considérable, sont amalgamées aux rites du chrétien et plus particulièrement du catholique : les deux symbolismes (chrétien et païen), les deux attitudes psychiques vis à vis de l’au-delà, se complètent et forment un tout dans la majorité des peuples aborigènes de l’Amérique ». Il ajoute même que certains groupes indiens n’ont encore aucune connaissance de la religion chrétienne ! La bibliographie citée par ces deux auteurs est fort abondante ; elle est le fruit du travail des sociologues et des ethnologues actuels. Pour produire un dernier exemple, rapportons ici ce que Luis Cardoza y Aragón nous apprend sur les mœurs religieuses des Indiens du Guatemala. Il a assisté, en 1945, à la Semaine Sainte d’Atitlán ; les Indiens y adoraient un saint très peu catholique, qu’ils avaient créé de toutes pièces : « San Maximón, mannequin habillé à l’européenne, un cigare dans la bouche de son masque sans expression et représentant un homme blanc » et qui trônait devant l’entrée de l’église, sur un banc ; il était chaussé de souliers jaunes reluisants et coiffé d’un vaste chapeau de feutre ! Les Indiens le vénéraient, en embrassant ses vêtements et en faisant brûler à ses pieds de l’encens ! L’auteur rappelle le combat mené par le père Godofredo Recinos pour abattre l’idole. Après l’avoir détruite une fois, il fut obligé de s’enfuir, car les Indiens tenaient beaucoup à leur San Maximón. Le saint, reconstitué par les sorciers, est revenu à sa place I Telle est la force des traditions indigènes76 !

Notes

1 Helmut de Terra, op. cit., pp. 94-95 de l’édit. mexicaine et pp. 90-91 de l’édit, allemande. L’auteur ajoute sans autre preuve : « les fautes des missionnaires sont rapportées par lui avec des faits rarement commentés par des jugements d’aucune sorte, comme si, en écrivant sa relation, il avait pensé que la censure pouvait lui enlever des possibilités futures d’explorations ».

2 Robert Ricard, La conquête spirituelle du Mexique, Paris, 1933, 404 pages.

3 Fr. Mateos, Viaje de Humboldt a la América espailola, Razón y Fe, no 742, 1959, pp. 301-314, et no 744, 1960, pp. 25-38.

4 Humboldt emploie indifféremment les mots « moine », « frère », « religieux » ou « missionnaire », et l’adjectif « monacal » pour désigner les religieux ou les institutions missionnaires qu’il a vus en Amérique.

5 Humboldt a remarqué que les missionnaires semblaient plus compétents et plus zélés que les curés de paroisse. En revanche, il affirme que les Indiens des villages paraissent plus heureux que ceux qui vivent dans les missions. Humboldt est bien renseigné sur les différentes institutions du clergé séculier et régulier en Amérique. Il distingue la Misión ou Pueblo de Misión, qui est « ...une réunion d’habitations autour d’une église... desservie par un moine missionnaire », le Pueblo de Doctrina, « ...village indien gouverné par les curés » ; il y a aussi le Cura doctrinero, « curé d’une paroisse d’indiens », et le Cura rector, curé d’un village habité par des hommes blancs ou de race mêlée. Relat. hist., tome III, livre III, chap. vi, note 1, p. 50.

6 Humboldt ajoute à ce portrait : « Assis, sans rien faire, pendant la majeure partie du jour, dans un grand fauteuil de bois rouge, il se plaignait amèrement de ce qu’il appelait la paresse et l’ignorance de ses compatriotes. Il nous fit mille questions sur le véritable but de notre voyage, qui lui parut hasardeux et pour le moins très inutile... », Relation hist., ib., p. 53-54.

7 Relation historique, tome III, livre III, chap. VIII, p. 222 et suivantes.

8 On remarquera que Humboldt ne dit pas qu’il est de religion réformée, mais seulement qu’il est « né dans la partie protestante de l’Allemagne ». Il veut dire par là qu’il n’a pas sans doute déclaré expressément aux religieux qu’il n’était même pas protestant. Cela est assez important : les rivalités entre les missions catholiques espagnoles de Guyane et les missions protestantes des Hollandais dans des régions voisines étaient très fortes à cette époque. Voir à ce propos, Jules Humbert, Les origines vénézuéliennes, 1905, et notamment le Livre VI, La Guyane, pp. 239-322.

