Introduction

François-Michel Le Tourneau

p. 7-37


Texte intégral

1 La notion de « populations traditionnelles » est aujourd’hui d’un usage courant en Amazonie : elle oriente les politiques publiques qui se déploient dans les zones rurales et imprègne les discours identitaires locaux. Cette notion, toutefois, ne relève pas d’une évidence : elle est en fait, comme la plupart des identités, une construction sociale et politique. Pour cette raison, nous proposons dans cette introduction une brève présentation à la fois de l’apparition de cette notion et des conséquences, notamment sur le plan territorial, de sa diffusion dans les dispositifs d’action publique, avant de détailler l’approche pluridisciplinaire que nous avons adoptée pour les aborder dans le cadre du projet Usart1. Nous espérons ainsi que les résultats présentés dans les dix chapitres qui composent cet ouvrage pourront trouver toute leur résonance.

Les populations traditionnelles d’Amazonie et leur espace : un enjeu contemporain

2La Constitution adoptée en 1988 a été un tournant dans le traitement des minorités au Brésil puisqu’elle a, comme le souligne Véronique Boyer, marqué l’entrée dans la « voie du multiculturalisme2 ». Les premières reconnaissances juridiques ont concerné les populations amérindiennes ou quilombolas, puis le phénomène s’est étendu à la catégorie des « populations traditionnelles », si bien que cette notion se trouve aujourd’hui incluse dans de nombreux dispositifs administratifs et institutionnels. Elle est aussi devenue une catégorie récurrente dans les discours des acteurs sociaux en Amazonie.

3Présente partout, elle semble donc à la fois évidente et acceptée par tous. Pour autant, à y regarder de plus près, son homogénéité et sa clarté s’estompent immédiatement. En effet, les populations traditionnelles auxquelles on se réfère couramment comprennent à la fois les ethnies amérindiennes – qui composent non pas une, mais plusieurs centaines d’ontologies différentes en Amazonie3 –, des populations rurales aux modes de vie différenciés des riverains des grands fleuves et lacs (ribeirinhos), des collecteurs de ressources spécifiques (castanheiros4, seringueiros5, piaçabeiros6, etc.) et les Quilombolas (populations issues des regroupements d’anciens esclaves, qu’ils s’agissent de « Marrons », ou bien de communautés créées postérieurement à l’abolition de l’esclavage). Dans cet ensemble, il est presque impossible de trouver des traits internes partagés par tous les groupes. En revanche, il existe des distinctions externes puisque tous les groupes sont tenus pour différents par la société dominante (essentiellement urbaine). Cette différence est aujourd’hui le plus souvent revendiquée, mais l’affirmation identitaire, comme on le verra, est assez récente.

De l’invisibilité à l’affirmation identitaire des populations rurales amazoniennes

4En dehors des Amérindiens, les populations rurales amazoniennes (désignées sous le qualificatif générique de « caboclos ») apparaissent très peu dans les documents historiques et, jusqu’à récemment, leur présence ou leur existence était ignorée par les grands projets prenant place dans leur espace, comme le montreront à loisir les cas que nous allons étudier dans cet ouvrage. Cette invisibilité est un trait que l’on peut quasiment considérer comme caractéristique7.

5Autant que l’on puisse le reconstituer, ces populations se forgent au fur et à mesure de la colonisation portugaise (donc, en Amazonie, principalement à partir du XVIIe siècle) dans un creuset qui rassemble plusieurs éléments. La disparition ou l’étiolement des groupes amérindiens, souvent autour des missions, du fait des épidémies et de l’action des chasseurs d’esclaves, en est un. Choquées par l’écroulement de leur monde, profondément marquées par l’inculcation de la religion catholique, métissées entre elles, les cultures amérindiennes s’effacent et ne laissent subsister que quelques techniques agricoles et quelques légendes ou créatures surnaturelles. On peut aussi penser que, comme dans le sud du pays, une classe de métis, considérés au Brésil comme des citoyens à part entière (les fameux Mamelucos), est apparue rapidement, tant dans les villes qu’autour des missions. Ce sont eux qui réalisent l’exploitation des drogas do sertão (produits de la forêt), héritant de leur origine amérindienne la connaissance de la forêt.

6Il est donc probable qu’à partir des missions et des petites villes, cette population métisse se soit dispersée pour habiter le long des rivières, où elle trouvait sa subsistance et les produits qui lui permettaient de vivre du commerce. Mais, parce qu’il ne prenait pas l’aspect d’une colonisation, ce peuplement n’est pas documenté historiquement. Ce n’est qu’à partir du XIXe siècle que les voyageurs citent plus facilement la présence de familles ou d’habitations ici ou là, mais sans en préciser les contours. La population cabocla souffre d’un stigmate. Elle est considérée comme inférieure, à la fois aux Amérindiens isolés (les « vrais Indiens ») et aux populations de souche européenne. Pis à l’époque, cette population comprend également une part d’origine africaine du fait des métissages avec les esclaves, que ce soit dans le cadre des mocambos8 ou des plantations.

7Les tentatives d’installation de colonies agricoles en Amazonie durant l’Empire, puis durant la république (lotissements réservés aux Européens, accueil de planteurs du sud des États-Unis après la guerre de Sécession, installation de colonies japonaises), montrent assez le peu de considération accordée aux populations locales, de même que la « modernisation » attendue de projets comme celui de Henry Ford à Fordlândia dans les années 1930. Ce préjugé perdure jusque dans les années 1980. Comme le montre l’ensemble des projets développés sur la rive gauche de l’Amazone par les gouvernements militaires (ou impulsés par eux), la présence de populations dans les aires affectées n’a tout simplement pas été prise en compte. Il faut dire que la spoliation juridique ébauchée par les patrons à l’époque du cycle extractiviste avait ouvert la voie : puisqu’ils ne possédaient pas de titre de propriété, les caboclos ne pouvaient pas être pris en considération. Un autre artifice a consisté à insister sur leur mobilité. En les taxant de « nomades », on pouvait leur nier le droit à la fameuse posse9 qu’une occupation permanente aurait dû leur donner. Et, là encore, sans titre formalisé, leur présence pouvait être délibérément niée.

8La contradiction a commencé à devenir patente avec la conversion de l’utilisation de l’espace, promue par les autorités à partir des années 1970. Qu’il s’agisse d’anciens seringais10, désormais vendus à des fermiers désireux d’y développer de l’élevage bovin, de castanhais11 voués à devenir des plantations de cellulose, ou d’espaces transformés en aires protégées et désormais interdits d’accès, les nouveaux systèmes se mirent à exclure les usages des populations traditionnelles qui devaient donc soit sortir de leur invisibilité, soit disparaître.

9Plusieurs facteurs leur permettront d’opter pour la première solution. Tout d’abord, elles trouvèrent des alliés, notamment dans l’Église catholique qui, en Amazonie, s’est très fortement inspirée de la théologie de la libération. Les religieux, souvent des missionnaires12, organisent les familles dispersées en communautés, ce qui leur donne plus de poids pour négocier face au pouvoir municipal. Groupées autour d’une chapelle, disposant désormais d’un nom de lieu pour les désigner, ces familles deviennent visibles. Un témoignage recueilli en 2005 par Almeida Farias indique ainsi : « Je suis née dans le Trombetas, et à cette époque il n’y avait pas ce truc des “communautés”, chacun faisait sa maison où il le voulait et tout le monde allait et venait où il voulait » (Maria Pereira, 72 ans13).

10Cette phrase résume bien le passage de stratégies purement familiales, dans un espace qui ne connaissait que très peu de limites fixes, à des stratégies de communauté, qui impliquent d’ailleurs une gestion collective de l’espace plus complexe qu’auparavant. Cela étant, les deux systèmes ne sont pas totalement distincts car, comme on le verra, les stratégies familiales d’avant prenaient largement en compte des réseaux étendus de parenté.

