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Amazonie brésilienne

 | 
François-Michel Le Tourneau

Troisième partie. Les lieux et leurs représentations

Chapitre VIII. Lieux enchantés et créatures surnaturelles

Florent Kohler

Texte intégral

  • 1 L. B. Vidal, « Mito, história e cosmologia : as diferentes versões da guerra dos Palikur contra os (...)
  • 2 L. da Câmara Cascudo, Folclore no Brasil, Rio de Janeiro, Fundo de Cultura, 1967 ; R. H. Maués, «  (...)
  • 3 J. Cavignac, « O tempo dos holandeses : imagens discursivas, paisagem e monumentos de um passado e (...)
  • 4 R. G. Lima, L. F. Silveira et L. B. Vidal, « A Pesquisa sobre a avifauna da bacia do Uaçá : uma ab (...)

1 Analyser les lieux implique aussi de s’intéresser à ce qui ne figure pas sur les cartes, c’est-à-dire à la dimension surnaturelle de l’espace, notamment les tunnels et les souterrains, et à toutes les créatures qui profitent de ces passages pour se faufiler d’un monde à l’autre, de la forêt au village, du lit de la rivière jusqu’à celui des femmes. L’importance du surnaturel dans le monde amazonien est soulignée par de nombreux auteurs, tant du côté amérindien1 que du côté des populations traditionnelles2 et quilombolas3. Dans l’ensemble, les créatures que nous qualifions de « surnaturelles » relèvent simultanément de deux mondes : le monde « du fond », lieu originel, lieu des transformations, et le nôtre. Les qualificatifs gente (gens) ou pessoa (personne) s’appliquent à l’apparence des esprits du fond : ceux-ci ont cette particularité qu’ils sont « humains », qu’ils sont « des gens » lorsqu’ils se trouvent dans le monde souterrain, ou lorsqu’ils se transforment pour tromper les humains. Tout animal ou tout esprit maître (stase représentant l’animal dans les interactions avec les chamanes) est susceptible de se dévêtir de sa peau lorsqu’il revient chez lui, dans le monde souterrain. Il revêt alors une apparence humaine et son comportement est lui aussi humain. Lux Vidal relève ainsi la phrase d’une Indienne Karipuna, résidant à Belém, qui définit parfaitement ces relations : « Dans le monde [du fond], les animaux sont comme nous, ce sont des gens. Lorsqu’ils apparaissent dans notre monde, ils revêtent une cape et apparaissent comme des animaux qu’ils sont : les oiseaux revêtent leurs plumes, le serpent revêt sa peau4. » Le problème survient lorsque l’esprit maintient cette apparence dans notre monde à nous, par malice ou par vengeance. Les interactions avec des esprits du fond se produisent donc lorsqu’une friction a eu lieu entre de véritables hommes et des animaux. L’interaction la plus fréquente est l’espanto ou « épouvante », qui affecte les enfants et se traduit par des fièvres et des cauchemars liés à un animal donné.

  • 5 L. B. Vidal, 2007, op. cit.

2Certains humains ont également la possibilité de se transformer en animal : de manière surprenante, nous n’avons pas entendu de récit portant sur les transformations en jaguar – spécificité chamanique relevant de l’univers amérindien, de l’Amazonie au Chaco –, mais uniquement en serpent. La représentation du cobra grande, enracinée dans l’univers amazonien, semble s’être déclinée en de multiples traditions locales, inversant parfois le sens des transformations5.

  • 6 Un cas contraire se présente chez les Indiens Pataxó de Bahia, convertis au XIXe siècle, qui ont r (...)

3Plutôt que de proposer une analyse visant à donner une cohérence à l’ensemble des propos recueillis, l’objet de ce chapitre est, dans un premier temps, de restituer l’opacité des systèmes de transformation des ribeirinhos, un système qui n’est pas pris en charge par l’eschatologie chrétienne6. Pour cela, nous respecterons les formes adoptées par nos interlocuteurs, y compris dans leurs contradictions. Nous placerons entre crochets les mots prononcés lorsque la traduction ne permet pas de les restituer : c’est le cas des nombreux synonymes désignant le mot « esprit ». Il convient également de signaler que tous les extraits d’entretiens rapportés ici proviennent d’hommes ou de femmes âgés de plus de 50 ans, et ont été recueillis en plusieurs vagues de terrains, entre 2006 et 2012. Les personnes scolarisées durant les dernières décennies, si elles connaissent certaines de ces histoires, les relatent généralement en adoptant une distance amusée.

4L’objectif n’est pas de présenter un recueil systématique d’histoires, mais d’explorer certains aspects d’un corpus qui s’est constitué au fur et à mesure des entretiens et de le confronter avec une multitude de commentaires relevés lors des discussions liées aux lieux ou aux activités – dans lesquels il était clair que toute période de solitude peut entraîner un contact avec le surnaturel. Mais la présentation in extenso de tels récits n’est pas si courante et le lecteur aura ainsi une occasion de se familiariser avec les techniques narratives des populations qui nous ont accueillis.

Tunnels, souterrains et enchantements de la forêt

5Le substrat des croyances portant sur des tunnels repose, en Amazonie, sur l’existence des cobras grandes, réputés tracer le parcours des bras de rivière au moment où, adultes, ils rejoignent le lit principal du fleuve. Ces tunnels mènent également à leurs tanières, ralliant ainsi un autre corpus de croyances amazoniennes relatives au monde souterrain ou monde « du fond ».

Les passages

6À Campo Alegre comme à Cunani, nos interlocuteurs évoquaient des passages invisibles, reliés par des « portes » à Campo Alegre (ces portes reliant le lac de Campo Alegre au fleuve Cuminã) et par des « tunnels » à Cunani, dont l’une des entrées était située sous l’ancienne église. Dans les deux cas, ces passages étaient perçus comme préjudiciables aux habitants : à Campo Alegre, les poissons utilisaient ces souterrains pour s’enfuir durant la saison sèche, alors même qu’on les croyait bloqués ; à Cunani, les tunnels auraient servi – et continueraient de servir – à des étrangers mal intentionnés, pillant les ressources locales (trésors enfouis, mais aussi minerais et bien d’autres choses).

7Voici la description qui nous en fut donnée, à Campo Alegre, par le guérisseur K. :

« Ici, c’est la Baixa Grande. Là où il y a un passage [furo], c’est le lac enchanté. L’île enchantée, c’est là qu’il y a un phénomène [armação]. Mon père y allait quand j’étais enfant. Quand le poisson était pris au piège dans le lac [à la saison sèche], mon père prenait sa pirogue, harponnait un pirarucu, et là le banc de poissons disparaissait. Quand il allait voir dans la rivière [Rio Cuminã], le banc de poissons s’y trouvait. Quand il allait voir à la source [mãe do rio – celle qui alimentait le lac depuis l’île enchantée], le poisson se trouvait dans le lac de nouveau. La source doit se trouver dans l’île. Alors on a compris qu’il y avait un passage entre le lac et la rivière. Le lac bleu [Poço Azul], c’est un endroit où l’eau est bien bleue, presque indigo. C’est forcément qu’il y a un passage. Tu sais où se trouve São Paulo, dans la colline là-bas ? Il y avait un autre phénomène, un passage souterrain. Le passage est situé sous la colline. Les Anciens racontent qu’un jour un vieil homme a harponné un pirarucu. Il a détaché le harpon pour que le poisson se fatigue avec la bouée [attachée à la pointe du harpon]. C’était à l’intérieur, c’était l’été et la bouée a disparu, il ne l’a pas retrouvée. Cela l’a inquiété. Quand il est revenu chez lui, du côté du fleuve, il a vu sa bouée qui flottait, couverte de boue. C’est pourquoi les Anciens racontent cette histoire. »

8À la saison sèche, les poissons qui n’ont pu rejoindre le lit du fleuve se trouvent bloqués dans des lacs qui deviennent parfois totalement asséchés. Il s’agit donc en principe d’une saison d’abondance, au moins au début, la pêche se trouvant grandement facilitée. Pour autant, de nombreuses raisons écologiques (notamment des prélèvements trop importants) font que parfois le poisson vient à manquer dans les lacs ainsi créés. Les récits de K. permettent d’expliquer ce phénomène en montrant qu’il existe un système par lequel, même isolé, un lac maintient un flux continu avec la rivière voisine – ici la rivière Cuminã.