9 Relation historique, tome III, livre III, chap. vu, pp. 142-143. Humboldt rappelle dans le même chapitre la délicatesse des capucins aragonais de l’hospice de Caripe, qui se sont privés de nourriture pour leurs hôtes : « Les beautés naturelles de ces montagnes nous occupoient si vivement que nous nous aperçûmes bien tard de l’embarras qu’éprouvoient les bons religieux qui nous donnoient l’hospitalité. Ils n’a voient pu faire qu’une foible provision de vin et de pain de froment ; et quoique dans ces régions l’un et l’autre ne soient regardés que comme appartenant au luxe de la table, nous vîmes à regret que nos hôtes s’en privoient eux-mêmes. Notre ration de pain avoit déjà diminué de trois quarts, et cependant de cruelles averses nous forçoient encore à différer notre départ de deux jours. Que ce retard nous parut long ; que nous redoutions le son de la cloche qui nous appeloit au réfectoire ! Nous sentions vivement, par les procédés délicats des missionnaires, combien notre position contrastoit avec celle des voyageurs qui se plaignent d’avoir été dépouillés de leurs provisions dans les couvents coptes de la Haute-Égypte », ib., p. 202. Est-ce là le langage d’un ennemi acharné des prêtres espagnols ? On remarquera, dans la dernière phrase, que l’expression de sa gratitude n’enlève à Humboldt rien de sa verve comparatiste.

10 Humboldt rapporte en ces termes le récit du Père Bemardo Zea : « Vous aurez de la peine à croire... que ces squelettes, ces vases peints, ces choses que nous croyions inconnues au reste du monde, m’ont porté malheur à moi et à mon voisin, le missionnaire de Carichana. Vous avez vu la misère dans laquelle je vis dans les Raudales. Dévoré par les mosquitos, manquant souvent de bananes et de manioc, j’ai trouvé des envieux dans le pays I Un homme blanc... m’a dénoncé... à l’Audiencia de Caracas comme recélant un trésor que j’avais découvert... au milieu des tombeaux des Indiens ». Il s’agit du trésor des jésuites ! « ...Nous avons fait inutilement un chemin de cent cinquante lieues » jusqu’à Caracas ; personne n’a voulu croire mon récit et des commissaires ont été nommés pour venir enquêter sur place ! Relation historique, tome VII, livre VII, chap. xxi, pp. 147-149.

11 Relation historique, tome III, livre III, chap. ix, pp. 275-270, note 1.

12 Fray Froylán de Ríonegro, Misionero Capuchino, Misiones de los Padres Capuchinos, Pontevedra, 1930 ; voir notamment pour Francisco de Aliaga, pp. 314-315 et 316 ; pour H. de Monreal, p. 223 et pour J. M. de Málaga, pp. 235, 304 et 308.

13 Relation historique, tome III, livre III, p. 50-51. Humboldt rappelle que ces Casas del Rey ressemblent aux tambos du Pérou. Tout en remarquant la ressemblance entre missions catholiques et communautés des frères moraves, Humboldt souligne cependant que « ...l’indépendance des familles et l’existence individuelle des membres de la société [dans les missions] sont plus respectées que dans les communautés protestantes qui suivent la règle de Zinzendorf », ib.

14 Relation historique, tome III, livre III, chap. ix, p. 296.

15 « Les indigènes ont des machines d’une construction très simple servant à séparer le coton de sa graine. Ce sont des cyclindres de bois, d’un diamètre extrêmement petit, entre lesquels passe le coton, et qu’on fait mouvoir avec le pied comme le rouet », Relation historique, tome III, livre III, chap. iv, pp. 127-128.

16 Relation historique, tome VII, livre VII, chap. xxii, pp. 282-283.

17 Ibidem.

18 Relation historique, tome VIII, livre VIII, chap. xxiii, pp. 67-68. Cette technique du « jardin potager suspendu » est encore aujourd’hui en vigueur au Venezuela, comme en témoigne la photographie prise sur les bords de l’Orénoque par V. Vareschi en 1958, Geschichtslose Ufer, op. cil., p. 85.

19 Jules Humbert, op. cit., p. 319, note 1.

20 Relat. historique, tome VI, livre VII, chap. xix, p. 284.

21 M. Robert Ricard étudié certains aspects de ses rivalités dans son ouvrage déjà cité, et notamment dans le chap. ier du livre III, Les difficultés internes de l’œuvre apostolique, pp. 285-310.

