1Cette parole n’a de sens que pour un groupe et une population donnés.

2Dans une société, les paroles sont organisées et distribuées en fonction du système social en vigueur. Cependant, pour les interpréter, il faut avoir une connaissance toute particulière du contexte, puisqu’on entre ici dans la sphère symbolique où l’on considère des expressions qui font sens pour celui qui produit comme pour celui qui reçoit. En d’autres termes, dans l’étude de la parole, la forme est aussi importante que le fond, car la manière dont on raconte fait partie du sens.

3C’est donc par la parole, qui nous semble être l’outil le plus pertinent, que nous tenterons de comprendre le système social de la communauté de Puerto Alicia. Pour ce faire, nous allons tout d’abord expliquer comment cette société sans mythes entretient pourtant une autre forme de parole, qui remplit la fonction de connaissance partagée. Puis nous estimerons la valeur de la parole à l’intérieur de l’organisation sociale en nous intéressant à la parole de l’enfant, avant et après sa naissance.

La fonction de connaissance partagée

Les instruments de cohésion

4Quel est le rapport entre la particularité de la personnalité d’un individu et le lien qu’il doit entretenir avec l’uniformité de son groupe ? Et comment la cohésion d’un groupe est-elle maintenue ? Et quels sont les outils qui permettent ce maintien ?

5Les études de « culture and personality » se sont longuement intéressées à ce genre de questions (Wallace, 1967), oscillant entre plusieurs approches, centrées sur la réplique de l’uniformité ou sur l’organisation des différences, et divisées autour des questions sur les formes de distribution de la culture.

6Mais en dehors de ces visions assez uniformisantes d’une personnalité ou d’une culture partagée, d’autres concepts-clefs se sont développés. Il s’agit de concepts qui s’intéressent aux paradigmes le long desquels on envisage une variation des personnalités, et qui mettent en exergue les fils conducteurs qui permettent la cohésion du groupe. Nous nous attarderons ici sur la définition des concepts de genius, world view, values et thèmes qui seront essentiels dans la suite du texte.

7Le concept de genius, est une caractéristique psychologique, un concept cognitif, à la fois continu et évolutif. Il est continu puisqu’il est constamment présent dans l’histoire de la personne, et évolutif puisque c’est, en quelque sorte, l’objectif qui est prodigué par la société, comme le programme de développement d’un système logique. Le genius d’une culture est comme le paradigme d’une science. Wallace cite deux exemples de genius, celui des Hopis qui consiste à concevoir l’histoire sans jamais utiliser la notion de temps, et celui des Grecs qui est d’avoir développé leur mathématique sans algèbre mais par la géométrie.

8Le world view est l’idée que l’homme se fait de l’univers. La façon dont il se voit dans la relation qu’il entretient avec tout le reste, c’est la vision qu’il a du monde qui l’entoure, que celui-ci soit visible ou invisible.

9Enfin, les concepts de values et thème sont tous les deux orientés vers les valeurs, et s’inscrivent dans une vision de la personnalité, comme quelque chose de variable à l’inverse de beaucoup de pensées uniformisantes. Les values, dans une société où, par nature, les personnalités sont très variables, offrent une structure fixe de choses partagées par tous. Les values étant impersonnelles et structurelles, elles sont révélatrices de la culture. Le thème d’une culture, quant à lui, est constitué par une liste précise de propositions sur ce qui constitue la bonne vie. Ni prescription, ni proscription, le thème répertorie simplement les comportements idéaux d’une société.

Langage, culture et personnalité

10Mythes ou histoires sacrées pour les comportements humains actuels doivent retenir l’attention, car ils sont considérés comme de vraies histoires, des récits de vérités. Le mythe est la réalité. Or les vraies histoires, dans toutes les sociétés, sont racontées pour renforcer le système de croyances sur la nature de l’univers, de l’homme et de la société (Hallowell, 1947).

11La parole mythique, comme l’histoire sacrée — toutes deux considérées comme des histoires réelles — permettent, par leur narration, de construire des raisonnements autour de faits. L’histoire racontée va engendrer, de par sa trame et par le mode de parole utilisé, des questionnements, des réponses et des pistes à l’audience. C’est une sorte d’expérience par procuration qui offre un exemple d’attitude à suivre ou à fuir. La vision du monde est remise en jeu à chaque nouvelle histoire, et chaque trame et dénouement vient conforter ce que le public pense de la façon dont on doit agir dans la société dans laquelle on vit.

12La parole mythique, comme l’histoire sacrée, pourrait donc être considérée comme une mise en relief des values, du genius et des thèmes qui existent dans la société. Ces histoires donnent naissance à des symboles auxquels il est possible de se référer dans la vie quotidienne. Est-il nécessaire que ces concepts soient effectivement partagés par tous ? Pas forcément. Cependant, par la narration, ils sont au moins connus et vécus par tous. Lorsqu’un individu se retrouve en interaction, il va tenir compte de ces histoires, puisque ce sont des faits réels qui peuvent lui servir d’exemple pour adapter sa conduite. Les paroles mythiques et les histoires mettent en scène des connaissances, des savoirs que tous les individus d’une même société partagent, ayant ainsi tous connaissance d’une expérience, de ses causes et de ses conséquences. À partir de là, ils vont se servir de ces connaissances pour évoluer dans leur communauté.

13Ainsi la communication symbolique est la base par laquelle les valeurs et les représentations communes sont établies et transmises (Hallowell, 1953).

14Les concepts relatifs aux études de « culture and personality » dont nous avons parlé, ne sont pas empiriquement vérifiables. Établir ce que les gens ont réellement dans la tête est une entreprise spéculative, et en rien anthropologique. Cependant, ces concepts, considérés comme des abstractions, sont tout à fait intéressants. Leur effectivité n’étant plus à prouver, il semble plus pertinent de comprendre par quel moyen ils s’expriment. Et nous pensons ici que c’est par les narrations orales symboliques qu’ils le font. On s’accordera donc à dire que le genius, les values, le thème— pris comme des abstractions — trouvent leur expression dans la parole mythique.

15La parole mythique — comme les histoires sacrées — a une fonction de connaissance partagée. Nous proposons, ici, de déplacer l’angle d’approche de cette question du comportement, et de passer d’un point de vue individuel à un questionnement sur le mode d’expression des connaissances partagées, en nous arrêtant sur le rapport entre le langage et la pratique des gens.