9C’est par ce type de phénomène que sont expliquées la raréfaction ou la disparition d’espèces. Ainsi, l’extinction locale des pirarucus ou des lamantins n’est pas conçue comme un résultat de la surpêche ou de leur extermination, mais simplement de leur déplacement vers un endroit qui leur conviendrait mieux. Quant aux pirarucus du lac Tralhoto, à Cunani, ils ont disparu en dépit de son isolement « parce que le bruit des pique-niqueurs les dérangeait ». La faune semble obéir aux mêmes phénomènes migratoires que les ribeirinhos.

10À Abuí, ce sont les tortues tracajá (Podocnemis unifilis) qui se réunissent avec d’autres espèces en un lac secret, connu d’un seul individu, le défunt Higino. Il faisait l’admiration de tous, car il était capable de rapporter chez lui de nombreux œufs de tortue, en n’importe quelle saison. Mais il ne laissait personne voir où il allait les prendre. C’est qu’il connaissait le lac enchanté, où les tortues se retrouvent. Après sa mort, personne ne l’a trouvé et le lieu dénommé lago encantado n’est plus qu’une appellation, qui ne se situe même pas dans la région où habitait Higino. À noter que pour certains, la légende est complétée comme suit : « C’est vrai, parce que même les biologistes de l’Ibama y croient. Ils ont mis des traceurs sur des tortues et ils ont vu qu’elles convergeaient en effet dans le fond du Higino. » Cet appendice récent, montre bien sûr une volonté de rendre l’histoire plus crédible, en l’adaptant au goût du jour (la science et l’écologie venant ainsi confirmer l’explication surnaturelle). Mais il montre aussi que les acteurs externes de la vie du Trombetas, comme l’Ibama, commencent à être intégrés dans la mythologie locale.

Vestiges et tunnels à Cunani

11Dans les histoires qui nous furent racontées à Cunani, la plus récurrente est celle du tunnel découvert autrefois sous l’église, puisqu’il recèle un mystère. Ce mystère naît vraisemblablement, on l’a vu, des tombes d’Indiens Aristés ayant une forme de botte, sur lesquelles les jésuites construisirent une première église. Prenons l’exemple d’un entretien auquel participèrent B. et son épouse E. :

« E. : C’est qu’ici il y a beaucoup de tunnels. On disait qu’il y avait un tunnel sous l’ancienne église, et quand nos grands-parents la nettoyaient, les enfants ne s’en approchaient pas. À l’entrée de la sacristie, il y avait une grande pierre plate, couverte d’écritures en latin. Quand on demandait à nos Anciens, ils répondaient qu’on ne pouvait s’en approcher, qu’il y avait un serpent. On avait peur et on s’enfuyait ! Jamais ils n’ont tenté d’expliquer : “Ma fille, il en va comme ceci et comme cela…”

B. : Mon père racontait qu’un prêtre est venu, a levé la pierre et est descendu avec une bougie. Il a franchi une première marche, puis une autre, mais à la troisième, la bougie s’est éteinte. Il est remonté, a reposé la pierre et a disparu.

E. : Nos Anciens racontaient – mon parrain, il racontait que quand la révolution a commencé [la chute de la République de Cunani], quand on a annoncé que la terre serait envahie, tous les objets de valeur ont été déposés dans ce tunnel, d’autant que l’église était riche, elle était pleine d’or et d’argent. Tout a été déposé en-dessous […].

B. : Ce poste de l’Ibama appartenait à mon beau-frère. On a fait un puits, le puits était profond. Il a enfoncé sa main, en a tiré une urne en terre cuite, scellée. Elle était pleine de perles, pleine de perles ! Autrefois, quand on nettoyait la Vila après la pluie, on trouvait aussi quantité de perles, car ici il y avait des Français, des Anglais, des créoles… […] Mais comment allions-nous savoir que nos Anciens nous mentaient ? Ils nous disaient de ne pas approcher, à cause du serpent. »

12Ce mystère nous donne accès à une vision plus globale qui révèle la manière dont les habitants articulent et interprètent le paradoxe d’un monde extérieur surgissant épisodiquement et semblant en savoir davantage qu’eux-mêmes sur leur propre région :

« B. : Arrive un gars avec une valise à la main : “Où vas-tu ?” “On va garimpar [chercher] de-ci de-là, pour profiter du niveau du fleuve.” Ils sont partis le matin en suivant cette crique, ils sont rentrés l’après-midi, ils se sont assis. Le gars ouvre un dossier, en sort une carte et demande : “Où ça se trouve, cet endroit ?” Et moi je lui ai expliqué. Après une semaine, ils ont disparu là-dedans, par cette crique (mais ils avaient une carte, ils savaient déjà tout). Ils venaient de Belém. Ils ont disparu, personne ne savait ce qu’ils faisaient là-dedans. Là-bas, il y a une montagne bien haute, ils y sont allés directement, ils ont mis un appareil, ils ont creusé, ils ont trouvé un tunnel. Le trou est là-bas, il est très profond […]. Ils en savent plus que nous […]. Un grand Blanc est venu, je me souviens de son nom, c’était Luis. Il est venu avec un appareil, comme une lanterne, avec une lampe au-dessus, il a tout inspecté, l’appareil sonnait : “Ping ! Ping !” Et lui, il disait : “Regarde, c’est l’entrée principale.” L’appareil l’a montré !

E. : Ils viennent de loin, mais ils savent tout ce qu’il y a ici.

B. : Un type m’a dit : “Vous vivez au-dessus d’une grande richesse et vous ne le savez pas.”

E. : Eh oui, car nous sommes nés d’hier, ce n’est pas comme nos Anciens qui sont morts, nos grands-parents, nos arrière-grands-parents, ils savaient […].

B. : Un géologue est venu, pour le manganèse, il a expliqué : “Tout le monde pense que le site de Cunani se trouve ici, mais c’est faux. Le véritable site de Cunani se trouve au fond de la rivière, oui, au fond de la rivière.” »

  • 7 Notons que ces propos ne sont pas exempts de sous-entendus et renvoient à un vaste imaginaire lié (...)

13Tandis qu’E. invoque l’autorité des Anciens pour déplorer qu’ils aient dissimulé tant de choses, son époux B. ne cesse de mentionner l’autorité de gens de passages, qu’ils soient prêtres, ingénieurs ou simples badauds : « Mon père racontait qu’un prêtre est venu », « Arrive un gars avec une valise à la main », « Un géologue est venu ». À l’autorité extérieure vient s’ajouter la validation par la technique : « L’appareil l’a montré ! » Ces fragments de discours illustrent une oscillation entre des données anciennes, transmises oralement par voie traditionnelle, et l’irruption d’un discours provenant de l’extérieur, susceptible d’invalider la parole des Anciens. Afin de les concilier, on minimise le contenu de la parole traditionnelle, invoquant le secret maintenu par les générations précédentes, pour lui substituer un discours exogène, mais dont les tenants et aboutissants échapperaient aux habitants7. Les deux discours s’entremêlent subtilement : les géologues et ingénieurs, grâce à leur équipement, confirment l’existence de mondes enfouis et même – constante de la représentation chamanique – la présence d’une Vila subaquatique, miroir de la Cunani terrestre. C’est la thématique du secret qui permet la conciliation des deux discours, la parole des Anciens renvoyant au registre mythique des mondes souterrains et des serpents, celle des ingénieurs et autres géologues se muant en discours ésotérique, l’un et l’autre registres servant à voiler, plutôt qu’à dévoiler, la présence de trésors.

  • 8 J. Cavignac, 2003, op. cit. ; J. Cavignac, 2004, op. cit. ; J. Cavignac, 2005, op. cit.
  • 9 F. Kohler, 2009, op. cit., p. 48-53.

14On imagine fort bien la manière dont, un siècle auparavant, ces deux registres s’entrechoquèrent également, lorsque Coudreau (en 1883), puis Goeldi (en 1895) entreprirent des fouilles qui révélèrent la présence de tombeaux indigènes. Là encore, des Anciens dépassés par les révélations durent masquer leurs incertitudes en invoquant devant les enfants quelque lourd secret, des inscriptions en latin, etc. Aujourd’hui, l’oscillation se retrouve dans l’alternative suivante, évoquée par D. à propos du tunnel sous l’église : « Personne ne sait s’il s’agissait d’or ou d’un serpent. » Cette alternative renvoie en réalité aux deux faces d’un même univers fragmenté, dont parle Julie Cavignac à propos des quilombos du Rio Grande do Norte : la cohérence cosmologique du monde souterrain ayant disparu avec l’évangélisation, le métissage et les migrations, les habitants contemporains n’ont plus accès qu’à un « mythe morcelé » (selon l’expression de Cavignac) ; des fragments qui, pris ensemble, ne parviennent plus à prendre sens8. Le cobra, élément clé de l’ancien univers, et l’or, valeur imposée par la cosmologie occidentale, sont équivalents lorsqu’il s’agit de justifier l’existence d’un monde souterrain, intangible, mystérieux, dont les liens avec le monde terrestre se sont évanouis, même si les signes le désignant persistent9.