11Les communautés ainsi créées développent des marqueurs de leur espace qui vont les définir : la chapelle, bien sûr (et aujourd’hui, souvent, une église évangélique), mais aussi le hangar communautaire et l’école14. Plus visibles politiquement, notamment grâce à une constellation d’ONG, mais aussi grâce, encore, à l’Église catholique, les communautés développent deux argumentaires qui leur permettront de susciter la sympathie dans l’opinion publique des grandes villes (source du pouvoir politique, car principaux foyers électoraux du Brésil). Le premier, on va le voir, est l’argumentaire écologique. Il consiste à se présenter comme garantes de la protection de l’Amazonie. Le second est l’argumentaire identitaire. Il consiste à se présenter comme héritières de groupes sociaux historiquement défavorisés et auprès desquels la société brésilienne doit effectuer des actions de réparation. Certains groupes se rattachent ainsi à la résistance des esclaves déportés d’Afrique en se revendiquant Quilombolas, mais on peut aussi citer de nombreux cas d’identification à des populations amérindiennes (on parle alors d’identités résurgentes). D’autres catégories s’affirment à partir d’une histoire particulière ou d’activités économiques, comme les seringueiros (saigneurs d’hévéas) ou les castanheiros (collecteurs de noix du Brésil). Ces distinctions sont le plus souvent une réactivation récente de petits particularismes de la part de groupes sociaux qui partagent un grand nombre des traits que l’on prêtait aux caboclos, notamment la pratique d’un système de subsistance associant une petite agriculture centrée sur le manioc et des activités extractivistes, ou un système spirituel associant le catholicisme et des croyances venues des Amérindiens.

12L’enjeu de ces affirmations est clairement foncier, afin de bénéficier des statuts désormais reconnus au Brésil, que nous détaillons ci-après. Certaines options apparaissent parfois plus payantes que d’autres et ceux qui n’ont pas joué la bonne carte peuvent s’en mordre les doigts. À Campo Alegre, par exemple, les informateurs du projet Usart ont souvent souligné les « privilèges » dont disposent, selon eux, les Quilombolas. Ils affirment le regret de n’avoir pas su prendre ce train en route, alors qu’ils avaient toute possibilité de le faire, étant « autant descendants d’esclaves qu’eux15 ».

Des caboclos aux populations traditionnelles

13L’un des effets de l’affirmation identitaire que l’on constate en Amazonie à partir des années 1980 a consisté en la consécration de la notion de « populations traditionnelles ». Ses contours recoupent en grande partie la notion de caboclo, qui est apparue dans la littérature scientifique à la fin des années 1940, avec les études de Wagley16 et de Galvão17, qui ont mis en relief la spécificité du mode de vie rural en Amazonie, en pointant certaines pratiques clés, tant dans le domaine des activités agricoles que dans celui de l’organisation sociale. La notion a ensuite été reprise, soit pour approfondir la relation entre les activités et l’environnement (le « système adaptatif » décrit par Emilio Moran en 197418), soit pour expliquer la situation des sociétés rurales amazoniennes, présentées comme à mi-chemin entre les peuples amérindiens et les sociétés urbaines. De fait, les caboclos sont alors devenus des « processus », certains auteurs ayant cherché à expliciter leurs conditions d’apparition à la lueur de l’histoire de la région. Delaunay et Parker parlent ainsi d’un processus de « caboclisation »19, alors que Nugent insiste plus sur le système économique qui se met en place, fondé sur l’aviamento (esclavage par la dette)20 et sur l’invisibilité des caboclos dans la société amazonienne21. D’autres, comme Harris, mettent l’accent sur des spécificités de la population cabocla, notamment les échanges informels de travail ou les liens de solidarité22.

14Si la notion de caboclo, comme celle de « populations traditionnelles », a l’avantage de chercher à expliquer et à exprimer un fait indéniable, à savoir l’existence de traits communs à certaines populations rurales d’Amazonie, indépendamment du contexte régional, elle souffre de nombreux désavantages qui nous ont amenés à ne pas l’utiliser ici. En premier lieu, comme le soulignent de nombreux auteurs, bien qu’elle soit depuis plus d’une cinquantaine d’années un concept utilisé par l’anthro po lo gie, cette notion véhicule une connotation négative23. Le caboclo est toujours l’autre, il est rare que l’on s’identifie soi-même comme tel. Comme l’indiquent Pierre et Françoise Grenand (en partageant d’ailleurs eux-mêmes en grande partie cette vision dans leur texte24), la catégorie de caboclo est d’abord définie régionalement (et négativement) par rapport aux Amérindiens. Le caboclo est donc un succédané de l’autre absolu que représente l’Indien, mais il en a perdu la noblesse, étant en quelque sorte à mi-chemin entre le sauvage et la civilisation urbaine.

15En second lieu, la notion de caboclo est uniforme, elle ne permet pas de faire ressortir des différences marquantes qui caractérisent certains sous-groupes, comme les Quilombolas. Il faut dire que leur affirmation en tant que catégorie identitaire légitime en Amazonie est assez récente, en tout cas postérieure à la plus grande partie des discussions autour des caboclos. Pour ces raisons, et également parce qu’elle est aujourd’hui plus employée par les groupes concernés, nous avons préféré utiliser la notion de « populations traditionnelles ».

16Dans un travail de synthèse fouillé, Barreto Filho retrace l’historique de cette notion25. Pour lui, ce concept arrive au Brésil par l’intermédiaire de la discussion internationale au sujet de la présence humaine dans les aires protégées. Comme on le sait, les courants écologistes mondiaux sont passés d’une position consistant à considérer que toute présence humaine dans des zones de protection de l’environnement était indésirable (modèle dit « de Yellowstone26 ») à l’acceptation de la présence de groupes humains dont les pratiques sont considérées comme peu préjudiciables à l’environnement27. C’est autour de cette notion qu’il faut comprendre la référence à la tradition : par « traditionnelles », on entend des populations dont les techniques de production, en particulier agricoles, sont relativement simples et limitées dans leur impact spatial. Confronté à l’impasse de l’expression, qui ne définit pas clairement par rapport à quoi, ou à quand, la « tradition » devrait être considérée, Barreto Filho explore d’autres qualificatifs comme « rustiques » ou « technologiquement sobres » pour désigner les groupes humains auxquels il est fait référence28. Ce point est capital et Filho le souligne, même s’il est lui-même en désaccord avec cette acception : bien que l’on ne le mentionne pas explicitement, le terme « traditionnel » implique une relation avec l’environnement qui soit de faible impact pour ce dernier. Comme on le verra, c’est l’un des points les plus difficiles à cerner.

17Dans le contexte amazonien, cette appellation va connaître une histoire en deux temps. Elle fait son apparition dans les années 1980 et il faut la décrire brièvement pour comprendre le sens de son utilisation. À cette époque, la déforestation bat son plein et les conflits fonciers se multiplient. Ils opposent, le plus souvent, des populations rurales invisibles, oubliées par les planificateurs et dépourvues de titres fonciers sur les terres qu’elles occupent, et des grands propriétaires terriens, nouvellement venus depuis le sud du pays et en général favorisés par le gouvernement qui les considère comme une force de modernisation de la région. L’enjeu du conflit est la possibilité pour les seconds de transformer des terres en propriétés privées, généralement consacrées à l’élevage bovin extensif, en expulsant les premiers.

18Face à ces menaces, les populations locales ont créé des syndicats durant les années 1970. Ceux-ci ont revendiqué l’attribution de terres au nom de la justice sociale, dans le cadre de la réforme agraire – un discours peu convaincant pour le gouvernement militaire anticommuniste qui sera au pouvoir au Brésil jusqu’en 1985. Durant la même période, les populations en question ont aussi souvent été organisées par l’Église catholique en communautés de base (selon les principes de la théologie de la libération), de manière à peser davantage dans le jeu politique. Mais vers le milieu des années 1980, aucune de ces deux voies n’a vraiment donné de bons résultats.

19Le jeu change avec la redémocratisation du Brésil. À ce moment-là, le contexte devient plus favorable à la concession de droits nouveaux pour les populations minoritaires. Les Amérindiens obtiennent ainsi de grandes avancées juridiques avec la Constitution de 1988. Une partie de leur succès provient de l’importance symbolique qu’ils occupent dans la matrice culturelle brésilienne. Mais une autre partie s’explique par l’alliance qu’ils ont su nouer avec les courants écologistes. Désormais rangés sous la bannière de la protection de l’environnement, les Amérindiens semblent doublement légitimes à demander des droits fonciers sur leurs territoires29.