16Dans le système social auquel nous nous intéressons ici, il n’existe que très peu de mythes ou d'histoires sacrées à proprement parler. Mais, il existe de nombreuses histoires rapportant des faits mêlant naturel et surnaturel. Dans la mesure où — comme nous l’avons vu — les mythes et les histoires sacrées sont traitées comme des vérités, nous ne pensons pas avoir tort en donnant à ces histoires valeur de paroles mythiques ou de paroles sacrées.

Mythe, contes merveilleux et récit

Le concept de mythisme latent

17Pour établir un rapport entre la parole mythique et les narrations orales d’histoires à portée symbolique, nous décidons de reprendre quelques réflexions faites sur la différence entre le mythe et le conte merveilleux.

18Interrogé à propos de cette différence, George Dumézil déclara « avoir essayé toute sa vie de trouver des critères explicites permettant de distinguer ces deux genres et ne pas les avoir trouvés » (Dumézil in Greimas, 1985 : 21).

19Néanmoins les différences entre le mythe et le conte merveilleux sont de plusieurs ordres, en tout cas formellement. Selon E. Mélétinski (1970), la différence entre ces deux formes narratives tient de l’évolution, laquelle mènerait à l’altération sur plusieurs points. Premièrement, une altération de la foi en l’authenticité des faits : le conte merveilleux ne requiert pas une foi inconditionnelle en l’authenticité des faits relatés. Deuxièmement, le conte merveilleux serait déritualisé et désacralisé par l’adoption de contraintes structurales nouvelles. Troisièmement, le conte merveilleux substitue l’homme ordinaire au héros mythique, tout en opérant un changement de temps, de celui des origines, hors de portée humaine, à un temps qui ne se situe ni dans le présent ni dans les origines, et qui transpose le destin collectif et cosmique exprimé dans le mythe en un destin individuel et social.

20Que pouvons-nous tirer d’une telle appréciation ? Tout d’abord, le caractère évolutif, censé relier les deux formes de parole nous semble discutable. Pourquoi faire exister un lien évolutif entre les deux ? Voici deux formes de narrations orales distinctes qui sont prises en otage dans une volonté évolutionniste. Si nous sommes convaincus que mythes et contes merveilleux participent d’une même fonction de partage des connaissances, nous ne nous accorderons cependant pas à les relier de la sorte. L’auteur décrit le mythe comme une narration très formelle et très sacralisée. Cependant, nous savons que le mythe, dans la plupart des sociétés, peut être dit par n’importe quel individu homme — parfois même certaines femmes s’adonnent à la narration. Le mythe, dans sa forme sacrée et ritualisée est bien plus un fantasme de l’ethnographe que de l’audience. Le mythe répond à une structure bien particulière, dans laquelle chaque épisode trouve une autonomie de sens. C’est certainement ce qui le distingue le plus du conte merveilleux car, dans le conte, la trame constitutive de l’histoire est linéaire et aucun épisode ne saurait avoir de sens de manière autonome. Quant à la foi en l’authenticité des faits, il est indéniable que, de par leurs images enfantines, les contes merveilleux perdent de leur véracité.

21La fonction sociale de la parole mythique et celle du conte merveilleux n’est pas la même. Il est certain que la parole mythique a une fonction sociale plus déterminante ; cependant, si l’on considère le conte merveilleux dans son contexte — car « il n’est de sens que du contexte » (Jacopin, 1994 : 147) — c’est-à- dire comme « parole merveilleuse », il nous semble alors pertinent de penser que dans les récits sous-jacents qui sont exprimés par cet acte de langage, on retrouve une fonction de connaissances partagées, certes, plus diffuse que dans la parole mythique, mais tout de même présente.

22L’une des différences notables entre la parole mythique et la parole merveilleuse est, sans conteste, le rapport au temps. La parole mythique est localisée en des régions et des temps qui sont hors d’atteinte de la portée humaine (Van Gennep, 1929). De plus, elle met en scène des héros mythiques, alors que la parole merveilleuse raconte l’histoire d’hommes ordinaires. Cependant, dire que la parole mythique est relative au destin collectif alors que la parole merveilleuse est relative au destin individuel, cela ne fait pas sens dans nos remarques. Ces deux paroles sont considérées, dans ce travail, comme des narrations orales empreintes d’un « mythisme latent » qui, par le contexte, trouvent une fonction de connaissances partagées. Nous introduisons ici la notion de mythisme telle qu’elle est définie par Nicole Belmont dans son texte « Conte merveilleux et mythe latent » (1993). Dans ce texte, l’auteur montre comment le contenu narratif des contes merveilleux est imprégné de mythique, qui s’exprime dans un récit sous-jacent, crypté. Nous insisterons une dernière fois sur le fait que ce « mythisme latent » ne peut être considéré qu’en contexte.

De la parole mythique à la parole factuelle

23Dans le système social de Puerto Alicia, il n’existe pas de parole mythique — en dehors de la cosmogonie biblique dont nous avons précédemment rendu compte. Il existe cependant une forme de narration orale qui répond à une structure particulière et qui, selon nous, remplit aussi la fonction de connaissances partagées. Il s’agit de narration d’histoire qui relate des faits auxquels sont superposées des expressions du surnaturel. Il peut s’agir d’histoires rapportées par un voyageur ou de faits internes à la communauté. Parfois, la relation est inversée et le surnaturel prend une place plus importante, les faits vécus n’étant que le témoignage de son existence.

24Nous avons choisi le qualificatif « factuel » en nous plaçant du point de vue des acteurs. Quelque chose de factuel est quelque chose qui tient du fait. Mais nous aurions aussi pu choisir le qualificatif « merveilleux », puisque comme nous allons le voir, la narration mélange naturel et surnaturel. Cependant, du point de vue interne à la communauté, factuel semblait plus pertinent. Car, dans la narration orale dont il est question, il ne s’agit en aucun cas pour les acteurs de merveilleux : ce qui nous semble merveilleux dans le surnaturel est pour eux normal et quotidien. En utilisant le mot merveilleux, nous avions peur de projeter cette parole dans une chaîne d’interprétants propre à notre société, mais erronée dans le cas présent.

25Nous définirons donc la parole factuelle comme un acte de langage basé sur un fait, étant compris comme un vécu mélangeant naturel et surnaturel— le mélange entre naturel et surnaturel est constant dans cette société —, et qui, par ses particularités narratives, remplit la fonction de connaissances partagées.

26La grande différence entre la parole mythique et la narration de fait est le sujet. La parole factuelle met en scène des sujets humains — et non des héros mythiques — qui ont vécu ou ont été témoins de faits datés dans un temps qui est à la portée de l’homme. Il s’agit de récits du quotidien, des récits immédiats ou de passé proche. Chaque fait externe ou interne à la communauté répond à un traitement oral bien particulier. La structure de cette narration est faite de répétitions et de réflexions.