Des lieux dangereux

15On note que, souvent, les lieux enchantés sont répulsifs, car le contact avec les entités surnaturelles n’est que rarement positif.

16À Abuí, J. A. indique ainsi que le « lac enchanté » est un endroit où personne ne va jamais. Les Anciens disent que ceux qui découvrent le lac n’en reviennent jamais. Un seul y est déjà allé (Higino) et a pu en revenir, mais c’est parce qu’il était protégé (furado). Une des façons de se protéger est d’arracher une dent de jacaré, de faire une prière protectrice et de se l’attacher à la cheville. Un autre habitant de la même communauté, C., en a une qui lui sert d’amulette.

17S’il existe des lieux spécifiquement enchantés, la forêt est d’une manière générale un lieu dangereux dont il faut se méfier. Des personnages mythiques ou magiques l’arpentent et cherchent à la protéger contre les humains, en particulier ceux qui en abusent. C’est le cas du Mapinguari ou du Curupira (évoqués à São Francisco do Iratapuru, Abuí et Campo Alegre), ou encore de certains animaux qui sont en fait des créatures magiques (comme le boa, appelé jiboia). Ils confondent le chasseur et le font se tromper de route. Perdu dans la forêt, celui-ci risque de ne plus jamais retrouver son chemin. Leur pouvoir peut provenir de leur regard hypnotique (cas du boa), ou de leur simple présence.

18Si la forêt est le lieu le plus dangereux, les apparitions peuvent se dérouler partout, y compris sur les rivières et les lacs. Certains animaux aquatiques, tel le dauphin, sont aussi considérés comme pervers, occupés, comme les créatures dont nous venons de parler, à « harceler les hommes » (judiar os homens) à cause de leur conduite – ou sans raison apparente.

19Enfin, on a recueilli à Abuí une vision originale de la forêt. Certaines femmes ont présenté un type de termitières, appelées bitas, comme des incarnations de phallus dressés. Les endroits où ces termitières sont nombreuses deviennent alors effrayants, puisque ces sexes pourraient se transformer en une tribu d’hommes qui viendraient prendre (dans les deux sens du terme) la femme qui s’y aventurerait et l’emmèneraient loin de chez elle. On est tenté de voir ici quelque chose comme le pendant des explications mythiques des impositions faites aux hommes : ceux-ci doivent être modestes et chasser seulement par besoin, sinon ils peuvent être punis par les créatures surnaturelles pour leur avidité. En ce qui concerne les femmes, leur univers est domestique et la forêt ne leur est pas permise – faut-il y voir une sorte de métaphore de la liberté sexuelle, plus ou moins tolérée pour les hommes et proscrite pour les femmes ? Au surplus, il est assez vrai que la coexistence entre homme et femme est délicate dans la forêt, loin des espaces domestiques. Le risque d’être violée est tout à fait réel pour une femme qui s’y risquerait seule et qui rencontrerait un homme, lequel la considérerait sans doute comme « disponible », puisqu’en dehors de l’espace domestique.

20Les époux rechignent par ailleurs à emmener leurs femmes et leurs filles en forêt, car « ce n’est pas leur place ». D’une part, parce qu’il revient à l’homme de ramener la subsistance à la maison par la chasse, qui est une activité « d’homme ». D’autre part, en entretenant la « fragilité féminine » par une série de clichés complaisamment répétés : les femmes ne savent pas marcher en forêt, elles ne savent pas marcher avec des bottes, elles pleurent dans le noir et se plaignent, ne savent pas tirer, cela leur fait mal. Bref, elles ne servent à rien, ralentissent la marche et, en plus, elles s’égratignent. Alors qu’une belle femme est délicate et bien soignée.

21D’une manière générale, donc, et contrairement à ce que l’importance des activités déployées dans le milieu naturel pourrait laisser penser, la familiarité avec l’environnement est toujours teintée d’une certaine inquiétude, une méfiance vis-à-vis de possibles attaques surnaturelles.

La fille du singe hurleur et autres créatures

  • 10 M. Harris, 2013, op. cit.

22On distingue parfois deux grands ensembles de croyances : celles qui relèveraient d’un fonds amérindien, dans lequel les animaux sont des « gens » lorsqu’ils enlèvent leur peau, et celles qui procèdent de l’imaginaire caboclo, notamment par la mise en scène d’un dauphin rose en esprit malin10. Deux histoires complètes, relevant de l’un et l’autre ensemble, nous permettront de délimiter notre champ d’investigation à la transgression des contingences sociales affectées à chacune des sociétés, humaines et non humaines.

23La première histoire nous fut racontée à Cunani, la seconde à Campo Alegre. Chacune relève d’un univers différent.

La fille du singe hurleur et le dauphin agresseur

« Histoire de la guariba [singe hurleur], du temps de nos grands-parents : un chasseur a tué une guariba. Il lui enlève la peau pour la boucaner. Il est allé prendre un bain, il revient, la peau a disparu. Il oublie cela, il n’y pense plus. Il rentre chez lui, le dîner est prêt, tout est prêt et dans la chambre, une belle fille blonde est allongée. Le lendemain, c’est la même chose : le repas est prêt et la fille blonde est là, qui l’attend. Le temps passe.

Un jour, la femme lui dit : “Il va y avoir une fête chez mon père. Je veux que tu me rendes un service : tu y vas et tu ne parles pas, tu n’ouvres pas la bouche.”

“D’accord”, répond-il.

Ils s’en vont chez son père : c’est une grande fête, il y a plein de monde. Il mange, il boit, il danse. Après un moment, il n’y tient plus et il parle.

Quand il revient à lui, il est en haut d’un tronc, il ne peut pas descendre. Vient un toucan qui lui dit : “Écoute, je vais t’aider. Je vais baver et ma bave va devenir une liane. Quand ma bave se transformera en liane, tu descends et tu cours, tu cours sans regarder en arrière.” C’est ce qu’il fait, la bave devient liane, il descend et il court. Alors il regarde en arrière : c’est noir de singes qui lui courent après.

Tous les animaux ont une mère. C’est pourquoi je ne tue jamais une guariba. »

  • 11 Le pajé ou chamane officie comme médiateur entre les différents mondes, son pouvoir reposant sur s (...)

24L’histoire de la fille du singe hurleur ne serait pas désavouée par un chamane amérindien. Le chasseur ayant ôté la peau de l’animal, celui-ci reprend l’apparence humaine qu’il arbore chez lui, dans le monde du fond. La situation demeure stable tant que les deux mondes restent étanches ; la fille du singe hurleur se comporte comme une bonne épouse. Le déséquilibre intervient lorsque l’homme, invité à participer à une fête dans le monde du fond, rompt le silence qui lui était imposé. Le sortilège est alors levé, il n’a plus affaire qu’à des singes qui en ont après lui. L’intervention du toucan inscrit cette histoire dans un registre résolument amérindien. De même que l’homme exigeait l’intercession de la fille du singe pour accéder au monde du fond, il lui faut faire appel à un trickster (joueur de tours) pour en sortir. La conclusion « Tous les animaux ont une mère » inscrit décidément cette histoire dans le registre de l’édification ; le fait qu’elle nous soit relatée à Cunani, par un homme dont le rapport au monde amérindien est ténu, traduit une certaine diffusion régionale des récits chamaniques, vraisemblablement d’origine palikur11.

25La deuxième histoire nous fut racontée par un guérisseur, K., appelé au chevet d’un malade, à Campo Alegre. C’est une histoire de dauphin :

« On raconte qu’autrefois, le dauphin était une personne, on parle de son chapeau, de ses chaussures, de cette façon qu’il avait de participer aux fêtes, au milieu de gens comme nous, et quand la fête se terminait, il s’en allait. On raconte des histoires de femmes passées entre les mains du bénisseur parce qu’un dauphin les avait attaquées. Le dauphin venait se servir de la femme : il devient une personne, il endort la femme, il s’en sert et il s’en va. Si la femme ne passe pas entre les mains du bénisseur, le dauphin finit par la tuer. Et la femelle fait la même chose avec les hommes.