20C’est en observant ce phénomène que les intellectuels engagés dans la défense des populations rurales amazoniennes marginalisées, ainsi que les représentants de ces populations, ont commencé à utiliser politiquement la notion de « populations traditionnelles ». Celle-ci permettait en effet à la fois de pallier le manque d’unité des groupes concernés (tous étant le produit d’une histoire particulière), en les classant dans une méta-catégorie qui pouvait être assimilée à celle des Indiens. Elle donnait aussi à la lutte foncière en cours un aspect écologique qui la rendait plus légitime aux yeux de l’opinion publique. Almeida montre très bien ce changement de stratégie dans le cas des seringueiros30. Dans ce premier temps d’usage de la notion, elle désigne principalement les groupes de population qui n’ont pas de droits constitutionnels reconnus, excluant donc a priori les Amérindiens et les Quilombolas.

21Elle s’institutionnalise dès 1992 avec la création d’un Conseil national des populations traditionnelles au sein du ministère de l’Environnement. Durant la suite des années 1990, un vif débat aura lieu tant dans les enceintes académiques que dans les forums politiques chargés de réfléchir sur une loi d’orientation spécifique pour ces groupes sociaux. L’un des points principaux du débat portera sur la définition des populations concernées et sur leur relation avec l’environnement. Si nous insisterons un peu plus loin sur leur relation avec l’environnement, on peut dire ici, sur la définition des populations concernées, que l’établissement d’une liste de critères rigides (comme le temps de résidence – trois générations par exemple –, le mode de transmission des connaissances ou le mode d’organisation sociale) a été peu à peu abandonné au profit principalement d’une auto-identification et de l’existence d’une différence culturelle avec le reste de la société brésilienne31. C’est notamment la définition donnée par le décret de 2007 qui institue une « politique nationale de développement durable pour les peuples et communautés traditionnelles32 ». La promulgation de ce texte signe le deuxième temps d’usage de la notion, qui englobe désormais aussi les populations amérindiennes et les communautés quilombolas. Elle devient donc une catégorie qui regroupe tous les modes de vie et les organisations sociales alternatives à ce que l’on pourrait appeler, pour aller vite, le mode de vie occidental ou capitaliste.

22On le comprend, le passage de la notion de population cabocla à celle de « populations traditionnelles » telle qu’on l’entend aujourd’hui pose de redoutables questions. Si la première notion est sans doute trop restrictive par rapport à l’explosion des affirmations identitaires en Amazonie durant les vingt dernières années, la seconde est trop large pour permettre d’en faire une catégorie d’analyse scientifique. Nous proposons donc ici de la redéfinir légèrement afin de la rendre plus facilement utilisable. L’une des difficultés de la notion, telle que la définit le législateur brésilien, vient de l’inclusion des peuples amérindiens, dont les cultures sont très variées et dont l’ontologie et la cosmologie sont pour la plupart séparées des influences de la religion chrétienne propagée par les colonisateurs portugais. Ces peuples parlent, de plus, de nombreuses langues très distinctes du portugais ; ce qui accentue leur différence culturelle par rapport au reste de la population brésilienne. Dans ce contexte, nous préférons restreindre dans cet ouvrage la notion de « populations traditionnelles » amazoniennes aux groupes correspondant à la définition du décret de 2007 dont le portugais est la langue d’usage. Cela permet d’inclure des populations amérindiennes réémergentes qui étaient restées dissimulées sous l’identité cabocla, ainsi que les populations quilombola – malgré les spécificités juridiques de cette catégorie –, mais d’exclure les populations amérindiennes non lusophones ou diglossiques. C’est à partir de cette définition que nous avons choisi les études de cas du projet Usart, et c’est à cette catégorie ainsi définie que nous nous proposons de généraliser les résultats obtenus.

Les enjeux sociaux et spatiaux des populations traditionnelles

23Le courant politique lié à la défense des populations traditionnelles a été très fort en Amazonie dans les vingt dernières années. Plusieurs raisons y ont concouru. En premier lieu, la sensibilité écologique a fortement progressé au Brésil, teintée d’une touche d’orgueil national. Lassé d’être toujours montré du doigt pour la destruction de la forêt tropicale, le pays a pris la question à bras-le-corps, délimitant de vastes zones dans lesquelles seules des pratiques « durables » sont autorisées (d’autant plus que cela concernait des régions éloignées et isolées dont l’affectation ne touchait directement que très peu de personnes). En second lieu, le gouvernement fédéral a trouvé dans cet élan une politique allant vers une plus grande justice sociale et, indirectement, vers une réforme agraire : la reconnaissance officielle de vastes aires au profit des populations rurales amazoniennes montrait en effet son engagement dans ce sens ; la reconnaissance restant toutefois assez simple puisque, le plus souvent, les zones concernées étaient des terres du domaine public. Enfin, ce processus de reconnaissance de territoires a été influencé par la mobilisation politique des populations rurales amazoniennes, désormais conscientes des possibilités qui s’offraient et inspirées par les exemples qui se multipliaient sous leurs yeux.

24En dehors des territoires amérindiens et quilombolas, dont nous parlerons plus avant et qui disposent d’une reconnaissance par la Constitution de 1988, les populations traditionnelles se sont vu allouer des territoires par trois mécanismes principaux : les réserves extractivistes (Reserva Extrativista ou Resex), les réserves de développement durable (Reserva de Desenvolvimento Sustentável ou RDS) et les projets de lotissement agro-extractivistes (Projeto de Assentamento Agroextrativista ou PAE). Ce dernier mécanisme est le plus ancien et diffère des deux autres, car il a été créé par l’Institut national de la colonisation et de la réforme agraire (Incra) et est donc placé sous le signe de la redistribution des terres et non de la protection de l’environnement. Il est apparu en 1987 comme une réponse aux demandes spécifiques des seringueiros de l’État de l’Acre, mais n’a vraiment été mis en œuvre qu’à partir de 1989, immédiatement après l’assassinat de Chico Mendes, alors que l’Incra avait fait la sourde oreille aux demandes durant toutes les années 1980. Dans cette modalité spécifique, l’Institut reconnaît à un ensemble de familles organisé en association un droit d’usage collectif sur leurs terres (concessão real de uso). Il revient ensuite à l’association de rédiger des statuts précisant les activités autorisées ou non, et les conditions permettant ou non l’installation de nouvelles familles. Il lui appartient également de fixer la répartition entre les zones d’usage privé des familles et les zones d’usage collectif. Des conditions écologiques doivent toutefois figurer dans les statuts, par des interdictions d’activités, mais aussi des limites de déforestation. Plutôt souple, cette modalité n’a été utilisée que de manière ponctuelle jusque vers 2005. À partir de cette période, une plus grande fermeté de la part de diverses autorités concernant le contrôle des conditions d’implantation des lotissements de réforme agraire en Amazonie (accusés de promouvoir une déforestation à grande échelle et de favoriser in fine la concentration des terres) a rendu extrêmement difficile la création de lotissements classiques dans des zones de forêt dense. L’Incra a alors multiplié les créations de PAE en Amazonie ; cette modalité, considérée comme ayant un faible impact sur l’environnement, étant moins difficile à mettre en œuvre. Les créations de PAE répondaient certes à de véritables demandes sociales, mais elles permettaient également de gonfler à peu de frais le bilan de la réforme agraire dans le pays : on « installait » (assentar) en effet des familles qui se trouvaient déjà sur place et qui avaient déjà des activités productives ; le risque d’abandon des terres, fréquent dans les projets créés ex nihilo était donc nul…

25Au total, selon la base de données foncières (acervo fundiário) de l’Incra, il y a actuellement 178 PAE en Amazonie, ce qui représente un total cumulé de plus de 106 000 km ², soit une moyenne de presque 600 km ², ou 60 000 ha, par projet (cf. tableau 1 ci-après). Ils rassemblent selon les chiffres officiels 64 305 familles, ce qui représente une surface moyenne de 165 ha par famille, soit à peine plus d’un lopin classique de la réforme agraire (en général de 100 ha par famille en Amazonie). La question de la possibilité du maintien d’activités traditionnelles dans des espaces aussi restreints est donc clairement posée.