27En effet, la répétition est pratiquée à outrance, chaque nouvelle interaction est l’occasion de raconter l’histoire, même si les individus qui se parlent savent, l’un comme l’autre, qu’ils connaissent déjà les faits. De même, si l’on se trouve dans une réunion, où le sujet a déjà été abordé, chaque nouvelle arrivée est l’occasion de se replonger dans la narration de l’histoire. Il ne s’agit pas simplement d’aborder de nouveau le sujet, il s’agit de narrer, dès le début, et dans sa forme la plus complète, une histoire qui est déjà connue de tous.

28L’intérêt de la répétition est de deux sortes. D’une part, elle permet la complémentarité des versions et en produit une compréhension plus globale, d’autre part, elle permet de confronter et d’accorder les connaissances du symbolique qu’ont les uns et les autres. Après avoir discuté suffisamment, tous tombent d’accord et peuvent mettre de côté la narration jusqu’à ce qu’un prochain convive se joigne au groupe. Cette façon de procéder permet aux gens de mettre en scène, de réactiver et, parfois même, d’instituer les connaissances partagées.

29La narration de ces histoires peut se diviser en trois plans.

30Le premier plan est celui de l’énonciation de faits anodins ou quotidiens. Il place l’histoire par rapport à toutes les autres histoires narrées. À partir de là, et grâce au nombre de répétitions, viennent se greffer les réflexions sur les causes surnaturelles des événements qui ont pour but de consolider, de conforter, le partage des connaissances — cela forme le second plan. Enfin, le troisième plan, qui lui n’est pas manifeste, est celui des symboles qui sont mis en jeu par ces réflexions. Il permet de faire ressortir dans le récit sous-jacent, et pour les gens qui participent d’un même contexte, les values et le thème de leur société. Si le récit en lui-même peut être dénommé histoire, le deuxième et le troisième plan émanent, eux, directement du contexte dans lequel le premier plan est inscrit. La totalité de ces trois plans, qui ne sont ici séparés que dans un but analytique, mais qui sont dans la réalité inséparables, seront rassemblés sous le terme de parole factuelle20.

Les trois plans de la structure de la parole factuelle : comment faire ressortir le mythisme latent ?

31Nous présenterons ici deux exemples de ce que nous appelons « parole factuelle ».

32Il existe, dans les communautés des fleuves de la région où j’ai eu la chance de séjourner, des récits relatifs à un monde sous-marin. De nombreuses personnes m’ont narré des expériences rapportées qui relatent l’existence de ce lieu. Une des histoires les plus marquantes, à mon sens, est celle que je vais vous faire partager. Elle m’a été racontée par quelqu’un qui la tenait de l’une des protagonistes, un soir après le repas.

33Une femme et sa belle-sœur revenaient de leur chacra par un petit sentier de forêt. Elles se trouvaient encore loin de toute zone d’habitation lorsqu’elles rencontrèrent une petite fille dévêtue et trempée, seule, au milieu du chemin. Se rapprochant d’elle, elles lui demandèrent immédiatement d’où elle venait et où se trouvait sa maison. La petite fille leur répondit qu’elle ne vivait pas ici, mais qu’elle avait réussi à s’échapper du monde sous-marin et était remontée à la surface. Les deux femmes décidèrent donc de la ramener chez elles afin de la vêtir et de la nourrir. Pendant qu’elles lui servaient à manger, les femmes la questionnèrent sur les conditions de son évasion. La petite fille leur raconta comment elle avait tout d’abord été enlevée par un bufeo — dauphin rose des fleuves d’Amazonie — qui l’avait conduite jusqu’au monde sous-marin, puis comment, un jour, elle avait réussi à échapper à son attention et était remontée. Les deux femmes, tout en continuant à converser, servirent à manger à la fillette qui, dès la première bouchée, tomba raide morte. Affolées, elles appelèrent le médecin. Celui-ci, après quelque temps de réflexion, et ayant écouté avec attention le récit des deux femmes, leur demanda si elles avaient ajouté du sel à leur nourriture. La première répondit que oui. Le médecin leur confia alors que la petite fille devait avoir passé trop de temps dans le monde sous-marin de telle sorte que son corps, à l’image de celui des poissons, ne supportait plus le sel.

34Celui qui me raconta cette histoire la tenait directement d’une des femmes qui l’avait vécue. Il s’agit donc bien de faits relatés, même s’ils concernent des éléments surnaturels, des faits qui sont inscrits dans un temps qui est à la portée du locuteur et de son auditeur où la présence du surnaturel est mêlée au factuel.

35Le premier plan de cette parole factuelle est le récit de l’aventure sous-marine d’une petite fille retrouvée dans la forêt, ramenée chez des femmes et qui meurt de mort inconnue. Le deuxième plan est introduit par le médecin lorsqu’il explique la cause surnaturelle du décès. Cette explication va être le point de départ de ce qui forme le deuxième plan, c’est-à-dire les multiples réflexions de l’audience, sur le monde sous-marin, les bufeos, l’ignorance des deux femmes, etc. Enfin le troisième plan, qui n’est pas manifeste mais latent, est la mise en garde qui est exprimée par cette histoire sur le danger de la baignade loin des rivages pour les enfants, mais surtout — et c’est ce que nous ne pouvons pas encore saisir dans son intégralité — toute la mise en exergue de la symbolique autour de l’eau et du monde sous-marin qui est exprimée non seulement dans le récit sous-jacent, mais surtout dans les multiples réflexions et discussions faites lors de la narration de l’histoire. Quand nous parlons du danger de la baignade loin des rivages, il est clair que cela relève d’une connaissance — pourtant bien incomplète — du contexte. Si l’on connaît déjà l’existence du bufeo et que l’on a connaissance d’autres récits à son sujet, on sait qu’en plein jour, ce n’est qu’en nous baignant loin du rivage que le bufeo peut venir nous enlever. À l’inverse de la nuit où il peut se transformer en homme pour venir charmer les jeunes femmes et les enlever.

