1Note portant sur l’auteur*

2Quels enseignements et pistes de recherche ouvre le travail de Paul Gilroy pour des chercheurs français latino-américanistes, au-delà du champ de questionnements autour des expressions musicales et intellectuelles noires de l’Atlantique anglophone des xix^e et xx^e siècles ? Analyser les routes dessinées dans une mer ou un océan comme la Méditerranée ou l’Atlantique était déjà le parti pris de Fernand Braudel pour introduire ses élèves à l’Amérique latine en 19511. Certes, l’Atlantique n’existait alors que dans sa version blanche, sud, hispanophone, lusophone et coloniale des xvi^e et xvii^e siècles, ignorant sa version noire, nord et anglophone des xviii^e et xix^e siècles. Aujourd’hui au contraire, dans le sillage de l’ouvrage de Paul Gilroy, l’explosion éditoriale des Études atlantiques aux USA tend à oblitérer les dimensions ibériques et francophones du phénomène. Oubli contre lequel s’érigent les travaux de Luiz Felipe de Alencastro. Et si cette nouvelle histoire permet effectivement de dépasser les cadres nationaux et impériaux de réflexion, en multipliant connexions et comparaisons, en revanche l’incorporation des Noirs, Créoles et Indiens dans cette histoire atlantique reste à l’état d’essais ponctuels2. Regarder des lieux de circulations et branchements où la production des artéfacts culturels se fait dans l’échange syncrétique et synchronique, et non dans une continuité culturelle isolée et diachronique, se pratiquait avant que Paul Gilroy ne popularise la démarche pour les identités noires américaines. En particulier la tradition de pensée latino-américaine et carribéenne a depuis longtemps réfléchi au potentiel tant créatif, transnational et subversif3 que conservateur, nationaliste et blanchissant4 des processus de mestizaje, mestiçagem et créolisation. En revanche, penser la terreur et la domination raciale comme étant internes à la modernité et non pas comme des appendices, certes regrettables, mais externes à l’essence de la modernité, interpréter les expressions culturelles noires et indiennes non pas comme des vestiges ou survivances de traditions « antérieures » mais comme des contre-cultures de la modernité, constitue encore aujourd’hui un changement de regard dont les répercussions n’ont pas fini de résonner aussi bien en Amérique latine qu’en France. Cette interprétation, implicitement, fait exploser « le grand partage » entre sociologie et anthropologie, entre étude des « sociétés » « modernes », « ouvertes », « étatiques », « chaudes », « capitalistes »... et des « communautés » « interpersonnelles », « traditionnelles », « fermées », « contre l’État », « froide », « à don contre don », etc. Elle suggère que ces deux figures idéal-typiques de collectifs se co-produisent l’une l’autre.

3La réunion de ces trois idées dans un même ouvrage : analyser un espace géo-historique comme lieu de circulation et de création davantage que de répétition-fixité-tradition, et comme lieu de production culturelle contre-moderne en fait désormais un classique. Je voudrais simplement ici mettre en perspective le troisième point avec certains écrits latino-américains et français actuels. En effet cette approche rejoint des auteurs latino-américains qui revendiquent une démarche décoloniale/postoccidentale en Amérique latine tandis qu’elle tranche avec l’état d’une certaine recherche en France5.

Dé-colonial et postoccidental contre postcolonial ?ou comment l’Atlantique noir sert de pont entre les deux Amériques

4A priori les penseurs latino-américains affichent leurs différences avec les postcolonial studies anglophones dont Paul Gilroy est l’un des représentants. La différence d’étiquette se justifie selon plusieurs auteurs6 dans la mesure où leur généalogie intellectuelle se nourrit de sources distinctes et où leur pensée actuelle s’enracine dans des contextes géopolitiques opposés.

5Les théories postcoloniales sont présentées comme étant un courant de pensée anglophone des années 1980-1990 sur les héritages coloniaux britanniques en Inde, en Afrique et Moyen Orient des xix^e et xx^e siècles. « Le postcolonialisme comme catégorie conceptuelle naît de débats sur la décolonisation des colonies d’Afrique et d’Asie après la Seconde Guerre mondiale »7. D’emblée, l’Amérique latine, dont les pays prirent leur indépendance vis-à-vis de l’Espagne au début du xix^e siècle est exclue du champ de réflexion8. La tradition de pensée latino-américaine, hispanophone et lusophone, est absente. Mise à l’écart constatée, regrettée, analysée et finalement contre-carrée par la proposition de vocables distinctifs : postoccidentalisme et décolonial ; adjectifs qui permettent de mieux mettre en évidence la permanence de la colonialité du pouvoir après la décolonisation et la nécessité d’achever la décolonisation9.