26La catégorie de Resex a été créée en 1990 et ressemble beaucoup à celle des PAE, mais elle a un objectif de protection des écosystèmes beaucoup plus marqué. En réponse, elle aussi, à l’assassinat de Chico Mendes, elle a été créée au sein du ministère de l’Environnement ; les zones concernées étant gérées par l’une des institutions du ministère, l’Institut Chico Mendes de conservation de la biodiversité (ICMBio). Les Resex sont également des zones gérées de manière collective par le biais d’une charte et d’un plan de gestion élaborés en principe par l’association représentative de la zone et approuvés par un conseil délibératif local et par le ministère de l’Environnement. Le concept de Resex est étroitement associé à la collecte de ressources naturelles, en particulier des produits forestiers non ligneux, comme le caoutchouc ou la noix du Brésil. En principe, les Resex sont donc réservées à des groupes de population qui pratiquent ce type d’activité, ce qui limite considérablement leur déploiement. Pour cette raison, et pour accommoder d’autres groupes sociaux similaires dans leur organisation, mais dont les activités économiques sont plus variées, une autre catégorie a été créée, celle de Réserve de développement durable (RDS), dont la première est apparue dans l’État d’Amazonas en 1997.

Tableau 1. Zones allouées aux populations traditionnelles en Amazonie brésilienne

Image

Sources : Incra (Institut national de la colonisation et de la réforme agraire) et ISA (Institut socio-environnemental).

27En 2000, les catégories Resex et RDS ont été insérées dans le SNUC qui a confirmé leurs caractéristiques. L’article 18 de la loi 9.985/2000, qui crée le Système national d’unités de conservation (SNUC), définit ainsi les Resex :

« Aires utilisées par des populations extractivistes traditionnelles dont la subsistance se base sur l’extractivisme et, de manière complémentaire, sur l’agriculture de subsistance et l’élevage de petits animaux ; elle a pour objectif de base de protéger le mode de vie et la culture de ces populations et d’assurer l’utilisation durable des ressources naturelles de l’unité. »

28Tandis que l’article 20 définit comme suit les RDS :

« Aire naturelle qui abrite des populations traditionnelles dont l’existence est basée sur des systèmes durables d’utilisation des ressources naturelles, développés au long de générations et adaptés aux conditions écologiques locales, et qui joue un rôle fondamental dans la protection de la nature et de la diversité biologique. »

29Comme on le voit dans le tableau 1, les deux catégories de Resex et de RDS ont fini également par épouser les contours de la division politique du Brésil. Les Resex sont ainsi un instrument principalement utilisé par le pouvoir fédéral, alors que les RDS sont plus prisées par les États fédérés. On note aussi que les États sont beaucoup plus généreux en termes de surface, puisque la surface moyenne par famille est plus de quatre fois supérieure (et toujours supérieure à 1 300 ha) dans les unités fédérées par rapport aux unités fédérales. Si l’on associe les deux catégories et les deux niveaux administratifs, ce type de réserve recouvre à l’heure actuelle une surface importante, un tout petit peu moins de 250 000 km ². Si leur orientation initiale était résolument tournée vers la protection de l’environnement, la question sociale a été de plus en plus prise en compte, notamment lorsque les populations ont commencé à adopter des pratiques moins écologiques afin de maintenir leurs revenus, les produits de la forêt ne leur permettant plus de survivre, ou pas assez. En 2003, dans le cadre du deuxième plan national de réforme agraire, les crédits alloués aux populations bénéficiaires des programmes de réforme agraire (pécule d’installation et possibilité de recevoir divers crédits pour structurer leurs activités) ont été étendus aux habitants des Resex et des RDS (fédérales et fédérées), une fois leur aire reconnue par l’Incra. Depuis, le gouvernement fédéral y déploie également un programme d’allocations, appelé « bourse verte » (bolsa verde), sur le modèle de la « bourse forêt » (bolsa floresta), déjà distribuée par le gouvernement de l’État d’Amazonas, et consistant en une allocation trimestrielle perçue par les populations habitant des aires de conservation, en échange d’un engagement à ne pas pratiquer certaines activités.

30On le voit, les territoires gérés par les populations traditionnelles dans le sens que nous donnons à cette expression sont importants. La question de la manière dont ces groupes sociaux se relient à leur espace et celle d’un éventuel changement dans les pratiques – les deux questions centrales du projet Usart – sont deux enjeux majeurs dans ce contexte, puisque toute la justification des droits particuliers qui leur sont alloués repose sur la relation spéciale entre les populations et leur territoire et sur la considération en arrière-plan que cette relation est gage d’une conservation des écosystèmes.

31Il serait possible d’ajouter à cet ensemble les territoires amérindiens reconnus en Amazonie car, comme nous l’avons souligné, l’explosion de leur reconnaissance par le gouvernement brésilien dans les années 1990 doit autant à la sensibilité pour la question du droit des minorités qu’à l’image des « Indiens gardiens de la forêt » que les peuples amérindiens ont réussi à gagner dans les années 1980. Mais, comme nous l’avons indiqué plus haut, nous avons choisi de restreindre notre projet aux populations traditionnelles qui partagent un fond culturel commun, largement issu de la colonisation européenne. Nous y ajoutons en revanche les territoires quilombolas reconnus en Amazonie.

32À première vue, ce rapprochement peut paraître illégitime puisque les territoires des « communautés formées par des descendants d’anciens esclaves33 » ressortent d’un droit constitutionnel bâti sur des critères culturels et ethniques34, à la différence des catégories que nous venons de voir qui sont plutôt reconnues du fait des pratiques économiques de leurs habitants. Pour autant, deux facteurs légitiment ce rapprochement.

33En premier lieu, on a vu en Amazonie un rapprochement de l’identité quilombola de celle des populations traditionnelles afin de lui faire gagner en efficacité. En effet, le manque de précision de la définition des Quilombolas dans la Constitution de 1988 a entraîné une contestation très importante et une paralysie de sa mise en œuvre, ainsi qu’une resémantisation du terme35. Le gouvernement a tout d’abord cherché à régler les cas les plus évidents et les moins polémiques, comme celui des Quilombolas du Trombetas, dont l’existence est attestée historiquement et qui occupent des zones de terres publiques, donc plus faciles à transférer. Malgré cela, il faudra attendre 1995 pour que le premier titre de propriété soit distribué. Pour ce faire, le gouvernement fédéral a sollicité l’Incra, qui a créé un statut de territoire quilombola proche du statut de PAE que nous avons vu plus haut, reprenant notamment l’idée de la propriété collective et indivisible des terres36. Mais l’Incra a utilisé son approche classique de réforme agraire pour estimer les surfaces nécessaires et a attribué une surface correspondant à quelques centaines d’hectares par famille. Inquiètes de la menace que cela faisait porter sur leurs activités de collecte des ressources de la forêt, les autres communautés de la vallée du Trombetas ont alors valorisé leur identité de « peuples de la forêt » et de collecteurs de noix du Brésil (castanheiros). Ils ont insisté sur le fait que le texte constitutionnel imposait la reconnaissance de territoires de taille suffisante pour qu’ils maintiennent leur mode de vie, il leur fallait donc des territoires très étendus. Cédant à ces demandes, l’Incra leur a reconnu en 1997 et 1998 de vastes territoires, entraînant en retour une « patrimonialisation » du mode d’usage de l’espace dans ces zones37.

34Le second point qui ramène les Quilombolas à une problématique semblable à celle des autres populations traditionnelles est leur inclusion, à partir des années 2000, dans les mêmes dispositifs politiques et juridiques ; en particulier dans la politique nationale de la biodiversité (2002), dans la politique nationale de développement durable des peuples et communautés traditionnelles (2007) et surtout dans le plan national des aires protégées (2006). Dans ce dernier, les territoires quilombolas sont désormais considérés comme des « aires protégées38 », concept qui sert au Brésil pour englober non seulement les « unités de conservation » – c’est-à-dire des zones dont la préservation environnementale est l’objectif premier et qui sont gérées par les institutions de protection de l’environnement –, mais aussi l’ensemble des zones bénéficiant d’un régime de gestion spécifique (qui se voient donc ipso facto associées aux mêmes objectifs).

35Les territoires quilombolas reconnus par le gouvernement fédéral – essentiellement les territoires du Trombetas – ne représentent pas de très importantes surfaces cumulées en Amazonie (un peu plus de 2 500 km2). En revanche, le mouvement de reconnaissance a connu un succès assez vif au niveau fédéré dans l’État du Pará, où presque 7 000 km2 ont été reconnus à 88 communautés (cf. tableau 1).