36Un deuxième exemple est un fait dont j’ai moi-même été témoin. Lors de mon séjour, un jeune homme du village voisin de l’intérieur est mort à la suite d’une morsure de serpent. Ce jeune homme se promenait dans la forêt avec deux de ses amis lorsque cela eut lieu. Ses amis décidèrent de le ramener d’urgence à son village pour le faire soigner par un homme qui connaissait les remedios. Après un jour de soin, son état s’aggravant, ils décidèrent finalement de le porter jusqu’à Puerto Alicia pour rejoindre le fleuve et l’amener jusqu’à Iquitos. Mais en chemin, le jeune homme décéda, et c’est son corps inanimé qui arriva dans la communauté. Il fut installé dans la maison de don Rafael, le plus ancien du village, et les hommes qui l’avaient amené commencèrent à discuter de la mise en place de la veillée. Le soir dans l’école, on installa son corps sur une table et on avisa, par deux coups de fusil et deux sons de corne de brume, les communautés alentour. Peu de temps après, un très grand nombre de gens affluèrent des terres et des eaux pour venir assister à la veillée. Toute la nuit, plus d’une centaine d’adultes fumèrent et burent pour accompagner la famille du défunt ainsi que les hommes qui construisaient le cercueil au milieu de la pièce. Les enfants dormaient par terre, dans les bras de leur mère, ou bien dans des petits hamacs accrochés aux poutres de l’école. Le matin à l’aube, le corps fut enterré au cimetière de Puerto Alicia après quelques courtes paroles d’un prêtre des environs. Dans la journée, certains hommes ivres se faisaient raccompagner par leur femme ou dormaient encore dans l’école et la plupart des gens rentrèrent chez eux. Les jours qui suivirent le décès personne ne vint à l’école et, durant plusieurs jours, l’histoire du décès était au centre de toutes les conversations, comme j’ai pu en faire l’expérience.

37Chaque nouvelle personne que je rencontrais me parlait du décès, elle me racontait en détails l’histoire que je connaissais et que j’avais vécue avec elle. Les nombreuses réunions auxquelles j’étais conviée, furent pour moi l’occasion de voir à quel point la répétition était outrancière dans la narration. En une nuit, on pouvait entendre dix fois la même histoire — sans jamais finalement que ce ne soit la même, puisqu’elle introduisait toujours une nouvelle signification. Mais le plus intéressant c’était de voir comment chaque narration était l’occasion de réflexions sur les causes et conséquences des faits. Certains étaient persuadés qu’un maldormido — personne ayant eu une relation sexuelle la veille, et qui a donc mal dormi — ou une femme enceinte avait approché le corps. D’autres désignaient le frère du défunt qui avait trop tardé à l’amener jusqu’au fleuve, le soigneur qui ne connaissait pas les soins qu’il prodiguait, ou encore la communauté dans son ensemble qui n’avait pas respecté les interdits.

38Nous savons que les sociétés du fleuve accordent aux animaux de nombreuses qualités contagieuses, capables d’avoir des conséquences sur la vie humaine. Le serpent, lui, est considéré comme un animal jaloux. Ainsi, lorsque quelqu’un a été mordu, il faut l’éloigner de toute femme enceinte, car elle porte et chérit un enfant, et de tous les maldormidos, car ils ont entretenu une relation d’amour avec quelqu’un d’autre. Si l’un de ces individus se présente au malade, le venin du serpent se ravive en signe de jalousie.

39En conséquence, lorsque quelqu’un décède de cette cause, on accuse toujours son entourage d’avoir mal agi. Ainsi, on revalorise les comportements à tenir en cas d’accident. C’est une manière de diffuser la responsabilité d’un décès sur l’ensemble de la société.

40Dans cette histoire, le premier plan est celui des faits, un homme est mort d’une morsure de serpent. Le deuxième plan s’exprime dans toutes les réflexions faites autour de ses amis qui auraient dû agir plus tôt, du guérisseur qui n’a pas bien soigné ou de l’entourage qui comptait des maldormidos. Dans le deuxième plan, les individus ont l’occasion de se remémorer et de s’accorder sur leur vision du monde. Enfin le troisième plan, s’articule autour des qualités qui sont accordées aux animaux, comme c’est le cas aussi dans le régime alimentaire des femmes enceintes, ainsi que dans le symbolisme développé autour de la forêt et de la mise en danger d’un individu par sa propre société.

41Le récit de faits n’est pas uniquement une information transmise d’individu à individu. La parole factuelle — les faits rapportés à leur contexte de narration — met en exergue un contenu latent qui a une fonction de connaissance partagée.

La relation entre la parole factuelle et la pratique individuelle : le régime alimentaire de la femme enceinte

42Le rapport entre le langage et les pratiques des gens s’exprime particulièrement bien dans la parole en général. La parole factuelle permet, comme nous l’avons vu, de faire apparaître des jugements et des justifications sur les pratiques. Cela ne veut en aucun cas dire que la pratique de chacun est dictée directement par la parole, mais que la pratique s’imprègne du « mythisme latent » présent dans la parole factuelle. En projetant dans leur pratique les connaissances partagées et véhiculées dans la parole, les individus trouvent des vérifications à leurs discours. Lorsque dans la cosmogonie, le sort du serpent est de périr quand un fils de Dieu le rencontre et que dans la pratique, chaque fois que l’on rencontre l’une de ces bêtes, on lui écrase effectivement la tête à l’aide d’un bout de bois, on vérifie la cosmogonie. On la vit, on la pratique. On se rend compte que dans le contexte de Puerto Alicia, la vérification de la parole factuelle passe par l’inscription dans le corps — celui de la femme enceinte et du fœtus par l’alimentation. En effet, rappelons-nous l’histoire de doña Negrita qui s’était vu refuser un morceau de porc. Sa fausse couche est une vérification et une justification pour la parole factuelle. D’où doña Negrita tire-t-elle cette parole factuelle sur le porc ? Cela échappe à l’anthropologue, comme à la plupart des gens de la communauté. Ce qui est pertinent, c’est de voir que le troisième plan de cette histoire — c’est-à-dire la matière mythique dans laquelle sont engagés les rapports aux animaux et à l’alimentation — influence les pratiques qui, en retour, influencent la parole. Et c’est à chaque fois une nouvelle occasion de s’accorder sur les connaissances partagées.

43C’est dans ce rapport à la parole factuelle et à son mythisme latent que s’inscrit la pratique alimentaire de la femme enceinte. De même, la conception du fœtus dans le système social que nous avons pu apprécier précédemment et qui s’articule avec celle de la pratique alimentaire émane assurément d’une parole factuelle. Il est d’ailleurs très intéressant de voir de quelle façon est traité l’enfant avant même qu’il ne sache parler. Les enfants de Puerto Alicia ont une parole avant même d’avoir un discours.