22 Buenaventura de Carrocera, OFM. Cap., Las misiones capuchinas de Cumanâ en el tricentenario de sus comienzos, Madrid, 1960, 86 p.

23 Demetrio Ramos, Las Misiones del Orinoco a la luz de pugnas territoriales (S. XVII y XVIII), Anuario de Estudios Americanos, XII, 1955, pp. I-37.

24 Relat. histor., tome III, livre III, chap. vii, pp. 162-163.

25 Relation hist., ib., pp. 148-149.

26 Dans les documents reproduits par Froylán de Ríonegro, op. cit., on lit, par exemple, pour la mission de Caripe : « Tiene al presente una Sumptuossisima Iglesia con su torre proporcionada, cuio valor asciende a siete mil Pesos, y el de las Alajas y Jocalias y demás adornos de ella a mill ciento y diez de cuias dos cantidades ha suplido Su Majestad ciento y veinte Pesos, los Naturales con su trabajo personal mill y quinientos, y el resto de siete mill quatrocientos noventa les Misioneros », ib., p. 188. Après ce bilan financier, figurent toujours les chiffres des baptêmes, décès, etc...

27 Relation hist., tome III, livre III, chap. vi, pp. 126-127.

28 Relation hist., tome VI, livre VII, chap. xix, pp. 320-321.

29 Humboldt fournit des précisions intéressantes sur le commerce entre missionnaires et Indiens vivant « dans la dépendance des moines ». Les missionnaires achètent aux commerçants des toiles, des clous, des haches, des hameçons et des épingles, contre du tabac, de la résine, du rocou, des coqs de roche et certains singes (titis, capucins). Puis ils revendent aux Indiens les produits manufacturés. Mais Humboldt précise qu’il y a une très grande différence de prix entre les produits bruts fournis par les Indiens et les produits manufacturés troqués par les missionnaires, Relation historique, tome VT, livre VII, chap. xix pp. 331-332.

30 Dans le recueil de Froylàn de Ríonegro, figure un Informe d’un nommé Alvarado, où l’on trouve des précisions sur le régime économique de la mission du Garoní. La viande est fournie par les troupeaux de la mission. Un Procurador fait office d’intendant ; il gère une caisse, sur le modèle de celles qui existent en Espagne dans les régiments de l’armée « con el fondo que llaman de arbitrios ». Les sommes recueillies servent au paiement des frais du culte, de culture et des salaires des indiens qui travaillent pour la communauté. Le solde est conservé par le Syndic de Santo Tomé, qui règle encore d’autres dettes. Ce qui reste est déposé à Suay : là, les Pères viennent retirer leur part. Dans ce document, il apparaît que les Indiens des missions du Caroní jouissaient d’une certaine indépendance économique. Les Indiennes vendent du maïs, du riz, du tabac, de la volaille. Un autre bénéfice est retiré de la vente de cordes de cocuiza, de euraguate (ou curagua), et de crin. Les Pères achètent aux Indiens l’huile de tortue à quatre réaux le frasco et la revendent ensuite huit réaux, après l’avoir conservée plusieurs mois. La plus lourde dépense des Missionnaires, c’est l’achat du sel, propre à conserver la viande. Ils l’achètent très cher à Cumaná, ou à la Guaira. Alvarado remarque que les Indiens n’ont aucun sens de l’économie. Ils dépensent tous leurs gains en nourriture ou en boisson ; « Modo religioso y económico de vivir los padres, granjerías del comùn de las Misiones como del particular de los padres, indios y demàs agregaciones a ellas, Provincia de Guyana, Misión del Hato de la Divina Pastora, 20 de abril de 1755 », pp. 85-91.
J.-A. de Armas Chitty, qui cite le rapport d’Alvarado dans : Guayana, su tierra y su historia, Caracas, tome I, p. 122, remarque que nous continuons à ignorer le montant exact du salaire payé aux Indiens.