6Tel qu’il est diffusé en Amérique latine, le postcolonialisme inclut les études subalternes10 nées aux Indes (Guha, Chatterjee et Chakravarty) mais surtout des auteurs plus directement appelés postcoloniaux (Bhabha, Spivak, Said) qui réfléchissent depuis les contextes et enjeux propres aux États-Unis (droits civiques, immigration, multiculturalisme). Ils s’inspirent essentiellement du marxisme hétérodoxe (Gramsci) et de la reformulation contemporaine du marxisme (Hardt, Negri, Lazarrato), du poststructuralisme (Deleuze, Foucault) et de la critique de la métaphysique occidentale (Marx, Nietzsche, Heidegger). « Il s’agit d’un domaine théorique régional dont l’influence mondiale ne saurait être séparée de son enracinement dans de puissantes universités métropolitaines11. »

7Par contraste, les théories latino-américaines réfléchissent sur les legs de l’empire espagnol du xvi^e au xx^e siècle. Les héritages sont pensés non pas comme coloniaux mais comme indissociablement modernes/coloniaux. Leur tradition de pensée puise dans les théories économiques de la dépendance ainsi que dans les philosophies et théologies de la libération. Des philosophes créoles et indiens des xix^e et xx^e siècles (José Carlos Mariátegui, Rodolfo Kusch, Fausto Reinaga, Manuel Quintín Lame) mais aussi des auteurs indiens et espagnols de l’époque coloniale (Waman Pomade Ayala, Bartolomé de Las Casas), des auteurs caribéens (Aimé Césaire, Franz Fanon) font partie de leur univers de noms revendiqués. « Les théoriciens décoloniaux pensent que c’est là, chez ces “penseurs subalternes” (et non dans les grandes figures académiques du marxisme et du poststructuralisme) qu’il faut aller chercher les fondements d’une théorie critique de la société12. » C’est ainsi qu’ils peuvent reprocher aux penseurs indiens de n’avoir pas puisé dans les traditions de pensée hindoues pour ne s’inspirer que d’auteurs « occidentaux ».

8Pourtant, un des grands mérites de l’ouvrage de Paul Gilroy est non seulement de faire émerger comme partie intégrante de la pensée occidentale des auteurs noirs américains comme Martin Delany, Frederick Douglass, W. Du Bois, ou Richard Wright mais aussi de puiser dans leurs écrits sa propre source d’inspiration pour forger ses concepts-clés. La « double conscience » de Du Bois permet d’exprimer l’étrange sensation de se regarder soi-même (noir) avec les yeux d’un autre (occidental), qui fait aussi partie de soi. « En référence au concept de double conscience énoncé par Du Bois, je développerai en particulier l’argument implicite selon lequel les cultures des Noirs de la diaspora peuvent être interprétées avec profit comme l’expression et comme le commentaire des ambivalences engendrées par la modernité et de leur situation au sein de celle-ci13. » Or les écrits de Delany, Douglass, W.E.B. Du Bois ou Wright ne se présentent pas sous la forme d’essais philosophiques et académiques. « Je propose donc que nous relisions et que nous repensions cette contre-culture expressive non pas simplement comme une succession de tropes et de genres littéraires, mais comme un discours philosophique qui refuse la séparation, typique de la modernité occidentale, de l’éthique et de l’esthétique, de la culture et de la politique14. » Si les pensées des auteurs noirs, chicanos, indiens ou autres, caractérisés par un habitus clivé, une position frontalière à la fois interne et externe, se présentent sous la forme d’autobiographies, de textes poétiques, spirituels, romans, essais historiques, ou une fusion de plusieurs registres, c’est effectivement là qu’il faut aller les chercher, s’en nourrir et les étudier. Exhumer l’importance intellectuelle et académique – par exemple – de penseurs noirs et indiens, chicanos ou harkis, juifs d’Algérie, Marocains, Maliens et Algériens francophones est passionnant ; tout comme l’est l’émergence des femmes philosophes. Cette démarche ne suppose pas nécessairement une vision culturaliste de l’exercice de la pensée comme cherche à le démontrer Jean-Loup Amselle15. Ce n’est pas tant une pensée supposée « africaine » ou « maya » mais une double expérience à la fois d’inclusion et de rejet et/ou mise à la marge de la modernité, par ethnicisation et/ou subalternisation qui provoque une conscience particulièrement aiguë de ses contradictions. Or « quand l’attention fixée sur quelque chose y a rendu manifeste la contradiction, il se produit comme un décollement16 ». L’habitus clivé de ces auteurs se manifeste alors dans le caractère hybride de leur écriture et de leur lectorat. Le commentaire de Sartre cité par Paul Gilroy pourrait être étendu à Gloria Anzaldúa ou à W.E.B. Du Bois : « chacune des œuvres de Wright contient ce que Baudelaire aurait appelé « une double postulation simultanée : chaque mot se réfère à deux contextes ; deux forces s’appliquent simultanément à chaque phrase et déterminent la tension incomparable de son récit. S’il s’était adressé aux seuls Blancs, il se serait révélé plus prolixe, plus didactique et plus abusif ; aux seuls Noirs, encore plus elliptique, plus complice, et plus élégiaque17 (...) ».