Mythe individuel

44Nous avons vu précédemment comment se mettaient en place dans le régime alimentaire de la femme enceinte des axiomes sympathiques en vue de conférer des qualités spécifiques à l’enfant et donc à l’adulte en devenir. Nous savons aussi qu’il n’existe pas à proprement parler de « mythe » ou de parole mythique dans cette communauté. Cependant, il est un fait singulier qui est la manière dont l’alimentation spécifique du fœtus va rejaillir sur l’adulte dans la construction d’un « mythe individuel ». Cette expression n’est pas sans rappeler l’utilisation qu’en a faite Lacan lors de sa conférence donnée au Collège philosophique de Jean Wahl, en 1953, sous l’intitulé « Le mythe individuel du névrosé ou poésie et vérité dans la névrose ». Dans cette conférence, l’orateur mettait en évidence l’importance du mythe familial, qui est la constellation originelle entendue au sens des « relations familiales fondamentales qui ont présidé à la jonction de ses parents, ce qui les a amenés à leur union […] » (Lacan, 1953 : 4) dans le processus névrotique.

« La constellation familiale, la constellation originelle du sujet, par quoi est-elle formée, dans ce qu’on peut appeler la légende, la tradition familiale ? Par le récit d’un certain nombre de traits qui sont [ce] < ceux > qui typifient, ou spécifient l’union des parents, de ses géniteurs » (Lacan, 1953 : 4).

45Ce mythe familial va avoir une incidence capitale sur la vie de l’individu et le développement de ses névroses. C’est ce que Lacan illustre en prenant l’exemple tout à fait particulier de « l’Homme aux rats » observé par Freud.

46Dans notre cas d’étude, on sait que la constellation originelle, loin de mettre l’accent sur les modalités de rencontre des parents, s’axe essentiellement sur le régime alimentaire de la mère. C’est-à-dire la relation entretenue entre la mère — et donc son fœtus — et certains animaux dont elle a ingéré la viande. Au cours de sa petite enfance, l’enfant sera à maintes et maintes reprises le témoin de discussions sur le rapport entre son attitude et la consommation de ses aliments particuliers. Ainsi, se créera son mythe familial, c’est-à-dire l’histoire de sa gestation et les actions de sa mère et de son père — dans le cas, par exemple, du paresseux — lors de cette période.

47Cependant, si nous nous permettons un rapprochement terminologique, nous ne pouvons en aucun cas nous adonner à des considérations sur le psychisme de l’adulte en considération de ce mythe familial. Il serait faux de penser que « l’adolescent » ou l’adulte va se sentir investi par le biais de cette histoire de quelconques angoisses ou missions qui lui seraient relatives. Il ne reflétera pas, dans une névrose, cette constellation originelle, car le processus en place n’est pas de cet ordre. Ce qui va se produire est un rappel de cette constellation dans le but d’en confirmer la nécessité et l’existence. Le fait de rapprocher un comportement ou une qualité d’un être du régime alimentaire de sa mère lors de sa vie intra-utérine a pour but de marquer l’efficacité et la réalité d’une telle pratique et non pas de porter un jugement sur la personne. Ainsi le mythe familial n’a pas d’incidence directe sur l’enfant mais sur la véracité et la nécessité du mythe lui-même.

48Un adulte a donc un « mythe individuel » que nous entendons à la fois comme l’explication et la vérification des pratiques de la communauté, mais qui n’est pas pris dans un processus névrotique.

La parole de l’enfant

Le fœtus et l’inscription de l’enfant du dedans dans les faits de communication

49En Occident, la science obstétrique a, depuis peu de temps, reconsidéré la place du fœtus, et l’essence du fœtus. Les auteurs contemporains soutiennent désormais des thèses dans lesquelles il semble « que la vie affective et relationnelle de la mère agit sur son fœtus par l’intermédiaire de messages chimiques et hormonaux complexes » (Bergeret et Houser, 2004 : 135).

50Ainsi, il est établi par de multiples expériences que le fœtus peut entendre les bruits extérieurs qui entourent sa mère. Le fœtus est considéré comme un être réceptif, capable d’être sensible aux événements, comme un récepteur dans le corps de sa mère. Si ces capacités ont été déterminées scientifiquement, elles ne sont aucunement considérées dans le cadre de l’attribution de la pensée au fœtus. Ainsi, durant la période intra-utérine, aucune forme de pensée n’existerait. Le lien entre le vécu de la mère et celui du fœtus a été établi scientifiquement, mais ce lien est à sens unique, le fœtus est un récepteur passif. Ces considérations occidentales sur le fœtus se retrouvent totalement perturbées dans la région amazonienne du fleuve Momon. En effet, pour les communautés de cette région, le fœtus — nommé créature — est non seulement récepteur mais aussi émetteur.

51Ce double pouvoir s’inscrit notamment dans le cadre des envies féminines lors de la grossesse. C’est ce que nous avons pu apprécier dans le chapitre précédent. Cette conception du fœtus comme un être émetteur va donner lieu à deux phénomènes. D’une part, la future mère va acquérir un certain pouvoir d’action, d’autre part l’enfant s’inscrit avant même de naître dans des faits de communication avec le reste de sa communauté.

La parole de l’enfant, ou la place qui lui est donnée dans le système social

52Nous savons que l’enfant et sa mère mettent en place dès la naissance un processus privilégié de symbolisation. La mère est capable de transformer les bruits et les gestes de son enfant en messages cohérents. De son côté, l’enfant s’identifie, à partir du réseau d’interprétations, aux bruits et aux silences que lui propose sa mère. Il se construit entre eux un réseau de messages en allers-retours. Cependant, il s’agit là d’une communication de base essentiellement mise en place pour répondre aux besoins primaires du nouveau-né comme la faim, l’inconfort, le sommeil, l’humidité ou la soif. Il s’agit ici d’une communication qui s’établit entre ces deux individus pour des raisons naturelles de survivance. Pour être en mesure de comprendre ce réseau d’interprétations, il faudra d’abord à la mère ou à toute personne en charge de l’enfant, un temps d’adaptation basé sur l’expérience et la répétition.

53Mais lorsque nous parlerons de parole de l’enfant il ne s’agira pas uniquement d’une transformation maternelle des bruits de l’enfant, mais d’un acte de langage qui comporte toutes les spécificités internes au langage que nous allons développer ici.

54Le fœtus et l’enfant en bas âge — de la naissance à ce qu’il sache parler — sont considérés dans un continuum de faits de communication avec l’ensemble de la société. Lorsqu’il est dans le ventre de sa mère, c’est par le biais du corps de celle-ci — qui devient alors comme transparent — que l’enfant du dedans communique. Lorsqu’il est né, c’est par la médiation de tout un chacun qu’il s’exprime. Comment opèrent ces deux phénomènes ? Pour les expliquer, nous aurons recours à la philosophie du langage de Ludwig Josef Johann Wittgenstein et Charles S. Peirce.