36En cumulant l’ensemble des modalités dont nous venons de parler, les territoires gérés par les populations traditionnelles ou pouvant comporter ce type de population (comme les forêts nationales) représentent donc un peu plus de 900 000 km2 (cf. tableau 1), un chiffre sans doute appelé à croître de manière importante dans les prochaines années, car le mouvement de reconnaissance ou de régularisation foncière des zones occupées par les populations traditionnelles se poursuit de nos jours. Ces territoires et les groupes sociaux qui les occupent partagent quelques traits communs, en particulier un sentiment de différence culturelle, des formes spécifiques d’utilisation des ressources naturelles et, surtout, une gestion collective du territoire39.

Quilombolas et Amérindiens, des cas particuliers ?
Les droits des Amérindiens font l’objet d’un chapitre dans la Constitution fédérale de 1988 (chapitre viii : « Des Indiens »), dont l’article 231 affirme l’obligation de la reconnaissance de leurs droits territoriaux, ces droits incluant non seulement les territoires effectivement occupés, mais aussi, et c’est une innovation majeure, « l’ensemble des espaces nécessaires à leur reproduction culturelle », c’est-à-dire les espaces sacrés, les espaces occupés par le passé ou les zones de réserves nécessaires pour les populations qui ont un mode de vie semi-nomade40. C’est sur la base de ces nouvelles dispositions que l’on verra surgir, dans les années 1990 au Brésil, une forte vague de reconnaissance de territoires amérindiens de très grande taille41. Sous l’égide du ministère de la Justice, la Fondation nationale de l’Indien (Funai) est chargée de reconnaître et de délimiter les territoires, qui sont ensuite homologués par le président de la République.
Si le texte constitutionnel ne fait aucune association entre les droits fonciers des Amérindiens et la question écologique (l’environnement est traité dans un chapitre à part), il est clair que l’image de « gardiens de la forêt » a considérablement joué dans la reconnaissance des populations amérindiennes. En 2012, après une longue négociation, cette association est rappelée par le gouvernement fédéral qui adopte une « politique nationale de gestion territoriale et environnementale des territoires amérindiens » (« política nacional de gestão territorial e ambiental de terras indígenas » ou PNGATI42). Tout comme les Amérindiens, les villages d’afro-descendants sont reconnus par la nouvelle loi fondamentale. Cependant cette reconnaissance est moins explicite, puisqu’elle ne fait pas l’objet d’un dispositif spécifique. Le texte se contente d’affirmer « qu’aux communautés descendantes d’anciens esclaves qui occupent leurs terres, leur sera reconnue la propriété définitive de celles-ci » (article 68 des dispositions transitoires) et mentionne les Quilombos dans l’article 216 qui définit le patrimoine culturel brésilien devant être protégé. La Constitution ne spécifie donc pas clairement qui sont les Quilombolas. Devant la multiplication des demandes et la crispation des milieux conservateurs qui lui répondent, le gouvernement cherche à la fin des années 1990 à établir des critères. Il demande ainsi à la Fondation culturelle Palmares, et non plus à l’Incra, de se charger de leur identification. En 2001, un décret est proposé, qui insiste sur le lien direct avec l’esclavage et la lutte armée, ainsi que sur l’ancienneté de l’ occupation.
En réaction à un texte jugé trop restrictif, la communauté scientifique propose une nouvelle définition des Quilombolas, afin de refléter la diversité des trajectoires ayant conduit à la formation de communautés noires rurales. Gain de cause est obtenu en 2003 : le décret présidentiel no 4887, ainsi que les nouvelles politiques publiques associées, promeuvent un concept souple qui met l’accent sur l’auto-identification43, l’identité ethnique et le lien particulier au territoire44. L’usage de concepts identiques à ceux utilisés pour les Amérindiens, notamment le droit à la « reproduction culturelle », octroie par ailleurs à ces communautés des arguments pour des délimitations foncières très amples. Mais en parallèle à cette ouverture, le gouvernement rend plus complexes les processus de démarcation des propriétés, tant d’un point de vue technique qu’anthropologique, ce qui ralentit le rythme des titularisations. Cette complexification est l’occasion d’introduire un critère écologique dans le système : les instances administratives responsables (Fondation culturelle Palmares et Incra) doivent en effet attester non seulement de l’identité quilombola des communautés réclamant des terres, mais aussi des conditions de durabilité environnementale des systèmes de production pratiqués45. En 2006, comme on l’a dit, les territoires quilombolas sont inclus dans le plan national des aires protégées, confirmant ce lien.
Ainsi, s’ils sont issus de contextes juridiques bien distincts de celui des RDS ou des Resex, les statuts fonciers des territoires amérindiens et quilombolas ont tendance aujourd’hui à se rapprocher de celui des autres aires protégées et à inclure une forte dimension de protection de l’environnement. Toutefois, ces territoires ne reçoivent aucun appui spécifique des institutions publiques de protection de l’environnement.

La relation à l’environnement

37Influencés par des auteurs comme Diegues, qui fut l’un des grands diffuseurs de la notion de « populations traditionnelles » au Brésil46, nombre d’acteurs ont considéré que les populations traditionnelles se définissaient avant tout par une relation harmonieuse avec leur environnement. Bien que ce point ne figure plus explicitement dans le texte du décret de 2007, il n’en reste pas moins en arrière-plan de toute la discussion autour de la notion, mais aussi autour des dispositifs fonciers qui sont associés aux populations traditionnelles. Pour s’en convaincre, on pourra tout d’abord rappeler que, comme nous l’avons mentionné et comme le montre Barreto Filho, c’est au sein du débat sur la préservation de l’environnement que naît le concept de « populations traditionnelles »47. Il sert alors à désigner des groupes humains dont les pratiques sont considérées comme étant de faible impact sur l’environnement, voire bénéfiques à l’environnement pour certaines48. La question de la relation avec l’environnement est donc centrale dans la définition de la catégorie.

38Au Brésil même, cette association perdure. C’est en effet bien au sein du ministère de l’Environnement que l’on crée le premier conseil chargé des populations traditionnelles49. Celles-ci sont ensuite principalement mentionnées dans les textes de loi qui régissent la protection de l’environnement, notamment dans la loi qui fonde le Système national des unités de conservation (SNUC) – bien que ce texte n’inclue pas d’éléments de définition50. Et si le décret de 2007 ne fait pas explicitement référence à des pratiques préservant l’environnement, on note qu’il est lui aussi influencé par cette conception, puisqu’il inclut dans les éléments de définition le fait que l’utilisation « des territoires et ressources naturelles [est une] condition à la survie de ces populations en tant qu’ensemble culturellement différencié » et qu’il fixe comme deuxième objectif de la politique nationale de « minimiser les impacts ou les conflits générés par l’implantation d’unités de conservation de protection intégrale dans des territoires traditionnels ou bien d’inciter à la création d’unités de conservation d’usage durable ». Cette formulation montre bien à la fois la source de la notion (débat sur la protection de l’environnement et droit des minorités) et le fait que les « unités de conservation d’usage durable » paraissent naturellement destinées aux populations traditionnelles ; ce qui implique que leurs modes de gestion soient nécessairement durables et qu’elles puissent cogérer des unités de conservation51.

39Une autre manière de considérer les choses consiste à regarder le positionnement des organisations représentatives des populations traditionnelles. Comme on l’a souligné, celles-ci ont adopté le discours écologique, souvent en cherchant à obtenir un impact équivalent à celui des Amérindiens, utilisant parfois l’expression périphérique de « peuples de la forêt » (povos da floresta). Le message destiné à l’opinion publique des grandes villes du Sud, cœur de l’électorat et de la pression politique sur le gouvernement et le Congrès, a insisté de manière très explicite non seulement sur la connaissance de l’environnement détenue par les populations traditionnelles, mais aussi sur le fait que cette connaissance était à la fois reflet et garant du fait que les populations traditionnelles étaient naturellement enclines à un usage raisonné des ressources naturelles et à leur préservation. L’acceptabilité sociale des statuts fonciers alloués aux populations traditionnelles est donc intimement liée à cette association entre leurs pratiques et la protection de l’environnement. Si l’on ne retient qu’un seul exemple, on pourra se rappeler que les populations quilombolas du Trombetas ont justement, par ce biais, justifié (et obtenu) la délimitation de territoires de très grande taille, et non des parcelles de 100 ha par famille, surfaces en général dévolues à l’agriculture familiale en Amazonie.

