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De la parole avant le discours

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Émilie Massot

Chapitre 2. Pour une anthropologie symbolique de la grossesse et de la naissance

Texte intégral

1Nous allons voir tout au long de ce chapitre de quelle façon se traduit concrètement la position intermédiaire — sans impliquer pour autant la notion de lien — dans laquelle se trouve la communauté de Puerto Alicia. Entre cosmogonie chrétienne et cosmologie « indianisée », les habitants illustrent par leurs actes des conceptions tout à fait particulières de la procréation, la gestation et la naissance. De plus, nous pourrons apprécier l’univers symbolique dans lequel se tissent des liens de causalité entre les hommes et les animaux.

De la conception à la grossesse

2« La fabrication des enfants — et par fabrication nous entendons non seulement leur conception, leur gestation, leur venue au monde, mais aussi l’affermissement dans leur être physique et social — nécessite la mise en œuvre d’un appareil symbolique important. » (Belmont, 1988 : 5)

Primo natalité, un cadre de référence dans la symbolique de la procréation

3Comme nous avons pu le voir précédemment, les formes religieuses pratiquées dans les communautés de la région et notamment dans celle de Puerto Alicia sont de trois sortes : l’évangélisme, le baptisme et le catholicisme. Ces trois différentes confessions sont basées sur le même livre sacré qu’est la Bible et participent toutes de la croyance chrétienne. La primo nativité est donc, dans l’ensemble de ces trois religions, issue de la même source mythologique, l’Ancien Testament.

4La conception d’un enfant est rarement considérée comme le seul résultat d’un acte sexuel. Dans la majorité des sociétés, un ou plusieurs éléments surnaturels viennent entourer la procréation. Cet élément ajouté est communément appelé en anthropologie « principe de vie », et généralement relatif à la cosmogonie de la société. Ainsi, dans un système social comme celui des Tamouls de l’Inde — où le principe de réincarnation est un postulat — la conception d’un enfant est possible, car pendant l’acte sexuel, un être transmigrant, sorte d’être psychique chargé de ses vies antérieures, choisit de descendre sous forme d'embryon dans le corps de sa mère. Son choix se fait en fonction des affinités notables entre son Karman et celui de ses futurs parents (Stork, 1993). Dans l’Arctique central inuit — et plus précisément dans le camp d’hiver d’Ava à Itijjariaq revisité par Bernard Saladin d’Anglure, cinquante ans après K. Rassmussen — la relation entre le mythe fondateur et la procréation est parfaitement illustrée. Le mythe d’origine raconte que :

« Dans les temps primordiaux la production des conditions matérielles d’existence et la procréation étaient peu différenciées. Pour avoir des enfants on procréait, certes, mais on collectait aussi des « bébés de la terre », qui abondaient alors (les Inuits pensent que les deux premiers humains sont sortis de terre) » (Saladin d’Anglure, 1980 : 31).

5Cette relation se retrouve dans la fusion sémantique qui est opérée entre alimentation et procréation. Quand une jeune fille avait ses premières règles, on disait — selon que son identité était masculine ou féminine — soit qu’elle avait tué un gros gibier, soit qu’elle avait eu un fils. Du côté des hommes aussi, de nombreuses analogies sont développées entre la procréation et l’alimentation. Les premières performances importantes à la chasse leur donnent accès au mariage et la naissance d’un fils les libère des interdits alimentaires.

6Les individus qui forment une société rattachent le mystère de la naissance à des explications qui font sens pour eux. Il faut, logiquement, que toutes les explications qui existent dans une organisation sociale soient cohérentes entre elles pour assurer l’existence d’un système. Là où nous, Occidentaux, voyons des contradictions ou des antagonismes, il existe, en fait, une logique explicative contextuelle qui nous échappe. Ainsi, pour expliquer les nombreux mystères et incompréhensions qui entourent la grossesse, la naissance et la fertilité, chaque société puise ses explications dans son système de pensée, dans sa cosmologie et dans sa cosmogonie. Selon Bernadette Tillard (2004), c’est la constatation de l’infertilité en l’absence d’explication physiologique patente qui créerait ou confirmerait la croyance en un principe de vie nécessaire en plus du couple homme-femme dans la procréation.

7La naissance d’un enfant renvoie forcément, en partie, à la symbolique du mythe fondateur. Ainsi, lorsqu’une naissance a lieu, c’est tout le fondement de la société qui se joue à nouveau. Or nous savons que c’est le dogme chrétien qui régit la cosmogonie des habitants du fleuve. Il est donc tout à fait logique que Dieu tienne une place toute particulière dans le principe de vie et de conception. Car toutes les grandes religions monothéistes pensent que la procréation entretient un lien avec une toute puissance divine (Tillard, 2004). Le nouvel être qui naît est affilié à Dieu, car ce dieu est considéré comme le père de tous les hommes. C’est la même considération qui se retrouve dans les communautés du fleuve Momon. Dieu est pensé comme décisionnaire dans la vie et la mort de chaque être. Il existe une structure logique, cohérente et mécanique pour expliquer la conception d’un enfant. Cependant cela ne suffit pas à comprendre la raison pour laquelle l’être est animé. Ce qui anime l’être — le principe de vie — pour les momoncitos, c’est l’âme, introduite dans la personne par intervention divine. D’ailleurs, ce Dieu est aussi celui qui permet les principes actifs de certaines choses. Par exemple, lorsque l’on applique une crème ou une lotion médicamenteuse à quelqu’un, il faut tout d’abord tracer une croix à l’aide d’un peu du produit sur la partie du corps à soigner. De même, lorsque l’on part chasser le tigre, on trace d’abord des croix sur les douilles des balles que l’on utilisera, de façon à ce que celles-ci soient plus efficaces et foudroyantes. A contrario, et comme nous allons le remarquer par la suite, il est des choses qui agissent d’elles-mêmes, contenant un principe actif propre et capable de se propager. Les deux conceptions coexistent.