Je vais vous raconter une histoire vraie. Vous avez entendu parler de la Mineração do Norte ? Un peu plus en amont, il y a la communauté de Moura. Au temps du maire X, j’y suis allé pour gérer du matériel de chantier. Il y avait une professeure, toute seule, à l’école. Et nous avons monté notre campement à cet endroit. Quand nous sommes arrivés, une femme nous a dit : “C’est ici que vous allez dormir.” “Pourquoi ?”, lui demanda-t-on. “Parce qu’ici il y a un fantôme [visagem] qui poursuit la professeure. Ce fantôme apparaît chaque nuit”, nous répondit-elle.

Moi, j’avais apporté cinquante sacs de ciment, du bois, tout pour construire un centre communautaire. Il y avait un petit cabanon situé à l’écart, j’y ai fait déposer tout le matériel. J’avais avec moi trois maçons et deux apprentis. Ils avaient un peu peur : “Est-ce qu’on va pouvoir dormir ?”, me demandaient-ils. J’ai dit : “Oui, on va dormir. Et je vais découvrir ce que c’est que ce fantôme. On va pendre les hamacs comme ceci et comme cela, en travers.” Il y avait un beau clair de lune, le ponton était à une bonne distance. J’ai pendu mon hamac comme j’avais dit. J’avais avec moi un neveu très intelligent, mais pas très dégourdi. Il a dit : “Je vais pendre mon hamac à côté du tien, comme ça, quand tu attraperas le fantôme, je lui sauterai dessus pour t’aider.” Je lui ai dit : “Écoute, fais bien attention, parce que ce fantôme qui harcèle la professeure, c’est un dauphin qui vient chaque nuit. Cette femme est très pâle, elle va bientôt mourir. C’est un dauphin qui en a après elle.”

Il y avait un beau clair de lune, la plage était belle et le chemin du ponton n’était obscurci que par deux arbres. On l’a entendu ramer, le fantôme [armação] : “Tac… Tac…” Je l’entendais depuis mon hamac, la manière dont il écopait l’eau de sa pirogue, sa manière de ramer, alors j’ai regardé du côté d’où venait le bruit. J’ai regardé : il semblait y avoir trois personnes, assises sur l’eau, avec de l’eau jusqu’ici, elles ressemblaient à des gens. Et mon neveu les voyait aussi, il ne dormait pas, il était aux aguets, immobile.

L’un s’est d’abord levé, tout habillé de blanc, il est descendu à terre, les deux autres sont restés. “S., le voilà qui approche !” Le dauphin approchait, il approchait, il était un peu méfiant. Quand il est arrivé au niveau du premier arbre, il s’est arrêté, il regardait d’un côté, puis de l’autre.

Alors la femme a commencé à gémir, on pouvait entendre ses gémissements. Il a passé le deuxième arbre, il s’est arrêté. “On l’attrape !” On l’a encerclé avec le hamac, j’ai bondi, j’ai couru, il a sauté dans l’eau – et quand il a sauté, cela a provoqué un jet de la hauteur d’une maison, entre les deux autres. C’est alors que je les ai vus flotter à la surface. Je le raconte parce que je l’ai vu, et qui a vécu raconte. »

26Cette histoire présente une formulation récurrente des récits des populations traditionnelles : d’abord, une généralité relative au phénomène désigné (la sexualité du dauphin, la malignité des bêtes), puis, en guise d’illustration, une aventure survenue au narrateur lui-même, ou à un proche. Ce peut être une stratégie narrative (capter l’attention) ou une sorte de préambule visant à tester notre réaction d’auditeur issu du champ académique. On notera le contraste frappant entre les détails de l’activité quotidienne – la localisation, les cinquante sacs de ciment, le cabanon – et le caractère surnaturel de l’histoire survenue, traduit par une formule de clôture propre aux contes (« qui a vécu raconte »). L’ambiguïté, qui ne peut être levée, est inhérente à ce type de récit, dont les critères ne relèvent pas du témoignage (fondé sur la véracité ou le mensonge), mais de la fiction (fondée sur la plausibilité du récit, qui génère sa propre logique).

27Les deux récits mettent en scène des interactions sexuelles entre humains et animaux transformés en « gens ». Mais, tandis que le premier parle d’un lien réciproque et génère une forme de morale, ou tout au moins une conclusion édifiante, le deuxième présente l’action malfaisante du dauphin comme une fatalité dont les humains seraient victimes. C’est une constante des récits de caboclos : le rapport au monde surnaturel est unilatéral (les esprits s’en prennent aux hommes). C’est une contrepartie, sans doute, à leur vision tout aussi unilatérale de leur action sur la nature, victime passive des prélèvements de toutes sortes. Les deux niveaux s’entrecroisent toutefois en cas d’abus avéré ou de méchanceté gratuite de la part des humains.

Les autres créatures surnaturelles

Espanto

28On est frappé par le très grand nombre de termes qui désignent les divers esprits susceptibles d’affecter les humains : visão, visagem, figura, misura, armação… Mais une place à part revient à l’espanto – l’effroi ou le saisissement, parfois qualifié de susto. En effet, les fantômes demeurent extérieurs et sont perçus par les sens. L’espanto, lui, est pathogène et appréhendé par le corps lui-même, à l’insu de l’humain. La meilleure introduction nous fut donnée par B. B., à São Francisco do Iratapuru, alors que nous étions tous réunis, parlant de choses et d’autres, un soir de juin 2007 :

« Je vais vous dire quelque chose. Nous autres ici, quand on attrape une maladie qui vient de la forêt et qu’on redescend ici, il y en a beaucoup qui vont chez le docteur. Le docteur ne sait pas ce que c’est : “Va voir le bénisseur, lui, il sait !” Parfois, c’est la malice [malineza] d’une bête de la forêt ou d’une chose de la rivière, alors le bénisseur nous donne un bain et ça va mieux. Chez le docteur, on peut mourir sans qu’il découvre ce que c’est ! Si c’est pour une prise de sang, d’accord, tu vas chez le docteur. Pour une inflammation, tu peux y aller aussi. Mais une malice d’une bête de la forêt, de n’importe quelle bête qui est maligne, alors va chez le guérisseur, car, lui, il sait. Les malignités de la forêt, le docteur n’y connaît rien.

Il y a beaucoup d’animaux qui nous regardent de travers, parfois le caboclo se sent mal. Parfois, une bête quelconque te jette le mauvais œil et tu sens monter une fièvre… Le docteur voit bien que tu as de la fièvre, mais il ne peut rien faire, il te prélève du sang, il prélève tout ce qu’il peut et la fièvre ne passe pas, c’est une malignité de bête. Il n’y a rien à faire. Le caboclo marche dans la forêt, on lui jette un sort, il ne tue aucun animal, c’est l’animal qui lui jette le mauvais œil. »

29À la question de savoir si cela lui était déjà arrivé, B. B. répond :

« Bien sûr ! J’étais un enfant à l’époque. Tu vois tous les petits crapauds qu’il y a au bord de la rivière ? Je les attrapais, je ne les laissais pas tranquille, alors qu’ils ne dérangeaient personne. Vous savez comme sont les enfants… Alors un petit crapaud m’a jeté une malice. Mon ami, le petit crapaud m’a hanté et c’était fièvre sur fièvre sur fièvre. Sans maman, je serais mort. Ma mère a dit : “Je vais emmener mon fils chez le bénisseur, il est possédé par une bête.” Elle m’a emmené là-bas, dans les îles. Il m’a béni et a dit : “Il est hanté par un crapaud, il est possédé.” Il m’a dit que c’était un crapaud qui me hantait, parce que je ne l’avais pas laissé tranquille.

– Vous rêviez de crapaud ?