55Le point de départ de la réflexion philosophique sur le langage s’appuie sur le questionnement de l’existence et surtout de la pertinence d’une métalangue. Une métalangue par laquelle le penseur serait capable de rendre compte des faits de langage et de ses propriétés internes. Par ce questionnement, Wittgenstein fait ressortir un point capital qui est que le langage est fait de propriétés internes (Granger, 1990). Il est donc impossible d’établir une métalangue pour en parler puisque son contenu s’évanouirait au bénéfice de la seule indication d’un système de référence, ce qui revient à dire que pour expliquer la langue, il faudrait pouvoir sortir du langage, afin de se préserver de toutes les propriétés internes qui en sont constitutives.

56De plus, le philosophe autrichien fait une distinction entre signe et symbole, de telle sorte que le signe est, dans le symbole, ce qui est perçu par le sens — en d’autres termes, la matière de la langue. Ainsi, pour reconnaître le symbole dans le signe, il faut prendre en compte l’usage qu’on en fait dans des expressions de sens (Granger, 1990). Pour capter le symbole auquel renvoie un signe il faut être conscient du contexte symbolique, ou tout simplement du contexte dans lequel ce signe est placé, ce contexte étant d’une part la phrase, mais surtout le contexte symbolique dans lequel vit la personne qui parle et celle qui écoute. Le symbole est donc la classe des usages significatifs équivalents d’un ou plusieurs signes.

57La langue n’est pas uniquement vocale ou doublement articulée mais une pratique dont le caractère distinctif est l’articulation des unités de sens selon les règles qui constituent la forme de langage auquel il appartient. Ainsi une femme enceinte, dans le contexte que nous avons décrit tout au long de ce travail, peut être dit signe, car sa caractéristique morphologique renvoie à toute une classe de symboles qui vont définir l’attitude et la compréhension de son entourage. Le signe qu’est son ventre place sa demande alimentaire dans toute la symbolique relative aux envies du fœtus, elle n’a donc pas besoin d’exprimer clairement qu’elle vient chercher à manger puisque son fœtus a une envie, tout ceci étant déjà implicitement compris.

58Avec Peirce nous dirons que toute pensée s’effectue à l’aide de signes.

« Un signe, ou representamen, est quelque chose qui tient lieu pour quelqu’un ou quelque chose sous quelque rapport ou quelque titre. Il s’adresse à quelqu’un, c’est-à-dire crée dans l’esprit de cette personne un signe équivalent ou peut-être un signe plus développé. Ce signe qu’il crée, je l’appelle l’interprétant du premier signe » (Peirce, 1978 : 121).

59En d’autres termes, le signe est une triade qui s’articule autour du representamen— signe matériel — dénotant un objet de pensée grâce à un interprétant, étant lui-même la représentation mentale de la relation entre le representamen et l’objet de pensée, et dynamisant ainsi la relation de signification. C’est cette relation de signification que Peirce appelle le processus de la sémiotique ou semiosis.

60La notion d’interprétant est fondamentale dans notre approche, car la particularité de l’interprétant est qu’il s’inscrit dans une chaîne ; une suite infinie de renvois des signes vers leurs interprétants, qui deviennent eux-mêmes les signes d’autres interprétants et ce de façon continue. Le contenu des informations d’un discours s’évanouit forcément dans le système de références que les signes constitutifs du discours font naître.

61Devant cette notion infinie, on se demande alors comment les individus font pour se comprendre et communiquer. Et l’explication donnée par le philosophe américain se réfère à l’habitude. L’habitude — que nous assimilons à la contextualisation — vient court-circuiter le processus sémiotique, afin de délimiter les attributions accordées à des signes donnés, dans un contexte donné. Ainsi, les individus peuvent-ils se comprendre, car le renvoi perpétuel d’un signe à un autre est momentanément figé.

62Enfin, nous retiendrons ici les trois catégories distinguées par l’auteur qui sont la priméité, la secondéité et la tiercéité ; comprises respectivement comme une conception de l’être indépendamment de toute chose, une conception de l’être relatif à quelque chose d’autre — qui s’illustre dans la vie pratique — et le lien par lequel les deux précédents sont mis en relation.

63La tiercéité émane donc du contexte et de l’habitude des individus. C’est le partage relatif de cette tiercéité qui permet l’intercompréhension.

64De la même manière qu’ils sont neutralisés dans l’espace scolaire, les signes sont exacerbés dans l’espace communautaire et notamment dans toute la période de la gestation et de la petite enfance — c’est-à-dire jusqu’à ce que l’enfant puisse s’exprimer par le discours.

65Toute chose, tout phénomène, peut être un signe dès qu’il entre dans un processus sémiotique.

66Un signe peut aussi bien être une simple présentation qu’une odeur. Car il n’y a rien dans la vacuité de ce monde qui empêche les suggestions de l’association. C’est d’ailleurs l’une des causes qui nous poussent à croire qu’aucun énoncé ne peut être compris en dehors de son contexte d'énonciation, sans quoi la chaîne d’interprétants ouverte par le signe ne pourrait être que mal comprise. « L'énoncé ne peut être séparé de l’énonciation »21 — ce qui veut dire par exemple que l’analyse grammaticale est par essence improbable.

67Ainsi, lorsqu’un signe est émis par une personne, il s’ouvre sur un interprétant, d’une part, pour cette personne elle-même, mais aussi pour son interlocuteur ; la femme enceinte, dans le contexte ici considéré, est un signe qui ouvre sur les interprétants inscrits dans le schéma mental et symbolique — chaîne d’interprétants — qui entoure le fœtus. Ou, si l’on veut être plus précis, la femme enceinte dans la théorie de Peirce est un indice : « un indice ou sème est un representamen (signe) dont le caractère représentatif consiste en ce qu’il est un second individuel » (Peirce, 1978 : 153). Peirce nous livre un exemple d'indice : une démarche chaloupée indique probablement que tel homme est un marin. Un indice qui l’oblige à émettre une hypothèse personnelle parce qu’il appelle la loi de l’esprit. Cette loi de l’esprit, dans le cadre de la symbolique de la naissance, force la communauté à s’inscrire dans le schème mental lorsqu’elle voit une femme enceinte : fœtus, individu en puissance, être demandeur, envie de femme, assouvissement, conséquences… Toute la chaîne symbolique se développe, naissant du signe-indice qu’est le personnage de la femme enceinte. Et c’est grâce au partage des connaissances, relatives aux schèmes symboliques présents dans la parole, que la communauté sait comment agir face à telle ou telle chose.