40Or cette association est également l’objet de sévères critiques, à plusieurs titres. En premier lieu, de nombreux auteurs insistent sur le fait que les pratiques des populations considérées ne sont pas écologiques. Les populations traditionnelles, dans notre définition, sont en effet reliées aux marchés de consommation et extraient, à leur profit, des produits de leur environnement. Souvent, la limite de production est fixée par la capacité d’absorption des marchés, plus que par les limites de l’écosystème ; ce qui a entraîné et entraîne encore de nos jours la raréfaction dangereuse de certaines espèces, voire leur disparition (par exemple, le lamantin), dans des régions exploitées exclusivement par des populations traditionnelles.

41Une autre critique est que cette association, malgré la référence aux « innovations » proposées par le système traditionnel, aurait pour effet de mettre « sous cloche » les populations en question, obligées de continuer à utiliser pour toujours des technologies rudimentaires et interdites de participer à la société de consommation52, du fait de leurs revenus limités. Mais cet effet ne semble pas se produire, étant donné les transformations des conditions de vie que l’on observe facilement – y compris dans les zones les plus reculées –, manifestées par la pénétration toujours plus importante des moteurs de pirogue, téléphones portables et réfrigérateurs (pour ne citer que ces équipements). Pour autant, on peut se demander si les changements que l’on observe ne touchent qu’une partie superficielle du mode de vie des populations concernées (la culture matérielle ou certains de ses aspects), ou s’ils sont le signe d’une mutation plus profonde. Dans le second cas, il est évident que l’acceptation sociale des droits associés à la reconnaissance de l’identité de population traditionnelle serait bien affaiblie. Les réactions de l’opinion publique en apprenant que les seringueiros de la réserve extractiviste Chico Mendes s’étaient pour certains lancés dans l’élevage bovin, avec pour corollaire une augmentation de la déforestation dans leur territoire, le prouvent.

La problématique du projet Usart : le rapport au territoire

42Les instruments juridiques par lesquels sont reconnues les populations traditionnelles en Amazonie et les processus politiques qui ont mené à cette reconnaissance insistent donc sur le rapport entre ces groupes sociaux et leur territoire. On peut parler en ce sens d’un véritable processus de territorialisation, d’assimilation des hommes à leur espace. Considérer que, puisqu’elles sont « traditionnelles », les populations dont nous parlons détiennent une connaissance intime de leur environnement et qu’elles y sont enracinées paraît à première vue faire sens. Pour autant, de nombreux exemples soulignent la complexité de cette relation. Ainsi, dans un grand nombre de cas, les familles qui composent les communautés considérées comme traditionnelles ont derrière elles un long parcours migratoire qui paraît remettre en question un éventuel enracinement. Parfois même, elles ne sont présentes dans les zones qu’elles habitent actuellement que depuis une ou deux décennies. Qu’en est-il alors de ce lien intime avec l’espace vécu et occupé ?

43Par ailleurs, il est important de s’interroger sur ce que recoupe le « territoire » dont nous parlons. On peut l’appréhender de deux manières, parfois complémentaires et parfois contradictoires, comme le soulignent Alphandéry et Bergues53 : le territoire comme espace vécu ou « signifiant54 » et le territoire comme organisation administrative. Les deux se rejoignent quand, au nom d’un rapport particulier (comme celui postulé dans le cas des populations traditionnelles), on peut s’organiser en sujet collectif pour réclamer une reconnaissance administrative. Il ne s’agit donc pas de modes étanches de définition et de perception du territoire. L’enjeu de la globalisation de l’ethnicité serait d’ailleurs de faire primer le lien affectif, en relation avec le passé (qui explique la référence à la tradition), par rapport à l’homogénéisation des modes de vie et de production et aux obstacles relevés par Appadurai sur la « production de localité55 ».

44La dynamique de « territorialisation » des groupes sociaux a un pendant inverse qui est l’ethnogenèse, décrite par João Pacheco de Oliveira56. Il la définit comme un compromis entre l’organisation traditionnelle des groupes ethniques et les prescriptions de la Constitution brésilienne de 1988. Celle-ci lie en effet la concession de droits fonciers à une certaine organisation sociale (en particulier la gestion collective des ressources), dans le cas des Amérindiens et des Quilombolas. Par la suite, ce modèle a été étendu par la législation aux aires protégées, ou par la réforme agraire aux Resex, RDS ou PAE. Ce rapport entre organisation sociale spécifique – donc ethnie – et territoire a entraîné une vague de demandes de reconnaissance d’identités ou d’assimilation à des identités, comme celles des populations traditionnelles, que l’auteur appelle « ethnogenèse ». L’une des étapes de ce processus consiste à redéfinir le rapport au passé et à en réinterpréter certains événements afin de justifier l’identité désormais revendiquée.

45En ce sens, nous partons du fait que les ensembles que nous étudions sont historicisés (c’est-à-dire inscrits dans un contexte qui les modèle et qu’ils contribuent à modeler), et non pas essentialisés (c’est-à-dire posés comme des groupes constitués et reproduits à l’identique par une hypothétique « tradition »). Ce rapport revisité à leur histoire et à leur pratique suggère aussi une dialectique entre les aspirations des populations et les stratégies qu’elles suivent, en fonction des circonstances, pour les concrétiser. Il n’est ainsi pas rare que des communautés anciennement établies sur un territoire donné se voient attribuer des droits particuliers, à condition qu’elles se conforment à un modèle prédéfini d’organisation sociale et de régime de propriété, qui ne correspond pas nécessairement à leur réalité.

La méthodologie utilisée

46Le projet Usart (2009-2013) avait pour ambition d’aborder la question de la relation entre les populations traditionnelles et leur espace de manière innovante. Nous avons pour cela mis au point une méthodologie pluridisciplinaire qui a été appliquée à quatre sites d’étude (Abuí, Cunani57, Jarauacá et Campo Alegre, cf. carte 1 ci-après). Un site (São Francisco do Iratapuru), qui fait l’objet d’un suivi à long terme d’une partie de l’équipe de recherche, a été traité de manière différente, apportant des éléments de comparaison aux analyses développées sur les autres.

Carte 1. Les sites du projet Usart

Image

Source : Image SPOT Végétation, CNES 2000. © FMLT.

47Le protocole Usart comprenait trois parties principales : l’approche quantitative, l’approche qualitative et l’approche spatiale. Il a été mis en œuvre lors de séjours sur le terrain d’équipes composées d’une demi-douzaine de chercheurs membres du projet. La composition de ces équipes a varié en fonction des sites étudiés, mais la cohérence de l’approche a été maintenue grâce à la formulation de protocoles de terrain et à des réunions de restitution faites avec l’ensemble des membres du projet.

Approche quantitative

48Cette approche s’est principalement fondée sur un recueil de données par questionnaires. Dans chacune des communautés, l’équipe a essayé d’interviewer tous les chefs de famille et leur conjoint, ainsi qu’un enfant de plus de 15 ans de sexe masculin et un enfant de plus de 15 ans de sexe féminin vivant dans le foyer (si applicable, évidemment). Au total, 114 ménages ont été interrogés, représentant 75 % des ménages résidant dans les sites retenus (cf. tableau 2 ci dessous). Cette proportion apparaît pleinement satisfaisante au regard de l’objectif initial d’interviewer tous les ménages, dans la mesure où il faut tenir compte des personnes qui étaient absentes au moment de l’enquête pour divers motifs (séjours en ville, emploi dans une zone éloignée, etc.), ainsi que de certains foyers dont la situation n’était pas claire (habitat en ville, mais maintien d’une résidence, plus ou moins abandonnée, sur place) et de quelques cas de refus de se soumettre à l’interview (très peu nombreux, il faut le souligner).

Tableau 2. Ménages et personnes interrogées dans les sites du Trombetas

Image

49En comptant les conjoints et les personnes à charge, 209 personnes ont été interrogées. Elles sont réparties de manière assez uniforme entre les différents sites (entre 61 et 76 personnes par site) et la proportion entre hommes et femmes est assez équilibrée. La catégorie des enfants de plus de 15 ans résidant dans leur famille a été la moins fournie, avec 35 interviews (contre 87 chefs de famille homme et 87 femmes) ; ce qui est normal compte tenu de plusieurs facteurs, notamment le fait que nous ayons limité ces interviews à une personne de chaque sexe par famille, et que de très nombreux jeunes de cet âge résident en ville pour continuer leurs études.