9De fait, Paul Gilroy, à l’instar d’auteurs latino-américains comme Enrique Dussel, est le premier à critiquer les différentes formes d’essentialisation ou de culturalisme à l’œuvre dans certains courants postcoloniaux. Il dénonce ainsi que l’édition anglaise de Glissant, Le discours antillais, enlève la référence à Deleuze et Guattari, avec « cette attitude caractéristique : le refus de reconnaître la complicité et l’interdépendance syncrétique des penseurs noirs et blancs18 ». Les limites que l’on peut pointer dans les écrits de Paul Gilroy ou des latino-américanistes apparaissent, comme le suggère Jean-Loup Amselle, lorsqu’il s’agit d’imputer à la modernité et à la modernité occidentale – souvent résumée par la formule « les Lumières » – une séparation dichotomique éthique/esthétique, culture/politique. Cette démarche, dans sa répétition lancinante essentialise « l’Occident », lui déniant historicité, contradictions internes, et dépendance syncrétique avec d’« Autres », internes et externes. En cherchant à réfléchir au-delà de dichotomies classiques considérées comme étant propres à l’Occident, comme par exemple l’opposition entre nature/culture19, une autre opposition binaire elle encore, s’installe : entre traditions dichotomiques et traditions non dichotomiques.

10Au-delà de ces généalogies de pensée, proclamées, davantage que réellement distinctes entre anglophones et Latino-Américains, les cadres géo-historiques de réflexion ne sont effectivement pas les mêmes. Mais là encore, l’Atlantique noir devrait permettre un dépassement de ces oppositions. La majorité des théoriciens postcoloniaux pense implicitement que la modernité commence au xviii^e siècle avec la révolution industrielle et l’émergence de l’impérialisme britannique. Les théories décolonisatrices sudaméricaines produisent une narration différente : la modernité et la colonialité sont deux phénomènes interdépendants qui prennent naissance au même moment au sein de la matrice de savoir/pouvoir créée au xvi^e siècle. Selon Aníbal Quijano c’est au xvi^e siècle que se produit une division raciale internationale du travail. S’il faut attendre la fin du xviii^e pour que se produise une vision systématique, rationalisante et biologisante sur les races, c’est au xvi^e siècle qu’il faut faire remonter la genèse d’une pensée en terme de hiérarchisation des peuples.