– J’en rêvais, je le voyais, le petit crapaud ! Avec cette fièvre horrible, il me hantait et je disais à ma mère que je voyais cette bestiole à tout instant. C’est alors qu’elle a compris que j’étais possédé par une bête. Le guérisseur m’a béni, m’a donné un bain, et il a rompu le sort. »

30Si les adultes ne souffrent pas d’épouvante comme les enfants, en revanche, ils sont sujets à des bastonnades, des coups, des horions venus d’on ne sait où, le plus souvent à la suite d’un excès ou d’une injustice commise à l’égard d’un animal. La manière la plus courante de raconter un tel épisode est brève, sans grand détail. Il en va ainsi du récit que nous fit Z. L., à São Francisco do Iratapuru en 2007, qui désigne celle qui fut son bourreau :

« Une fois, on est sorti pêcher. Il y avait plein de poissons, on les tuait à l’entrée de la crique. J’avais un pied dans l’eau quand j’ai senti un choc, ça m’est remonté jusque sous le bras – j’avais seulement une jambe dans l’eau. Alors cette douleur est venue. On ne pouvait pas pêcher autant. Ce n’était pas le gymnote [poraquê]. C’était la Mère des poissons. Il était trois heures de l’après-midi quand je me suis évanoui. Quand je me suis réveillé, il était deux heures du matin. »

31Nous avons entendu, à Vila Velha do Cassiporé, non loin de Cunani, une histoire beaucoup plus détaillée qui nous permet de débuter une analyse, celle de S. P. :

« L’espanto [épouvante], c’est quand on est épouvanté par quelque chose, qu’on a une peur soudaine. Un adulte oublie aussitôt, mais chez l’enfant, c’est différent, il s’épouvante, il fait des cauchemars, alors il faut aller chez le bénisseur, le pajé, le guérisseur. Souvent, ça arrive dans la forêt. Grâce à Dieu, ça ne m’est pas arrivé, mais ce qui est arrivé ici, ce sont des coups qu’on prend d’une personne qu’on ne voit pas. C’est un cauchemar, car on te roue de coups. Cela m’est arrivé d’être battu comme cela. J’ai passé un très mauvais moment. C’était ici, dans la communauté, mais j’étais encore célibataire, j’étais jeune. Cela arrive aussi quand on est marié, mais c’est plus rare. L’homme célibataire, il va chasser en forêt pour les peaux [mariscar]. À vrai dire, j’ai vu celui qui me frappait, c’était une personne, une personne à l’apparence d’homme. Il avait un pantalon noir, une chemise blanche à manches longues, il était très grand. Je suis resté à le regarder, je n’ai pas eu peur, je ne sais pas pourquoi d’ailleurs, parce que je ne suis pas particulièrement courageux, mais je crois que ce jour-là, cela devait arriver, je n’ai pas eu peur, cela devait se passer, c’était mon chemin, le type se trouvait là sur mon chemin.

Quand je l’ai dépassé, il ne m’a pas tourné le dos, j’ai regardé du côté de la forêt, il s’est placé devant moi et c’est alors que mes cheveux se sont hérissés. Je me suis douté qu’il n’était pas humain. Il avait une grosse voix, très grosse, il m’a demandé si j’avais peur et j’ai dit que non, que je n’avais pas peur. J’ai fait deux pas et alors ça a commencé. Je suis tombé, je ne distinguais plus personne, j’ai senti son poids, il m’a roué de coups, je suis arrivé chez moi – je vivais chez ma mère –, la porte était fermée, et le dernier coup qu’il m’a donné m’a projeté à l’intérieur, à travers la porte. J’étais à demi mort. À partir de là, je ne me rappelle plus rien. Je me suis senti très mal, on est venu pour me maintenir, je voulais courir dans la forêt, et les autres qui voulaient me retenir, mais ils n’y arrivaient pas. J’étais encore plus maigre qu’aujourd’hui, mais j’avais tellement de force que, pour me contenir, on a dû m’attacher dans un hamac, jusqu’à ce que cela passe. C’est alors que le pajé est venu, le pajé d’ici. Il a prié, j’ai passé quelques jours allongé, j’avais mal partout. »

  • 12 F. Kohler, « Chamanisme et politique dans l’Uaçá (bassin de l’Oyapock, Amapá) », Anthropologie et (...)

32Là encore, le récit débute par une généralité. Il s’emplit par la suite d’une multitude de détails (localité, heure, habillement), ainsi que d’une information intéressante : les célibataires, qui vont davantage en forêt, sont plus fréquemment victimes de tels enchantements. Les hommes mariés s’occuperaient donc davantage de leurs abattis – et, de fait, c’est dans les abattis que le gibier est généralement tué. Le cas décrit par S. P. a tout de même ceci de troublant qu’il s’est reproduit, des années plus tard (en 2007), dans le village voisin de Kumarumã, peuplé d’Indiens Galibi-Marworno. Là, ce sont une cinquantaine d’adolescents et d’adultes qui, des semaines durant, ont reçu les visites d’un homme en noir leur enjoignant de s’enfoncer dans la forêt ou de se jeter dans la rivière. La force des malades était décuplée pendant les crises. L’affaire dura si longtemps qu’elle provoqua un début de disette et une crise politique12.

33Les créatures étranges, à l’apparence humaine, sont rencontrées en forêt et ramenées avec soi, à son insu. Elles accompagnent l’homme jusque chez lui. Il faut avoir l’œil exercé d’un bénisseur pour discerner leur présence fantomatique :

« Un jour, je suis allé au Beiradão [Laranjal do Jari], raconte B. R. de São Francisco do Iratapuru. Une femme m’a regardé et m’a dit : “Oh, toi, tu es bien abîmé !” Elle m’a dit : “Tu n’es pas seul. Il y a quelqu’un qui t’accompagne depuis la forêt. Mais ne t’inquiète pas, tu es bon, tu suis le droit chemin. Je vais te soigner, tu vas voir.” »

  • 13 P. Erikson, « Dialogues à vif… : note sur les salutations en Amazonie », in P. Erikson et A. Monod (...)

34La forêt, qui exige du chasseur une allégeance dès son entrée, peut donc éventuellement l’accompagner à sa sortie, sous forme d’« effluves » : cette possibilité est bien admise dans le monde amérindien, comme le note Philippe Erikson, mentionnant l’existence d’un « sas » symbolique séparant l’univers domestique des Indiens Matis du monde de la forêt, nécessitant une décontamination de tout esprit ramené avec soi13.

Les esprits de la forêt

  • 14 E. Viveiros De Castro, « Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio », Mana : estudos d (...)

35La forêt est un univers habité : en y pénétrant, les hommes s’aventurent dans un monde qui ne leur appartient pas. L’hypothèse « multi-naturaliste », proposée par Viveiros de Castro et Descola, qui pose le monde des hommes et celui des différentes espèces animales comme des sociétés en relation, ne doit pas occulter ce fait que des sociétés en contact ne deviennent pas pour autant familières ; au contraire, plus elles sont étrangères l’une à l’autre, plus les dispositions protocolaires sont complexes14. Dans le cas des populations étudiées, populations amazoniennes ne se reconnaissant pas, ou peu, d’ascendance amérindienne, nous observons là encore une forme de fatalité à l’action malfaisante d’esprits dont les humains peinent à comprendre le fonctionnement. Le déchiffrement progressif des usages à respecter se fait par le constat des effets pathogènes dont l’origine demeure mystérieuse.

36L’homme qui pénètre en forêt se voit à tout instant rappelé à l’ordre : par une frayeur, un frisson qui peut se muer en fièvre selon le degré de malignité de l’esprit rencontré ou l’attitude adoptée par l’homme en question, comme l’explique B. B., de São Francisco do Iratapuru :

« Les fantômes [visagens] ne font pas de mal. Ils s’approchent, mais ils ne font pas de mal. Le fantôme fait peur, c’est un esprit [misura] qu’on ne voit pas. L’esprit [misura], lui, tu peux le voir. Il tente de nous effrayer, par un sifflement, un cri, un claquement, mais tu ne vois rien. Le caboclo prend peur, il s’en va. Un gémissement, un sifflement, un murmure, un cri dans la forêt, mais cela ne nous fait pas de mal. On ne peut pas se défendre d’un esprit [misura] parce qu’on ne le voit pas : c’est une chose invisible. Il y a des prières, on connaît toujours une petite oraison. Des esprits, j’en ai vu des tas ! J’ai vu des sifflements [sic]. Une fois que je chassais à la lanterne, j’ai vu une autre lanterne là où il n’y avait personne. Quand on voit ce genre de choses, le mieux, c’est de rentrer chez soi. J’ai un frère ici, il habite au Beiradão [Laranjal do Jari], il raconte qu’il aimait aller en forêt. Un jour qu’il y était, il s’est arrêté pour déféquer. Il s’est assis sur une pierre. Alors il a vu une silhouette, une silhouette de femme. Il était tout seul dans la forêt, il est allé voir, il n’a trouvé personne. Alors il lui est venu un mal de tête, puis une fièvre, il s’est senti mal. Sans un guérisseur qu’il y a en ville, ça se serait mal terminé. Il dit que c’est la Mère de la forêt qui lui avait jeté un sort [malinado]. Mais il suffit d’une bénédiction et ça passe. La Mère de la forêt, on l’aperçoit mais elle disparaît, on ne peut pas l’approcher. Elle ressemble à une femme. Elle paraît être une personne [gente], mais ce n’est pas une personne, c’est un esprit [misura] qui peut faire du mal. »