50Le questionnaire mis en place abordait plusieurs thèmes, combinant une approche par questions fermées et/ou quantitatives et par questions ouvertes, permettant l’obtention d’informations plus détaillées. Parmi les informations collectées, on peut citer :

  • des informations permettant de caractériser la personne : sexe, âge, lieu de naissance, position dans la famille, engagement dans les mouvements sociaux, mais aussi histoire de vie et parcours migratoire ;
  • des informations sur les familles et leur dispersion : composition de la famille, âge, occupation et lieu de résidence des enfants, mais aussi lieu de résidence actuel des frères et sœurs d’ego58 ;
  • des informations sur les activités pratiquées et leur localisation, ainsi que sur l’univers géographique des habitants, en demandant notamment l’endroit le plus éloigné jamais fréquenté ;
  • des informations permettant de qualifier les circulations et mobilités : villes et/ou communautés visitées régulièrement, durées, fréquence et motifs des séjours, possession ou accès à une maison en ville.

51Les informations recueillies ont été intégrées dans une base de données et exploitées grâce au logiciel d’analyse d’enquête Le Sphinx59.

Approche qualitative

52Cette approche a été développée à partir d’un ensemble combinant une observation des communautés étudiées durant le séjour de l’équipe Usart et des entretiens libres pendant lesquels étaient abordés un certain nombre de thèmes.

53L’observation a été réalisée tout au long des séjours, en notant les déplacements des personnes et leur mode de vie. Elle a été facilitée par le fait que les équipes de terrain étaient divisées en plusieurs petits groupes et ont résidé chez différents habitants, en essayant en général de se répartir dans les sous-régions des sites étudiés. Certains moments forts ont aussi donné lieu à une observation attentive, notamment des réunions communautaires que nous avons organisées afin soit de présenter notre projet et de recueillir l’accord des personnes présentes pour son exécution, soit de réaliser une cartographie participative des régions visitées.

54Les entretiens libres ont été menés de manière spontanée durant l’ensemble des séjours de terrain, soit auprès des personnes chez qui les équipes de terrain résidaient et de leurs familles, soit auprès de personnes qui nous ont été désignées comme des personnes-ressources pour certains thèmes (en particulier les plus anciens). Lors de ces conversations, les enquêteurs ont pris soin de ne pas se montrer trop directifs et de respecter les sujets proposés par les interlocuteurs ou apparus spontanément. Cependant, des thèmes ont aussi été abordés de manière volontaire, notamment concernant l’histoire de la communauté, les mythes et les représentations de la nature, les migrations et les activités économiques. Dans tous les cas, les entretiens ont été utilisés pour mieux comprendre les informations quantitatives recueillies (par exemple, les calculs qui se trouvent derrière la reprise ou l’abandon de telle activité économique) ou pour percevoir d’une façon plus générale la manière dont les groupes gèrent leur espace (stratégies de reproduction sociale, allocation d’espace aux nouveaux ménages, etc.).

Approche spatiale

55L’approche de l’espace a été au cœur du projet Usart. Elle a consisté à essayer d’associer le plus possible les données collectées, de tous types, avec des espaces géographiques précis, en s’appuyant sur la notion « d’espace vécu60 ». L’approche spatiale a été développée sur le terrain par les actions suivantes :

  • géoréférencement des foyers par des points GPS ;
  • association systématique des questions concernant les activités des habitants aux lieux dans lesquels elles se déroulent ;
  • systématisation de la localisation des toponymes par des points GPS ;
  • recueil de cartes mentales réalisées par les habitants.

56Ces données de terrain ont été précédées, puis complétées, par des jeux de données élaborés à partir de l’interprétation d’imagerie satellitaire ou à partir de la compilation de bases de données à diverses échelles, produites par des institutions locales (bases de l’IBGE61, du gouvernement de l’État du Pará, d’organismes comme l’Incra62 ou le MMA63). Ces bases ont ensuite servi notamment pour compléter l’identification et la spatialisation des toponymes les plus éloignés, ou pour élaborer des calculs géographiques dont les résultats sont présentés dans les chapitres qui suivent.

57Un autre type d’approche de l’espace utilisé a consisté en une série de visites dans les abattis afin de relever les espèces plantées et de comprendre la dynamique de l’agriculture locale. Les systèmes agricoles des trois villages riverains étudiés sur le plan quantitatif ont donc été analysés en s’appuyant sur des entretiens et sur la visite en détail de 10 exploitations entre 2010 et 2012 (4 à Abuí, 3 à Jarauacá et 3 à Campo Alegre), pour lesquelles nous avons effectué un parcours commenté de l’exploitation avec les agriculteurs, une lecture de paysage, un relevé des plantes cultivées et de points GPS. Ces observations ont été complétées avec des éléments quantitatifs provenant de l’analyse des questionnaires et des éléments qualitatifs obtenus sur les cinq sites auxquels le projet Usart s’est intéressé.

Notes de bas de page

1 L’ensemble de la recherche présentée ici est le résultat d’un projet soutenu par l’Agence nationale de la recherche (ANR), dans le cadre de l’appel d’offres « Jeunes chercheurs » de 2009. Intitulé « Usages, savoirs et représentations de l’espace chez les populations traditionnelles d’Amazonie brésilienne » (Usart), ce projet visait à appréhender de manière pluridisciplinaire certains aspects du rapport que les populations rurales amazoniennes qualifiées de « traditionnelles » entretiennent avec leur espace.

2 V. Boyer, « Qu’est-ce que le quilombo devenu ? De la catégorie coloniale au concept anthropologique », Journal de la Société des américanistes, 2010/96-2.

3 On rappelle qu’il existe en Amazonie presque 200 peuples amérindiens différents.

4 Collecteurs de noix du Brésil.

5 Saigneurs d’hévéas.

6 Collecteurs de la fibre du palmier Leopoldina piaçava.

7 C. Adams, R. Murrieta et W. Neves (dir.), Sociedades caboclas amazônicas : modernidade e invisibilidade, São Paulo, Annablume, 2006.

8 Regroupement dans des villages d’esclaves ayant fui les plantations.

9 Droit de propriété que l’on peut obtenir en occupant en continu et en mettant en valeur des terres publiques durant plus de cinq ans.

10 Propriétés regroupant des aires de collecte de latex.

11 Noiseraies.

12 Au Brésil, l’Amazonie est une terre de mission pour l’Église catholique et des religieux de différents ordres, souvent étrangers, y servent.

13 E. de Almeida Farias Jr, « “Filhos do Rio” : mocambeiros do rio Trombetas », 26e Reunião Brasileira de Antropologia, Porto Alegre, ABA, 2008, p. 4. Bien qu’il faille prendre le terme « communautés » avec précaution, il revient très facilement dans la bouche des personnes interviewées pour désigner l’ensemble des habitants du village, sous l’influence évidemment de l’Église catholique et de ses communautés ecclésiales de base.

14 M. Wanderley, « De escravos livres a castanheiros “presos” : a saga dos negros no vale do Trombetas », 16e Encontro nacional de estudos populacionais, Caxambu-MG, 2008.

15 Propos recueillis sur le terrain par l’équipe du projet Usart.

16 C. Wagley, Amazon Town : A Study of Man in the Tropics, Londres, Oxford University Press, 1976.

17 E. Galvão, Santos e visagens : um estudo da vida religiosa de Itá, Amazonas, São Paulo, Cia. Editora Nacional, 1955.

18 E. F. Moran, « The Adaptive System of the Amazonian Caboclo », in C. Wagley (dir.), Man in the Amazon, Gainesville, University Press of Florida, 1974, p. 136-159.

19 D. Delaunay, « Indien, caboclo et paysan : formation du paysannat dans le Ceará », Cahiers de l’Orstom, vol. XX, no 1, 1984, p. 43-69 ; E. P. Parker (dir.), The Amazon Caboclo : Historical and Contemporary Perspectives, Virginie, Studies in Third World Societies Publication, no 32, 1985.

20 S. Nugent, Amazonian Caboclo Society : An Essay on Invisibility and Peasant Economy, Providence/Oxford, Berg Publishers, 1993.

21 On trouve un historique très intéressant de la notion de caboclos et des travaux qui ont été consacrés par les écoles brésiliennes et américaines à ces populations dans C. Adams, R. Murrieta et W. Neves (dir.), op. cit.