68Ainsi lorsqu’elle est enceinte, la femme acquiert-elle un certain pouvoir. En effet, elle peut se permettre de demander beaucoup de choses à l’ensemble de sa communauté en échappant partiellement au cycle du don contre don. Elle est en possession d’une grande liberté. Toutefois, lorsqu’une autre femme sera enceinte, elle ne pourra lui refuser quelque chose qu’elle possède. Cette liberté est donc temporaire et même si elle ne s’inscrit pas directement dans le don, car on imagine aisément qu’une femme ne demande pas uniquement ce dont son fœtus a envie, mais s’adonne à quelques petites manipulations arrangeantes, on en revient finalement à un échange cyclique.

69La femme utilise donc le symbole qui émane directement d’elle-même, cela étant uniquement rendu possible parce que la communauté entière partage une vision commune du symbole fœtus. Et finalement, la naissance de l’enfant n’est rendue possible que parce que le reste de la communauté a participé à l’assouvissement de ses envies. L’enfant n’est donc pas uniquement le fruit de ses géniteurs, mais entretient des liens avec tous ceux qui ont aidé ses parents.

70Après sa naissance, l’enfant continue de communiquer avec autrui, pas seulement avec ses parents, mais avec toute la communauté lors des visites de prime enfance. Chacun est en mesure de communiquer avec lui comme si l’enfant était, lui, en possession de cette fameuse métalangue composée de cris, de gestes et d’attitudes qui permettraient sans ambiguïtés d’interpréter ce qu’il dit. On n’assiste jamais à un débat sur la parole de l’enfant, celui qui l’interprète, peu importe qui il est, exprime sa parole, personne ne revient dessus en émettant l’hypothèse que l’enfant aurait pu dire autre chose ; et dans ces interprétations aucun membre de la société n’a plus de droits qu’un autre. Quel est l’intérêt de ce phénomène ? Cela permet de placer directement l’enfant dans le système social et de lui conférer, dès le début, un statut de membre à part entière de la société. Mais au-delà, cela le place aussi dans un statut de membre pour la société. C’est-à-dire qu’à partir du moment où l’enfant a une parole compréhensible par chacun, tout le monde est susceptible de lui parler, et donc d’avoir prise sur lui, d’avoir une influence intellectuelle. Car, lorsqu’un enfant a une parole, cela s’effectue dans un rapport à double sens. La parole s’inscrit dans une relation. Il ne s’agit pas uniquement d’une interprétation, comme c’est le cas dans la communication mère-enfant, lorsque ce dernier en pleurant lui fait savoir qu’il a faim, ici l’enfant s’exprime — par la médiation d’un tiers — et on lui répond. Il s’ensuit alors une discussion, assez courte évidemment, mais qui peut entraîner plusieurs échanges. Il ne s’agit pas uniquement de lui poser une question et d’entendre sa réponse, le tiers surajoute une réflexion qui donnera une nouvelle parole à l’enfant. Il y a réellement discussion au sens où plusieurs échanges prennent forme et se perpétuent les uns les autres.

71Cette façon de concevoir l’enfant et sa parole permet, dans une société égalitaire comme Puerto Alicia, de diffuser la responsabilité de l’enfant sur tout le groupe — comme c’est le cas pendant la gestation par le biais des envies, et aussi lors du décès comme nous l’avons vu précédemment.

72Puerto Alicia est une communauté segmentée, mais une société égalitaire. Nous avons eu l’occasion de voir dans le premier chapitre, que la formation des sous-groupes et la segmentarisation de la communauté — bien qu’ayant des répercutions concrètes — ne correspondait pas au concept de groupe de filiation — au sens anglo-saxon du terme — qui est l’expression d’une organisation socio-politique inscrite dans une relation de pouvoir avec les autres groupes. Dans cette communauté, les sous-groupes n’entretiennent aucune relation de pouvoir ou de domination. Ils se différencient certes, mais sans aucune intention de domination ; au contraire, la cohésion de la société est assurée par la quasi inexistence de hiérarchie politique.

73Il existe bien un représentant officiel, désigné par l’ensemble du village, mais celui-ci n’a qu’un rôle conventionnel pour répondre à une obligation administrative. À tel point d’ailleurs, que lorsque je suis arrivée dans la communauté et que j’ai demandé qui était le teniente — le lieutenant — pour pouvoir m’entretenir avec lui, mon interlocuteur hésita longtemps avant de me diriger vers quelqu’un, comme s’il ne savait pas réellement qui était le teniente.

74Je me rendis dans la maison indiquée et me présentai. Un jeune homme me reçut, surpris. D’une part, parce que j’étais la première blanche à venir dans cette partie haute du fleuve, mais d’autre part, parce qu’il était un peu confus devant le statut que je lui attribuais. Après avoir discuté, il me dit que la seule chose qu’il pouvait faire était de prévenir le village et d’organiser une réunion d’information afin que je demande la permission de m’installer. Au cours de cette réunion, il se contenta de m’introduire, puis laissa la parole aux autres. Jamais au cours de mon séjour, je n’ai pu voir une quelconque action qui aurait stigmatisé ce jeune homme comme étant détenteur d’une autorité. Et à quelques jours de mon départ, j’appris même que le nom du teniente n’ayant pas été officiellement changé, à la direction du district de Puchana, le précédent teniente retrouvait donc son titre sans que cela n’entraîne aucune rancœur, discussion ou conflit. Dans les faits, la seule personne qui entretient le lien avec l’État, c’est la professeure et directrice de l’école, c’est elle qui gère ces choses. Mais finalement, c’est peu, car il n’existe pas de revendications ou de contestations exprimées par les habitants.

75Cette femme s’occupe donc du rapport à Iquitos et à l’État — à une petite échelle — mais cela ne lui confère absolument aucun pouvoir, puisque de toute façon, elle n’appartient pas à la communauté de la même manière que les autres. En effet, en dehors de l’année scolaire, elle rentre chez elle à Iquitos.

76Dans la communauté, aucun individu n’a réellement plus de pouvoir magique — il n’y a pas de chaman — politique ou économique que les autres. Ils partagent tous une même façon de vivre, sans distinction sociale ou économique et en ce sens, ils forment une société égalitaire. Toute capitalisation qui pourrait entraîner un hyper-statut est évitée par le système communautaire où chacun a nécessairement besoin des autres pour vivre. Ainsi, le fait de diffuser la responsabilité de l’enfant sur toute la communauté permet d’éviter toute construction ou volonté d’un hyper-statut ; ses géniteurs en deviennent presque instrumentaux.