37Nous avons volontairement maintenu l’apparente contradiction du récit, qui se propose d’abord de distinguer visagem (que l’on ne voit pas) et misura (que l’on peut voir) pour abandonner rapidement cette distinction et compliquer encore les choses en employant le verbe « voir » pour la vue, aussi bien que pour l’ouïe. Il est vrai qu’en forêt, cette distinction est peu claire, précisément parce que la vision est entravée par les jeux d’ombres et les multiples obstacles. Nombre de choses – notamment les craquements, les crissements, les cris et les chants – sont distinguées à l’oreille, mais font immédiatement l’objet d’une visualisation mentale. On peut donc « voir avec ses oreilles » et l’on comprend alors que tout bruit dérogeant à l’habitude fasse l’objet d’une transposition visuelle inquiétante.

38Le récit suivant, relaté par K. à Campo Alegre, permet précisément de comprendre comment le traitement cognitif de la catégorie « esprit » mêle indissolublement la vue et l’ouïe :

« Il y avait un esprit [armação] dans la Baixa Grande, on avait peur d’aller dans la forêt – aujourd’hui, non, même un enfant peut aller en forêt. Il criait. C’était quelque chose qui criait et qu’on n’apercevait pas. “Il faut voir et savoir ce que c’est, pas question d’aller dans la forêt sans savoir.” Il s’approchait, tout près, il criait même au pied de l’itauba, là où quelqu’un faisait une pirogue, on a même tiré un coup de feu et c’est allé crier plus loin. Il avait crié tout près, tout près. Catitinga s’est même perdu en forêt à cause de cette vision. »

La double allégeance des esprits du fond

39Une vision qu’on ne voit pas, un animal dont on ne sait pas ce qu’il est : le bestiaire enchanté des ribeirinhos est abondant, d’autant plus que nombre d’espèces animales ont des correspondants (ou stases) surnaturels. Le même K. évoque ainsi l’oiseau nommé « Matinta Pereira », dont le nom d’origine tupie a dérivé en « Saci Pererê », nom d’une créature de légende. Il s’agit d’un oiseau de l’ordre des cuculiformes (Tapera naevia). Il est difficile à apercevoir et ne construit pas de nid (c’est un coucou parasite) :

« Cette embouchure, raconte K., il y eut un temps où on en avait peur, car il y avait une Matinta Pereira. La Matinta Pereira, c’est une vision de la forêt, il y en a qui ont un maître, qui laissent une trace [remanso] dans la forêt. Elle s’approche jusqu’à toucher ton pied, c’est une vision, un petit oiseau. La Matinta, quand elle vole vers la terre, c’est que l’eau va monter, et quand elle vole en direction de l’eau, c’est que l’eau va baisser. »

40Ce n’est pas la première fois que nous entendons parler de la double allégeance de la Matinta, tantôt oiseau, tantôt esprit (parfois hypostasié en vieille dame venant demander du tabac et du café en pleine nuit). Intéressant ici est le rapport établi entre le comportement de l’oiseau et celui de l’eau, montant et descendant. On peut penser, et les exemples suivants chercheront à l’établir, que tout comportement inexplicable, ou perçu comme incorrect selon l’éthologie des espèces (ici un oiseau dont on ne peut découvrir le nid), est exprimé par le biais d’une bijection : l’animal a alors un pied (ou une aile, ou une nageoire) dans notre monde, un autre dans le monde du fond.

41La double allégeance est très claire dans le cas du dauphin. Le même K., qui racontait l’aventure de l’infortunée professeure, reprend le sujet quelques minutes plus tard, dans le même entretien, en différenciant les comportements du dauphin rose (Inia geoffrensis) et du petit dauphin tucuxi (Sotalia fluviatilis) :

« Les dauphins, il y en a qui les tuent. Si tu tues un dauphin, il peut servir à éloigner les fourmis effeuilleuses qui attaquent les abattis et sa graisse est bonne contre l’asthme, c’est tout. Sa peau, si tu l’étends quelque part, éloigne les fourmis, pour toujours. Mais le dauphin, pour nous, c’est un préjudice : il déchire les filets. Quand il ne veut pas qu’on pose un filet, il vaut mieux renoncer. Il est un peu pervers, le dauphin. L’autre dauphin, le tucuxi, il respecte les filets. Mais l’autre, le grand, il nous harcèle, il nous mord. Quand le tucuxi est présent, il nous protège, le tucuxi nous accompagne, il nous sauve quand on tombe à l’eau, le tucuxi est un partenaire, pas comme ce maudit dauphin. »

42Dès lors que le dauphin rose interfère dans les occupations des humains, on lui prête une hostilité particulière à leur égard (une malignité ou perversité) qui, dans la perspective de mondes superposés, permet à cette créature de pénétrer la société des hommes en adoptant une forme humaine. Le caractère surnaturel du dauphin est affirmé par l’effet que sa peau produit sur les fourmis et sa graisse contre l’asthme : les remèdes traditionnels fonctionnent sur le principe de la sympathie et non des vertus prophylactiques de leurs composants.

Les Indiens, opérateurs magiques

43Les Amérindiens sont perçus par les ribeirinhos comme relevant par excellence de cette double dimension, au même titre que les créatures dérivées des croyances indigènes (comme la Matinta Pereira ou le Curupira). K. décrit les Indiens dans les mêmes termes qu’il employait pour décrire le dauphin rose :

  • 15 Le qualificatif « dangereux » est souvent utilisé a contrario dans le langage populaire pour expri (...)

« Vous savez, l’Indien est la nation la plus dangereuse pour ce qui est de connaître les remèdes15. On ne voit jamais un Indien avec des démangeaisons, alors qu’il vit dans la forêt. Si ta tête ne lui revient pas, ou si ta maison lui déplaît, il va jeter quelque chose dans l’eau pour te faire du tort, tu peux attraper la fièvre. Le poison qu’il utilise pour tuer les singes, il le jette dans ta rivière pour te faire du mal. L’Indien est dangereux, c’est une nation enragée et il meurt enragé. Ici, nous sommes tous indiens, mais il y a différentes qualités d’Indiens, il y a les sauvages [brabos] et les apprivoisés [mansos], c’est comme ça. C’est de naissance. Quand l’Indienne a un bébé, c’est différent des gens d’ici, il naît tout seul, c’est pourquoi il est dangereux. Mon père n’était pas un Indien pur, son grand-père était indien, d’une nation plus apprivoisée. »

44La connaissance que l’Indien a des remèdes (versant lumineux) est indissociable de sa dangerosité (versant obscur). Ce qui le caractérise est donc sa consubstantialité : il relève à la fois de la société humaine et de la forêt, comme le dauphin appartient à la rivière, mais peut hanter les femmes dans leurs propres maisons. L’idée d’une double appartenance est affirmée dans le personnage du Mapinguari, créature qui apparaît, avec quelques variantes, dans toutes les zones où les forêts sont préservées. Cette description nous fut donnée par B. R., à São Francisco do Iratapuru, à qui nous demandions s’il avait entendu parler d’un vieil Indien vivant dans la forêt :

« Ah, ça c’est le Mapinguari. Aujourd’hui, on ne les laisse pas devenir aussi vieux. C’est quand il est très vieux qu’il se transforme. On le chasse à coups de bâtons. Le vieil Indien se transforme en Mapinguari. Les Indiens les chassent à coups de bâton, ils ne les laissent pas vivre avec eux. Un peu au-dessus de Macapá, on a attrapé un de ses petits [filhotão], avec un pied de la taille d’une caisse de savon [50 cm]. […] Ce Mapinguari, on ne peut pas lui tirer dessus, à cause de sa pelisse, la balle n’entre pas. Il faut viser le nombril, ou dans la bouche, là on le tue. Il porte sur lui la peau de toutes les bêtes qu’il rencontre. Quand il va prendre son bain, les gens disent qu’il enlève ses vêtements ; alors le caboclo peut le griller. Par ici, je ne sais pas s’il y en a. Je sais qu’ailleurs il y en a. L’Indien ne meurt pas, il devient cette bête. »

45Le Mapinguari serait donc à la fois le résultat d’une transformation (ce que l’Indien devient lorsqu’il est vieux) et une créature à part entière, susceptible d’avoir des petits. Cette indistinction est constitutive de la plupart des créatures que nous avons rencontrées. La manifestation des esprits surnaturels se produit au point de contact des différentes sociétés : la forêt, la rivière, l’entrée des souterrains. Dans la mesure où ces créatures dérivent tantôt des croyances amérindiennes, tantôt de savoirs empiriques, on ne peut déterminer leur rôle ou leur raison d’être. La seule constante est leur règle d’engendrement, lorsque les sociétés s’interpénètrent.