22 M. Harris, « People of the Amazon floodplain: Kinship, Work and Exchange in a Caboclo community near Óbidos, Pará, Brazil », thèse de doctorat en anthropologie, Londres, University of London, 1996.

23 D. M. Lima, « A construção histórica do termo caboclo sobre estruturas e representações sociais no meio rural amazônico », Novos cadernos do Naea, vol. 2, no 2, 1999, p. 5-32.

24 Cf. P. Grenand et F. Grenand, « L’identité insaisissable : les caboclos amazoniens », Études rurales, no 120, 1990, p. 17-39.

25 H. Barreto Filho, « Populações tradicionais : introdução à crítica da ecologia política de uma noção », in C. Adams, R. Murrieta et W. Neves (dir.), op. cit.

26 La création du parc national de Yellowstone en 1872 s’est accompagnée du déplacement forcé de nombreux Amérindiens qui vivaient dans ses limites, afin de correspondre à l’idéologie de la wilderness qui a présidé au début du mouvement de création des parcs nationaux dans le monde (S. Héritier et L. Laslaz, Les Parcs nationaux dans le monde : protection, gestion et développement durable, Paris, Ellipses, 2008).

27 T. A. Ferguson et H. T. Lewis, « Yards, Corridors, and Mosaics: How to Burn a Boreal Forest », Human Ecology, vol. 16, 1988, p. 57-77.

28 H. Barreto Filho, op. cit.

29 B. Albert, « Territorialité, ethnopolitique et développement : à propos du mouvement indien en Amazonie brésilienne », Cahiers des Amériques latines, no 23, 1997, p. 177-210.

30 M. B. de Almeida, « Direitos à floresta e ambientalismo : os seringueiros e suas lutas », Revista brasileira de ciências sociais, vol. 19, no 55, 2004, p. 35-52.

31 J. Santilli, « Povos indígenas, quilombolas e populações tradicionais : a construção de novas categorias jurídicas », in F. Ricardo (dir.), Terras indígenas e unidades de conservação da natureza : o desafio das sobreposições, São Paulo, Instituto Socioambiental, 2004.

32 Définition proposée par le décret 6040 de 2007 : « Peuples et communautés traditionnels : groupes différenciés sur le plan culturel, et qui se reconnaissent comme tels, qui possèdent leurs propres formes d’organisation sociale, qui occupent et utilisent des territoires et des ressources naturelles qui sont la condition de leur préservation sur les plans culturel, social, religieux, ancestral et économique, en utilisant des connaissances, des innovations et des pratiques générées et transmises par la tradition. »

33 Expression utilisée dans la Constitution fédérale de 1988 (titre 10, art. 68 des dispositions constitutionnelles transitoires). Le terme « Quilombola » est difficile à substituer. La traduction la plus proche serait celle de « Noir-Marron », et nous l’utiliserons plusieurs fois dans cet ouvrage. Cela étant, la notion de « Quilombola » a été étendue au Brésil à des regroupements d’esclaves affranchis qui n’ont pas nécessairement fui l’esclavage ou lutté contre la société coloniale, mais qui se sont formés après l’abolition de 1888.

34 La législation les définit comme des « groupes ethnico-raciaux » (grupos etnico-raciais, cf. article 2 du décret 4887 du 20 novembre 2003).

35 V. Boyer, op. cit.

36 Cette négociation a abouti à l’adoption d’une clause pro indivis, via une nouvelle norme de régularisation foncière (décret Incra no 307/95).

37 L. Eloy et al., « La construction de territoires multisitués en Amazonie : le cas des quilombolas du Trombetas (Pará, Brésil) », L’Espace géographique, t. 42, no 4, 2013, p. 324-339.

38 Décret no 6040 du 7 mars 2007.

39 P. E. Little, « Territórios sociais e povos tradicionais no Brasil : por uma antropologia da territorialidade », Série Antropologia, no 322, 2002.

40 B. Albert, « Les Indiens et l’État au Brésil », Problèmes d’Amérique latine, no 52, 2004, p. 63-84.

41 F.-M. Le Tourneau, « Enjeux et conflits autour des territoires amérindiens d’Amazonie brésilienne », Problèmes d’Amérique latine, no 60, 2006, p. 71-94.

42 Décret 7747 du 5 juin 2012.

43 En 2003, l’entrée en vigueur au Brésil de la Convention no 169 de l’OIT a largement contribué à l’élaboration du décret 4887/2003, notamment sur la question de l’auto-identification, adoptée comme critère premier de la reconnaissance des populations quilombolas.

44 V. Boyer, op. cit.

45 A. C. de M. Chasin, « 20 anos de regularização fundiária de territórios quilombolas : um balanço da implementação do direito à terra estabelecido pela Constituição Federal de 1988 », Revista política Hoje, vol. 18, no 2, 2009.

46 A. C. S. Diegues, O mito moderno da natureza intocada, São Paulo, Editora Hucitec, 1996.

47 H. Barreto Filho, op. cit.

48 Plusieurs auteurs considèrent même que la notion de forêt primaire n’a aucun sens et que les forêts tropicales actuelles, ou du moins de grandes portions de la forêt amazonienne, ne sont pas des environnements naturels, mais bien des écosystèmes construits ou coconstruits par les humains qui les habitaient, avant leur disparition au moment de la conquête coloniale des Amériques (cf. W. Balée, Footprints of the Forest, New York, Columbia University Press, 1994 ; E. Zent et S. Zent, « Amazonian Indians as Ecological Disturbance Agents : The Hotï of the Sierra de Maigualida, Venezuelan Guayana », in T. J. S. Carlson et L. Maffi (dir.), Advances in Economic Botany, Ethnobotany and Conservation of Biocultural Diversity, no 15, 2004, p. 78-111).

49 C. Aubertin et F. Pinton, « De la réforme agraire aux unités de conservation : histoire des réserves extractivistes de l’Amazonie brésilienne », in C. Alballadejo et J.-C. Tulet (dir.), Les Fronts pionniers de l’Amazonie brésilienne : la formation de nouveaux territoires, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 207-233.

50 Loi 9985 du 18 juillet 2000. On y compte 18 occurrences du terme « populations traditionnelles », mais aucune définition de celui-ci (cf. J. Santilli, op. cit.).

51 P. Grenand et F. Pinton, « Savoirs traditionnels, populations locales et ressources globalisées », in C. Aubertin, V. Boisvert et F. Pinton (dir.), Les Marchés de la biodiversité, Paris, Institut de recherche pour le développement, 2007, p. 165-194.

52 Ce point doit beaucoup à l’influence des travaux de Manuela Carneiro da Cunha (M. B. de Almeida et M. C. da Cunha, Enciclopédia da Floresta : o Alto Juruá, práticas e conhecimentos das populações, São Paulo, Companhia das Letras, 2002).

53 P. Alphandéry et M. Bergues, « Territoires en questions : pratiques des lieux, usage d’un mot », Ethnologie française, no 34, 2004/1, p. 5-12.

54 « La continuité de l’occupation d’un même espace […] permet la transmission de valeurs et de significations localement référencées, assurant la pérennité de la représentation collective de soi et de l’identification au lieu » (M.-J. Jolivet et P. Léna, « Des territoires aux identités », Autrepart, no 14, 2000, p. 8.).

55 A. Appadurai, « The Production of Locality », in R. Fardon (dir.), Counterworks: Managing the Diversity of Knowledge, New York, Routledge, 1995, p. 204-225.

56 J. P. de Oliveira (dir.), A Viagem da Volta: etnicidade, política e reelaboração cultural no Nordeste indígena, Rio de Janeiro, Contracapa, 1999.

57 Dans ce site, le très faible nombre de foyers résidant sur place nous a amenés à traiter l’information de manière qualitative et non quantitative.

58 Ego : terme utilisé pour se référer à la personne interviewée.

59 Cf. http://www.lesphinx-developpement.fr/

60 Jean Gallais emploie l’expression « espace vécu » en 1967, dans ses travaux sur le delta du Niger (cf. A. Frémont et al., Espaces vécus et civilisations, Paris, CNRS, 1982).

61 Institut brésilien de géographie et de statistique.

62 Institut national de la colonisation et de la réforme agraire.

63 Ministère de l’Environnement.


Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.