31 Relation historique, tome VI, livre VII, chap. xix, pp. 342-343.

32 Relation historique, tome IX, livre IX, chap. xxv, pp. 45, 40.

33 Robert Ricard, op. cit., voir notamment pp. 290-291.

34 Demetrio Ramos, op, cit., écrit : « Un poco ingenuo se muestra el P. Român al admitir las razones que daban los indios sobre su fuga de las misiones capuchinas. Su espiritu de credulidad bace de él un ejemplo consumado de hombre de buena fe. Dice así : « Los motivos que dan los indios que van viniendo Zimarrones de las Misiones de los Capuchinos, para agregarse aqui, son : 1°) que les sacaron violentados de sus tierras y que ya tienen aqui pasto espiritual, y que quieren éste y no aquél ; 2°) que les dan mal trato los Padres Capuchinos ; 3°) que les hacen trabajar mucho ; 4°) que no les dexan trabajar para si, sino para el Padre, para la comunidad del pueblo, se entiende, y que si no trabajan les azotan mucho ; 5°) que les dan de corner por ración, y que ellos no son Prayles ; 6°) que no les dexan libertad para hacer sus pesquerias... y que ellos no son esclavos... etc... ibidem, p. 24.

35 Relation historique, tome IX, livre IX, chap. xxv, p. 47.

36 Relation historique, tome III, livre III, chap. vi, pp. 52-53.

37 Robert Ricard, op. cit., p. 340 et suiv.

38 Relation historique, tome III, livre III, chap. vi, pp. 4, 5, 6.

39 Relation historique, tome III, livre III, chap. vi, p. 5.

40 Humboldt admire surtout « l’activité extraordinaire avec laquelle les Européens du 16e siècle ont répandu la culture des végétaux européens », et il ajoute : « Les ecclésiastiques et surtout les religieux missionnaires ont contribué à ces progrès rapides... Les jardins des couvens et des curés ont été autant de pépinières d’où sont sortis les végétaux utiles récemment acclimatés », Roy. Nouv. Esp., t. II, livre IV, p. 479.

41 Essai Politique Nouv. Espagne, tome II, livre III, chap. viii, p. 335.

42 Relation historique, tome III, livre III, chap. viii, pp. 198-199.

43 M. Robert Ricard, op. cit., rappelle l’effort considérable des premiers évangélisateurs du Mexique dans l’apprentissage des langues indiennes, p. 55 et suivantes.

44 R. Ricard, op. cit., p. 62.

45 Richard Konetzke, Die Bedeutung der Sprachenfrage in der spaniechen Kolonisation Amerikas, Jahrbuch für Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft Lateinamerikas, I/1964, pp. 72-117.

46 Ricard, op. cit., p. 70.

47 Relation historique, tome III, livre III, chap. ix, p. 299 et suiv.

48 « Por ser una de las majores dificultades para la propagación y conversión de los Ynfieles el aprender su Ydioma los Misionistas por variarse tanto de los ranchos de los Yndios y no haberse hasta ahora descubierto Ydioma General de ello haran todo el esfuerzo posible nuestros operarios evangelicos en instruir en nuestro Ydioma Espanol », Froylán de Ríonegro, op. cit., p. 04.

49 Relation historique, tome III, livre III, note A, p. 374.

50 Robert Ricard, dans l’ouvrage déjà cité, donne, pour la période 1524-1572, et pour la seule Nouvelle-Espagne, une liste de 109 ouvrages de ce genre, pp. 345-352.

51 Relation historique, tome VI, livre VII, chap. xix, p. 345.

52 Robert Ricard, op. cit,. p. 341.

53 Robert Ricard, ib.

54 Voir Lewis Hanke, op. cit.

55 Robert Ricard, op. cit., p. 340.

56 Relation Historique, tome VIII, livre VIII, chap. XXIV.

57 Relation historique, ib.

58 Histoire universelle des Missions catholiques, d'après la conception originale de J.-L, François primo, publiée sous la direction de Mgr. Delacroix, 3 volumes, Paris. Voir tome II, pp. 253-261.