Créatures étranges et familières

46Ce qui n’est pas familier est d’abord classé dans cette position intermédiaire. Ainsi du « jaguar d’eau » que nous a décrit K. :

« Le jaguar d’eau, c’est vraiment un jaguar qui vit dans l’eau. Il est plus grand que le terrestre. Il a une main de jaguar et un pied d’âne. Il y a deux couleurs : l’une est sombre, presque noire, et l’autre est café au lait, marron. Il y en a deux qui sont apparus, on en a tué un, c’était au temps de la collecte des noix. Ils nous ont attaqués, alors j’en ai attrapé un et je lui ai tiré dessus. On lui a enlevé les dents, elles sont chez moi. Le Dr B. de l’Ibama m’a appelé à son bureau : “Tu as tué un jaguar d’eau ?” “Je l’ai tué parce qu’il nous a attaqués. Qu’est-ce que tu ferais à ma place ?” J’avais ses dents dans un sac, je lui ai montré, il a dit : “C’est dommage, j’aurais vraiment aimé voir la peau de cette bête du fond [bicha do fundo].” Bon, si j’avais su, j’aurais fait des photos, parce que beaucoup en ont entendu parler mais ne savent pas ce que c’est.

– Pourquoi est-ce une bête du fond ?

– C’est une bête du fond parce qu’il creuse sa tanière, avec un trou pour respirer. Quand il en sort pour attraper le poisson, c’est alors qu’il attaque, il a mis beaucoup de gens en fuite. Il y a un endroit où il y a un noyer, au Carará, c’est là qu’il y a cette bête. Quand elle attrape sa nourriture, elle la mange à terre, comme une loutre. Elle mange très vite, comme une loutre. »

47Cette description s’apparente à celle d’une loutre géante d’Amazonie (Pteronura brasiliensis), notamment pour ce qui est du pelage et de sa façon de s’alimenter. En dépit de ses protestations, K. n’en avait probablement jamais vue auparavant (il n’en existe que des populations reliquats dans des zones protégées, à partir desquelles certains individus se diffusent de nouveau). La taille d’un jaguar mêlé au comportement d’une loutre implique nécessairement que cette créature soit intermédiaire, donc relève à la fois de ce monde et de celui « du fond ». Mais le récit comporte toutefois un élément d’incertitude, car l’évocation d’une « bête [ou esprit] du fond » pourrait simplement se rapporter au fait qu’il s’agit d’une créature amphibie. Cette incertitude, nous le pensons, repose précisément sur l’indistinction entre les différents mondes en relation et est inhérente à la représentation que les ribeirinhos se font de leur univers.

48Tout cela nous amène finalement à nous interroger sur l’absence, dans ce bestiaire, des jaguars et des caïmans. La réponse qui nous semble la plus appropriée est que tous nos interlocuteurs ont participé à la grande chasse aux peaux, qui s’est achevée au milieu des années 1970. Tous possèdent une connaissance précise, fondée sur l’expérience, du comportement de ces animaux. Les interactions répétées les menaient à craindre les humains, comme le dit K. : « Avant, on les chassait, ils avaient peur de nous. Aujourd’hui, les caïmans ne respectent plus les chrétiens. » L. C., de la Baixa Grande, a participé à cette chasse jusqu’à l’âge de 12 ans. Il décrit le processus le plus courant, celui de la chasse au piège ou à la trappe, où le jaguar est attiré par un appât : « Comme c’était bon ! On l’attrapait. Après trois ou quatre jours dans son enclos, le jaguar devenait tout doux, tout triste. Il ne pouvait pas sortir. Cela m’a rapporté beaucoup d’argent. À l’époque, ça valait cher une peau de jaguar. » Réduit à l’impuissance, le jaguar s’assimile à tout autre gibier, perdant de sa superbe pour être relégué au rang d’un agouti ou d’un paca.

49On ne peut donc affirmer que les mondes s’interpénètrent en permanence, ce qui les rendrait invivables. Plus le chasseur maîtrise son sujet, plus la dimension surnaturelle tend à s’amenuiser. Mais l’intérêt de ce constat est qu’il révèle en creux, précisément, ce que les ribeirinhos ne maîtrisent pas : d’abord, le passé amérindien, formant une strate temporelle dont émergent épisodiquement des enchantements ; d’autre part, tout ce qui – plante ou animal – n’est pas directement lié à une activité économique particulière, mais qui est susceptible d’interférer entre l’homme et le « produit » recherché.

Le désenchantement du monde

50Ce chapitre vise à accorder autant de place que possible à la parole des ribeirinhos, en proposant le registre brut de la transcription de discours. Parmi ces discours, nous avons sélectionné ceux qui se recoupaient d’un terrain à l’autre, ou qui faisaient l’objet d’une mise en récit. Ce qui se dégage de ce recueil, c’est une cohérence d’ensemble associée à une incohérence de détail. Les créatures ou situations décrites obéissent à des règles d’engendrement. Il s’agit d’un système dans lequel des transformations sont susceptibles de se produire ; ces transformations sont contenues en germe dans les créatures intermédiaires, ou esprits, à cheval sur deux mondes. L’homme en forêt, le pêcheur sur la rivière, est victime de ces enchantements, précisément parce qu’il ne se trouve pas dans sa propre société. La possibilité de transformation repose sur l’existence de « passages » : tunnels, sources, souterrains, dont la particularité, dans le cas des populations traditionnelles, est qu’on ne sait exactement où ils mènent, ni d’où ils proviennent.

51Ce savoir, qui est un savoir écologique fondé sur l’observation et la transmission intergénérationnelle, a été constitué dans un certain isolement. Les savoirs empiriques s’associent à des récits véhiculés d’un bout à l’autre de l’Amazonie, dont les informations ne peuvent être infirmées ni confirmées – c’est le cas du Curupira et du Mapinguari, qui ont toujours été vus « ailleurs ». Comment nier la réalité d’un fait si ce fait s’est produit ailleurs ? Ce que nous appréhendons, ce sont les registres de plausibilité : plausibilité qu’un dauphin soit pervers, qu’un jaguar vive dans l’eau comme une loutre, qu’un esprit de la forêt vous roue de coups. Ces créatures définissent les contours du monde imparti aux humains, au-delà duquel les hommes s’engagent dans une société qui n’est plus la leur. Le monde du fond et le monde de la forêt sont des univers – largement confondus – régis par des règles dont les seules qui soient intelligibles sont celles qui s’appliquent également à la vie sociale des humains. Les transgressions, les passages d’un monde à l’autre sont sanctionnés par la fièvre ou l’égarement.

52L’ambivalence, l’incertitude, l’indistinction s’effacent lorsque les individus produisent un savoir positif au sujet d’une espèce donnée. La période de la chasse aux peaux, qui a amené tant d’adultes et d’adolescents à séjourner des mois en forêt, tendant des pièges, capturant des jaguars et des ocelots, a dissipé les traits opaques caractérisant ces espèces. Connues, pour ainsi dire, sous toutes leurs coutures, capturées, abattues, écorchées, elles ont perdu leur aura d’étrangeté. Il en va de même des caïmans, également écorchés, mais aussi dépecés, salés, conservés et mangés.

53Les phénomènes étranges s’amenuisent également lorsque le savoir scolaire affirme l’universalité des phénomènes susceptibles de se produire, au sein d’un système où c’est la réalité du monde physique, partagé en végétaux, animaux et minéraux, qui produit les règles d’engendrement. Cette distance acquise à l’égard du savoir des Anciens ne signifie pas, selon nous, une déresponsabilisation. Les interactions avec le monde surnaturel, ou enchanté, n’ont jamais impliqué une responsabilité particulière des humains à l’égard du monde sauvage qu’ils fréquentaient. Ce qui est affirmé, ici, c’est que le sentiment partagé par nos interlocuteurs est celui d’une vulnérabilité certaine, du fait d’être soumis à l’arbitraire de créatures relevant d’autres sociétés.