11Ici encore se révèle le potentiel heuristique de l’Atlantique noir dans la mesure où il engage des sources lusophones, hispanophones, francophones autant qu’anglophones et où la chronologie de la traite débute à la fin du xv^e siècle et se poursuit jusqu’à la fin du xix^e siècle. Il est d’ailleurs significatif que si Gilroy se limite au xix^e anglophone, les auteurs qu’il cite ont une carte mentale de l’Atlantique qui s’étend plus en amont et sur l’ensemble du continent : Martin Delany dans son roman Blake, où le chapitre « Transatlantique » est prémonitoire, campe aussi Placido, un poète révolutionnaire cubain, Gofer Gondolier un cuisinier amérindien qui avait été à Gêne au service d’un grand d’Espagne, etc.20

12Par sa généalogie de pensée comme par son ancrage géopolitique, la démarche intellectuelle comme le sujet de réflexion de Paul Gilroy dépassent l’opposition entre études dé-coloniales et postcoloniales. La sociologie comme la position des membres de ces deux courants sont également tout à fait comparables, entendus depuis la France.

Un nouveau méta-récit pour une nouvelle figure de l’intellectuel versus la prolifération des petits récits

13Lors des premières sessions du séminaire avec les étudiants, alors que nous travaillions autour des méta-récits chez Lyotard21, il apparut que derrière la fin annoncée des grandes narrations (christianisme, marxisme, progrès des techno-sciences, etc.) sur l’histoire et le devenir du monde – incrédulité enclenchée par Auschwitz – il était peut-être surtout question de la fin d’une certaine place des intellectuels, en particulier européens, dans l’ordonnancement du monde22. « Ce qu’on perçoit de plus en plus comme la crise de la modernité et de ses valeurs serait peut-être mieux compris comme une crise des intellectuels »23. En effet, la critique de la modernité est aussi ancienne que cette dernière, et particulièrement vive chez ceux qui font l’expérience de ses côtés obscurs, comme les femmes, les Indiens, les Noirs et les métis. Ce n’est que lorsqu’ils ont cessé d’être au centre de la production de ces grands récits que les intellectuels – français et francophones en tout premier lieu – ont enclenché un processus de déconstruction des savoirs et vu/vécu/théorisé le déclin de ces/leurs méta-idées.

14Aujourd’hui, les œuvres de Paul Gilroy comme celles de Enrique Dussel, Walter Mignolo et Aníbal Quijano, approfondissent le sillage des penseurs français de la déconstruction. Mais la critique de ces mêmes grands récits, qui ont si intimement allié colonialité et modernité, devient méta-récits à son tour. Loin de se situer uniquement du côté de la critique, ils proposent une nouvelle grande narration de l’histoire du monde ainsi qu’un projet de ce que devrait devenir l’être ensemble et le penser ensemble. La « convivialité » de Gilroy fait ainsi écho, sur un autre plan à l’universalisme authentique (élaboré à partir de plusieurs traditions de pensée), tel qu’il est théorisé par Dussel. D’où la nature profondément politique de leur œuvre scientifique. Dénonçant le caractère situé – impérial – des savoirs universels européens, ils24 défendent la proposition que leur position marginale, périphérique, mais aussi mobile, voire diasporique (nés aux Antilles/Amériques latines/Afrique, ils enseignent dans les grands centres universitaires angloaméricains) dans le système de production matériel et idéel, leur donne précisément un point de vue critique et contre-culturel sur le monde. Leur reprocher que leur production scientifique soit, elle aussi, située méconnaît qu’ils la revendiquent généralement comme telle. C’est bien parce qu’ils réfléchissent à partir d’une corporéité et d’un langage marqués comme hispanos par la différence coloniale interne aux USA, tout en ayant une position académique favorable et en maîtrisant l’anglais, qu’ils espèrent produire une pensée différente (hispano-américaine aux USA). L’ambiguïté de leurs positions les rend à même de subvertir et de manipuler l’ordre colonial dans lequel ils se meuvent25. Une nouvelle figure d’intellectuel organique, par opposition au savant surplombant se met en place dans leur sillage.

15Ce qui frappe dès lors est l’échelle mondiale de leurs projets intellectuels. Ils proposent, depuis l’académie et par une décolonisation de l’institution elle-même, une autre narration universelle et émancipatrice sur le monde. Loin de s’enfermer dans un essentialisme et relativisme absolu, ils cherchent les nouveaux visages non plus exactement de l’universel mais du « pluriversel », au niveau mondial.