59 Mgr Delacroix, op. cit. « A Quito, au xviiie siècle, la population cléricale est égale en nombre à la population laïque », ib., p. 254, Humboldt lui-même écrit à ce propos :
« On peut d’ailleurs être surpris de voir que le grand nombre de couvens, fondés depuis le xvie siècle dans toutes les parties de l’Amérique espagnole, aient été tous amoncelés dans l’intérieur des villes. Épars dans les campagnes, placés sur le dos des Cordillères, ils auraient pu avoir sur la culture cette influence bienfaisante dont les effets se sont fait sentir dans le nord de l’Europe, sur les bords du Rhin et dans la chaîne des Alpes. Ceux qui ont étudié l’histoire savent que, du temps de Philippe II, les moines ne ressembloient plus à ceux du ixe siècle. Le luxe des villes et le climat des Indes s’opposent à l’austérité des mœurs, à l’esprit d’ordre qui caractérisoient les premières institutions monastiques ; et lorsqu’on traverse les déserts montueux du Mexique, on regrette de ne pas y trouver, comme en Europe et en Asie ces asiles solitaires dans lesquels une hospitalité religieuse offre du secours aux voyageurs », Royaume de la Nouvelle Espagne, tome III, livre IV, chap. x, pp. 107-108.

60 Fr. Froylàn de Ríonegro, op. cit., p. 240, document no 55.

61 Relation historique, tome VII, livre VII, chap. xxii, pp. 288-292.

62 Relation historique, ibidem, p. 293.

63 Relation historique, tome VIII, livre VIII, chap. xxiv, p. 416 et suivantes. Le troupeau des missions du Caroni comprenait 60 000 têtes en 1804.

64 Bonpland a été guéri d’une crise de paludisme grâce à l’extrait de Cortex Angosturae que l’on était allé chercher à Upata, ib., p. 425.

65 Les capucins catalans ont établi également des tanneries et des filatures de coton. Ils ont en maille à partir avec l’autorité civile et les évêques, p. 428.

66 Relation historique, tome VII, livre VII, chap. xx, pp. 91-93.

67 Relation historique, tome VII, livre VII, chap. xx, pp. 90-91.

68 Cette résistance à la politique économique et fiscale de la Couronne est étudiée notamment par Carlos Felice Cardot, Rebeliones, motines y movimientos de masas en el siglo XVIII venezolano, dans El movimiento emancipador de Hispanoamérica, Caracas, tome II, 1961, p. 179-229. Tous les mouvements insurrectionnels évoqués sont dirigés contre la compagnie Guipuzcoana, les taxes nouvelles et les impôts : rébellion de Andresote (1730-1733) à Yaracuy, mutinerie de San Felipe el Fuerte, en 1741, de El Tocuyo, en 1744, rébellion de Juan Francisco de León, à Panaquire, en 1749. Voir aussi, dans la même collection, Edberto Oscar Acevedo, Factores económico-regionales que produjeron la adhesidn a la revolución, tome III, pp. 211-255.

69 On a déjà vu que les créoles en général ont refusé d’obéir aux lois de la Couronne. Les lois de 1591 et de 1754, qui réorganisaient la propriété foncière en assurant la protection des biens indiens, prévoyaient un contrôle et une révision des titres de propriété. Ots Capdequí rappelle que ces lois, très contestées, ont donné naissance à un nombre incalculable de procès. En toutes circonstances : paiement de l’impôt, droits de douane, taxes, recensements, etc... le créole se refuse à tout contrôle, il provoque des émeutes, au cours desquelles les fonctionnaires royaux sont molestés et parfois mis à mort. Mais lorsque les jésuites s’en vont, personne ne dit mot. Voir à ce propos notre étude sur : Le créole américain à travers quelques écrits français et espagnols du XVIIIe siècle, op. cit., pp. 88-89.

70 Relation historique, tome VII, livre VII, chap. xxi, pp. 151-152.

71 Relation historique, tome VII, livre VII, chap. xii, pp. 335-336.

72 Vues des Cordillères, tome I, pp. 116-117.

73 Essai Politique sur la Nouv, Espagne, tome I, p. 374 et suivantes.

74 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en Mexico, F.C.E., Mexico, 1950, p. 188 et suivantes.

75 Juan Comas, La cristianización y educación del indio desde 1492 a nuestros días, dans Ensayos sobre indigenismo, op. cit., pp. 126-140.

76 Luis Cardoza y Aragón, Guatemala, Las líneas de su mano, F.C.E., Mexico, 1955, p. 49 et suivantes. On lira avec intérêt l’étude de H. Favre, Tayta Wamani, le Culte des Montagnes dans le Centre sud des Andes péruviennes, dans Annales de la Faculté des Lettres d’Aix en Provence, n. 61,1967, p. 121-140, où l’auteur fait état de mœurs religieuses fortement imprégnées de traditions purement incaïques.

© Éditions de l’IHEAL, 1969

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