54Dès lors que nous avons affaire à des populations génériquement qualifiées de caboclas, les éléments relevés (grands serpents, tunnels, pajés, esprits du fond…) ont cette particularité qu’ils ne s’inscrivent pas dans un système global intégrant le monde du fond et ses passages vers notre monde à nous. Dans une société amérindienne s’étant perpétuée dans une certaine continuité, l’existence d’un monde souterrain, parallèle au nôtre, permet d’expliquer que les créatures terrestres, dans certaines circonstances, ôtent leur peau et arborent forme humaine. Les lieux de passage (grottes, sources) sont franchissables par les chamanes ; c’est dans le rapport entre ces deux mondes que s’inscrivent à la fois l’étiologie des maladies, les remèdes qu’on leur apporte, ainsi que les épisodes naturels de raréfaction de la pêche ou du gibier.

  • 16 F. Kohler, 2009, op. cit.

55En revanche, lorsque les populations considérées sont issues de déplacements, de substitutions et ont vécu des épisodes dramatiques ou des mouvements migratoires importants, les éléments formant ce système sont fragmentés et perçus comme autant d’éléments séparés16. Ce qui demeure, c’est le caractère transitionnel des lieux enchantés, comme des créatures surnaturelles : mi-hommes/mi-dauphins, mi-jaguars/mi-loutres. Il s’agit d’êtres de passage et cette condition révèle peut-être le sentiment d’insécurité qu’éprouvent les populations, longtemps victimes du « progrès » et de l’intégration nationale à marche forcée : la spoliation foncière, la violence et l’intimidation furent le lot de bien des familles aujourd’hui stabilisées. Longtemps, ces mêmes populations furent tenues pour invisibles, à l’instar des créatures peuplant les forêts.

Notes

1 L. B. Vidal, « Mito, história e cosmologia : as diferentes versões da guerra dos Palikur contra os Galibi, entre os povos indígenas do Uaça », Revista de antropologia, vol. 44, no 1, 2001 ; L. B. Vidal, A cobra grande : uma introdução à cosmologia dos povos indígenas do Uaçá e Baixo Oiapoque, Amapá, Publicação avulsa no 1, Rio de Janeiro, Museu do Índio/Funai, 2007 ; P. Bidou, « La Mythologie clivée », L’Homme, no 126-128, 1993 ; C. Fausto, « Faire le mythe : histoire, récit et transformation en Amazonie », Journal de la Société des américanistes, no 88, 2002.

2 L. da Câmara Cascudo, Folclore no Brasil, Rio de Janeiro, Fundo de Cultura, 1967 ; R. H. Maués, « A ilha encantada : medicina e xamanismo numa comunidade de pescadores », Centro de filosofia e ciências humanas, NAEA/UFPA, 1990 ; N. Tiphagne, « Entre nature et culture, les enchantements et les métamorphoses dans le monde caboclo de l’est de l’île de Marajó : invention et discours sur l’autre, prémisses d’une identité », thèse de doctorat, Paris, université Paris VII, 2005 ; M. Harris, Life on the Amazon : The Anthropology of a Brazilian Peasant Village, Oxford, Oxford University Press, 2000 ; M. Harris, « Enchanted Entities and Disenchanted Lives Along the Amazon Rivers, Brazil », in R. Blanes et D. Espírito Santo (dir.), The Social Life of Spirits, Chicago, University of Chicago Press, 2013.

3 J. Cavignac, « O tempo dos holandeses : imagens discursivas, paisagem e monumentos de um passado esquecido », Comunicação apresentada em 2003 no seminario « Memória », DAN, UFRN/CCHLA, 2003 ; J. Cavignac, « Retóricas do olhar e tramas da narrativa : historicidade e mitografia em Nísia Floresta (RN) », Rencontres de l’Anpocs, 2004 ; J. Cavignac, « Um mundo encantado : memória e oralidade como patrimônio imaterial », in Carnaúba dos Dantas, terra da música : inventário do patrimônio imaterial de uma cidade do sertão do Rio Grande do Norte, Carnaúba dos Dantas, Petrobras Cultural/Carnaúba dos Dantas, 2005.

4 R. G. Lima, L. F. Silveira et L. B. Vidal, « A Pesquisa sobre a avifauna da bacia do Uaçá : uma abordagem interdisciplinar », in A. L. Da Silva et M. K. L. Ferreira (dir.), Práticas pedagógicas na escola indígena, Série antropologia e educação, São Paulo, Fapesp/MARI, 2001, p. 301.

5 L. B. Vidal, 2007, op. cit.

6 Un cas contraire se présente chez les Indiens Pataxó de Bahia, convertis au XIXe siècle, qui ont reconstitué une grande partie du bestiaire surnaturel des Indiens Maxakali, dont ils descendent, en les réinterprétant selon les dogmes catholiques : les transformations consécutives au non-respect des interdits liés au sang deviennent des transgressions chrétiennes, telle l’absence de baptême (F. Kohler, « Du caboclo à l’indigène : réflexions sur l’ethnogenèse au Brésil », Journal de la Société des américanistes, vol. 95, no 1, 2009). Nous ne pouvons toutefois affirmer que l’absence apparente de cohérence du système ribeirinho serait liée à une conversion récente, ou à des failles dans le processus d’évangélisation.

7 Notons que ces propos ne sont pas exempts de sous-entendus et renvoient à un vaste imaginaire lié à la biopiraterie et au pillage des richesses amazoniennes par les « étrangers ».

8 J. Cavignac, 2003, op. cit. ; J. Cavignac, 2004, op. cit. ; J. Cavignac, 2005, op. cit.

9 F. Kohler, 2009, op. cit., p. 48-53.

10 M. Harris, 2013, op. cit.

11 Le pajé ou chamane officie comme médiateur entre les différents mondes, son pouvoir reposant sur ses rapports avec le monde du fond et ses bichos (créatures ou esprits). Les Palikur, devenus protestants et n’ayant (officiellement) plus de pajés, renvoient cette médiation à des temps reculés – des « millénaires », comme le confie M. L., Palikur de Kumené : « Autrefois, les hommes et les bêtes communiquaient beaucoup, principalement le pajé. Quand il allait faire une fête sans inviter personne, cela voulait dire qu’il n’allait danser qu’avec des esprits mauvais. De loin, on peut voir plein de gens qui dansent, mais ce n’est pas des gens de ce monde, ils sont d’un autre monde. Le pajé a ce pouvoir. […] Alors le pajé faisait sa fête autrefois et l’histoire dit que ces oiseaux, il y a des millénaires, ces oiseaux étaient des gens, tous ces singes de la forêt, ces lézards, serpents, anacondas, tous ceux-là sont des gens. […] Cela, c’était autrefois, nous vivions mélangés, dans cette amitié avec les esprits mauvais » (propos recueillis sur le terrain par l’équipe du projet Usart).

12 F. Kohler, « Chamanisme et politique dans l’Uaçá (bassin de l’Oyapock, Amapá) », Anthropologie et société, vol. 34, no 1, 2010.

13 P. Erikson, « Dialogues à vif… : note sur les salutations en Amazonie », in P. Erikson et A. Monod-Becquelin (dir.), Les Rituels du dialogue : promenades ethnolinguistiques en terres amérindiennes, Nanterre, Société d’ethnologie, 2000.

14 E. Viveiros De Castro, « Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio », Mana : estudos de antropologia social, no 2, 1996 ; P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

15 Le qualificatif « dangereux » est souvent utilisé a contrario dans le langage populaire pour exprimer une admiration pour un talent. Un excellent pilote, par exemple, est « dangereusement bon ». Ici, il est clair que l’on joue sur le double registre qui rend ce mot particulièrement approprié pour le locuteur.

16 F. Kohler, 2009, op. cit.

Auteur

Anthropologue, maître de conférences à l’université de Tours et chercheur associé au Creda. Il a travaillé sur les relations à l’environnement en France et au Brésil, plus particulièrement dans le cadre des aires protégées habitées et de la réhabilitation de la biodiversité ordinaire. Il est expert auprès de la Plateforme intergouvernementale sur la biodiversité et les services écosystémiques (IPBES) et membre du Conseil national de protection de la nature.

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