77Mais alors on peut se demander comment au-delà de la petite enfance la société continue d’avoir prise sur l’enfant puisqu’il vit essentiellement dans son pôle résidentiel. D’une part, nous aurons compris que ces pôles résidentiels, dans une petite communauté comme celle-ci, ne sont jamais hermétiques et permettent évidemment une certaine mobilité des individus ; d’autre part, la distanciation de l’enfant au bout d’une certaine période ne représente en aucun cas un danger d’hyper-statut puisque, rappelons-le, la personnalité est conçue comme acquise dès la naissance et n’est considérée comme influençable que très peu de temps après celle-ci. Il n’est donc pas nécessaire de continuer les visites régulières qui sont pratiquées lors de la prime enfance.

Les visites de la prime enfance : de la parole de l’enfant à la liberté d’action de la mère

78Le psychanalyste Donald W. Winnicott dans ses différents travaux a souvent insisté sur le fait qu’une femme avec son enfant n’était pas la même qu’une femme sans enfant. Dans le système social de Puerto Alicia, il existe une pratique qui, au même titre que l’école, permet la création d’un ciment social : c’est la réunion des femmes. Cette réunion de femmes dans le contexte qui nous intéresse n’est rendue possible que dans deux cas : premièrement la production du masato, où il est intéressant de voir que, par la nature même du processus de fabrication, les femmes passent la majeure partie du temps la bouche pleine — les échanges étant dès lors très limités — et deuxièmement, les visites qui sont effectuées lors de la prime enfance. L’enfant n’est pas seulement doué de parole dans ce système social, il éprouve aussi des envies de rencontrer le reste de sa communauté. Ainsi, lorsqu’une femme vient rendre visite à quelqu’un, elle sera toujours accompagnée par son enfant et se présentera en son nom. C’est l’enfant qui est à l’origine de la visite, la femme ne fait que l’accompagner. L’enfant est donc le propre acteur et responsable des interactions qu’il entretient.

79Ainsi j’avais moi-même presque quotidiennement la visite de ma commère et de ma filleule, car cette dernière avait selon les propres dires de sa mère l’envie de me rendre visite. Il ne s’agit pas uniquement d’une anecdote, la façon dont est formulé le motif de la visite est primordiale. Car une femme — comme un homme pour bien d’autres choses — doit répondre à plusieurs stéréotypes comportementaux. Des stéréotypes qui sont inscrits dans une chaîne d’interprétations sur leurs actions. De même les actions des enfants sont inscrites dans une chaîne d’interprétations. Ainsi, en déplaçant la motivation de la visite de la mère à l’enfant, on change toute la chaîne des interprétations qui peuvent avoir lieu. Et l’on passe d’un comportement qui est marginal à un comportement qui se justifie et qui prend sens. Autrement dit, dans le rapport entre un enfant et le reste de la communauté, le signe enfant renvoie à une chaîne d’interprétants qui sont bien plus « indulgents » que dans le rapport entre la femme et le reste de la communauté où le signe femme renvoie à une chaîne d’interprétants « stricts » qui l’empêche d’effectuer des visites sans but précis. C’est pour cette raison que le signe utilisé dans la formulation de la visite est l’enfant et non la femme. La chaîne d’interprétants relative au signe enfant étant comprise dans la conception des visites comme nécessaire pour que puisse s’effectuer la diffusion de la responsabilité de l’enfant sur l’ensemble de la communauté.

80Le fait d’avoir un enfant permet donc à la femme de « jouir » d’une tout autre vie sociale, comme cela était déjà le cas lors de la gestation. Sans son enfant en bas âge, la femme doit en toute logique se rendre à la chacra pour aider son mari, ses parents ou d’autres membres de sa lignée dans les travaux horticoles. Auparavant, même les femmes qui avaient un enfant en bas âge participaient aux travaux de la chacra, mais désormais elles sont de plus en plus nombreuses à rester chez elles jusqu’à ce que le petit soit en mesure de marcher. Ainsi les femmes se retrouvent chez elles et en profitent pour se rendre visite. Cependant ces visites ne sont possibles que parce qu’elles sont accompagnées de leur enfant. Une femme seule qui rend visite à une autre femme en pleine journée, alors que les tâches domestiques sont inépuisables, sera perçue comme une dilettante aux yeux du reste de la communauté. Si cette visite s’effectue avec l’enfant, cela est acceptable, car il s’agit du bien-être de l’enfant et de la nécessité de l’intégrer au système social. Ainsi, des femmes qui auraient tout loisir de laisser leurs nourrissons en garde aux aînés — comme elles le font notamment pour la réalisation de bien des activités, et en général dans les communautés indiennes — vont systématiquement les emmener avec elles dans leur promenade.

81La présence de l’enfant en bas âge est donc une condition sine qua non de la réunion de femmes. Aussi semble-t-il inadapté de parler de groupe de femmes et nous préférerons considérer ces rencontres comme des groupes de femmes-nourrissons. Les femmes se réunissant seront toujours au contact des enfants. L’enfant n’est donc pas seulement un être agissant et actant, mais aussi un prétexte pour des actions de femmes.

82Dans ces réunions, la présentation entre enfants est très formalisée. On ajuste leur position de telle sorte qu’ils soient bien l’un en face de l’autre dans les bras de leur mère, on les présente l’un à l’autre oralement puis on les fait s’embrasser. Par la suite, on les laissera jouer ensemble en commentant précisément les attitudes qu’ils entretiennent l’un envers l’autre. Les mères se projettent dans la relation des petits et l’interprètent.

83« Le vêtement linguistique, tout comme l’autre, cache et révèle à la fois ce qu’il recouvre ; il fourmille de sous-entendus » (Granger, 1990 : 179). Il est assez séduisant de penser ce phénomène comme une possibilité pour les femmes d’exprimer des non-dits, la façon d’interpréter pouvant donner des indications sur la vision du monde qu’ont tous les membres de la communauté, les femmes et la mère elle-même. Mais cela ne pourra pas être mis en évidence, car nos données empiriques bien que nombreuses, ne peuvent être assez pertinentes pour différencier les éléments contextuels des éléments idiosyncratiques dans l’interprétation. Par souci d’honnêteté scientifique, nous préférerons laisser ces questions en suspens, comme une ouverture pour une prochaine recherche.