16Ce fait me paraît d’autant plus significatif qu’il tranche avec l’impression donnée par le champ de production français en sciences sociales avant les « événements » de novembre 2005, à savoir les émeutes urbaines qui, couplées au débat sur les « bienfaits de la colonialisation » et à la marche des indigènes de la République, ont vu éclore la vague de publications postcoloniales en France. Alors, dans les années 1990 et début 2000, tant en histoire qu’en sociologie ou en anthropologie, la tendance est à la prolifération des petits récits, et au refus explicite des grandes fresques discursives. Loin de vouloir faire revivre le peuple d’autrefois au moyen de peintures massives ou de récits exceptionnels, l’historien cherche « l’atonie d’une existence ordinaire » comme celle de Louis François Pinagot dans le silence des archives régionales26. Loin des analyses généralisantes, le sociologue fait remonter l’expérience d’individus au moyen de témoignages, de récits autobiographiques, d’entretiens et de dialogues27. Bernard Lahire justifie théoriquement cette approche : « On aura compris que le modèle du point de vue le plus haut est celui de nos hiérarchies étatiques, comme il a été auparavant celui des monarchies absolues, des théocraties ou des tyrannies. Président d’une République démocratique, monarque, théocrate, tyran, dans tous les cas, le prestige absolu est le sommet de la pyramide. (...) on aimerait alors s’exclamer avec Wittgenstein : « retournons au sol raboteux28 ! » Et Touraine, tout en défendant l’idée que nous vivons un changement cohérent et général de paradigme : « d’un langage social sur la vie collective à un langage culturel », reconnaît que « cette (...) mutation, tellement importante par elle­même, a une signification encore plus large : des collectivités, tournées vers l’extérieur et vers la conquête du monde, sont remplacées par d’autres, tournées vers l’intérieur d’elles-mêmes et de chacun de ceux qui y vivent »29. Contre le grandiloquent, la structure et le vacarme, l’anthropologue cherche le fragment, le passage, le demi-ton, la gradation, les petits liens30. Dans la plupart des cas, l’attention portée aux petits récits s’accompagne d’un mouvement extrêmement auto-réflexif qui recherche par ailleurs et dans le sillage de Foucault31, l’édition la plus « brute » possible de ses sources, que ce soit des archives, des photos ou des entretiens. Or ce goût pour les petits objets, abordés par les sources avec des méthodes qualitatives et autoréflexives est moins a-politique qu’il n’y paraît : « Il faut vraiment réfléchir à l’engouement pour le témoignage, qui parfois cache notre incapacité à fabriquer de véritables analyses qui pourraient, non être globalisantes, mais donner du sens à la notion de collectif32 ». Cette réflexion fait écho à des commentaires croisés à l’issu d’un colloque organisé en octobre 2006 à l’EHESS en honneur à Daniel Pécault : « Amérique latine : Expériences, limites, rupture et mémoire ». La génération qui prend actuellement sa retraite, celle qui fut le fer de lance des années 1968, fut frappée à cette occasion par l’absence de méta-récit, ou au minimum de langage commun, dans les analyses des jeunes générations. Au contraire celle-ci exprimait ses doutes envers tout discours généralisant. Prenant acte de l’absence de concepts ou « socles durs » de la pensée, convaincus de l’historicité et épaisseur sociale de toute théorie, le seul appui solide possible se trouverait dans des terrains locaux, circonscrits et précis. Notre objectif commun semblait être finalement de mettre à jour les catégories et les expériences des acteurs dans leurs situations et leurs contextes, comprendre les définitions de la situation et de l’interaction qu’ils se donnent eux-mêmes, en postulant qu’il n’en existe pas a priori, d’extérieure...

17La modestie des échelles et des perspectives d’analyse, le caractère apparemment apolitique et la réflexivité intense choisies par nombre de chercheurs européens dans certaines disciplines (histoire, sociologie, anthropologie) tranche avec le projet global de décolonisation de la pensée et du monde proposé par les intellectuels indiens, noirs et hispanos dans les universités anglophones des USA comme de l’Angleterre. Aujourd’hui les cultural et subaltern studies, marquées par le courant postcolonial commencent à être traduits et lus en France, approfondissant la décolonisation de regards académiques, par ailleurs engagés dans un processus matériel de subalternisation vis-à-vis de centres intellectuels anglophones. Parallèlement, reprenant des sillons plus anciens, une réflexion postcoloniale française commence à se structurer, qui ne repose pas que sur une traduction des théories postcoloniales anglophones mais s’appuie en partie sur les sciences politiques.