8Ce qui est intéressant, c’est de remarquer l’intégration d’une cosmogonie chrétienne dans la cosmologie indianisée de ces communautés. Car, si la création de l’Homme et de la terre est un récit fidèle au texte biblique, la cosmologie — en tant que conception du monde et matrice générale d’intelligibilité — n’a, quant à elle, rien à voir avec le dogme. Certains des aspects et des postulats qui forment la représentation du monde sont même en total désaccord avec les religions chrétiennes, telles qu’elles sont pratiquées au Pérou. L’existence d’un monde surnaturel peuplé de créatures étranges, d’esprits, d’âmes vagabondes et les règles d’analogie ou de sympathies qui ont cours offrent une structure globale plus proche des cosmologies indiennes que des considérations religieuses blanches.

9C’est dans ce contexte cosmologique que le mythe fondateur d’Adam et Eve s’inscrit. Faut-il voir ici un exemple de plus de la théorie straussienne du bricolage, ou encore de la construction en mosaïque telle qu’elle est décrite par Bastide ?

10Empiriquement, il existe différents exemples de double interprétation et d’imbrication. En effet, le Tio de la forêt — entité qui prend une forme humaine pour détourner les individus de leur chemin et les pousser à se perdre en forêt, et dont l’habitat est le cercle vierge de végétaux que l’on trouve parfois comme posé en pleine forêt amazonienne — est à la fois perçu comme un esprit de la forêt et un émissaire du diable. Il s’agit donc d’une entité propre à la forêt et aux croyances régionales, auxquelles on superpose la dichotomie judéo-chrétienne entre le Bien et le Mal, un Dieu et un Diable :

« On peut considérer que la vulgate chrétienne et les croyances indiennes ne sont pas entrées en conflit et que ces dernières ne furent pas l’objet d’une reformulation d’envergure » (Bouysse- Cassagne, 1998 : 37).

11Nous ne connaissons ni l’origine historique, ni le récit fondateur, s’il en existe un, de ces communautés installées sur le Momon. Sur place, lorsque l’on pose la question à quelqu’un sur l’origine d’une communauté, on n’obtient que des réponses individualisantes, relatant l’histoire d’une personne, mais jamais de récit globalisant sur l’apparition du groupe entier — ou alors, il s’agit du récit d’Adam et Eve qui raconte l’apparition de l’Homme. De sorte que nous ne pouvons pas savoir dans quelle mesure c’est la religion qui a influencé la cosmologie ou l’inverse. Nous ne faisons que constater leur coexistence sans conflit, de la même manière que le fait remarquer Thérèse Bouysse-Cassagne pour le monde andin dans son article « Attention, un Diable peut en cacher un autre ».

12Cette coexistence pacifique est rendue possible par le fait que la cosmologie de ces communautés s’organise de telle façon qu’elle accepte la dichotomie entre le Bien et le Mal à la base de toute religion chrétienne. De plus, la religion telle qu’elle est pratiquée ne constitue pas une sphère très restrictive puisqu’elle est suivie avec un certain laxisme ; le culte est partiel, étant donné les moyens dont disposent les individus. Ainsi, sans jamais se confondre véritablement, la cosmologie indianisée et la religion s’entremêlent.

13Les professeurs de la communauté en sont de bons exemples. Venant tous deux des villes, ils ont fini par intégrer avec le temps des histoires régionales. Et la peur inspirée par le tunche ou le tío est tout à fait palpable pour ces deux individus, qui sont pourtant des pratiquants réguliers à l’église ou à la paroisse de leur ville d’origine.

La fécondité, une affaire de sperme et de sang, pour une théorie locale de l’engendrement

« Les jours où une femme est supposée être fécondable divergent d’une société à l’autre, et, parfois, ces périodes jugées favorables à la fécondation vont à l’encontre des connaissances physiologiques » (Bartoli, 1998 : 26).

  • 15 Cette image du sperme comme principe actif et du sang comme principe matériel fut très répandue en (...)

14Les jours de fécondité sont inscrits dans une logique entretenue envers le sexe de l’homme et de la femme. Par exemple, dans les Andes péruviennes, la période de fécondité se situe pendant les menstruations, puisque c’est l’époque où le sang — qui est l’un des éléments créateurs de l’enfant — s’écoule (Lestage, 1999). Le sang étant la matière nécessaire à la formation de l’enfant, les femmes désirant avoir un bébé, profitent de cette période pour avoir des relations sexuelles. Le sperme du père vient bloquer l’écoulement du sang et marque le point de départ de la coagulation qui mène à la formation de l’enfant. Sur notre continent, l’image du lait caillé par la présure fut utilisée pendant longtemps pour expliquer le processus de la conception (Belmont, 1988)15.

15Il arrive aussi que la fécondité soit considérée comme dépendant uniquement de l’homme. C’est notamment le cas à Langkawi en Malaisie, où c’est une graine sécrétée par l’homme qui assume entièrement la fécondation. Parfois même, le sperme ou le sang ne suffisent pas à la fécondation, et l’orgasme peut être considéré comme une condition sine qua non ; c’est le cas dans certaines régions tahitiennes (Bartoli, 1998).

16Dans la communauté ici considérée, la théorie de l’engendrement suit une logique essentiellement liée à l’action de l’utérus qui est conçu comme un contenant qui s’ouvre et se referme cycliquement. Cette conception de l’activité utérine s’apparente beaucoup à celle du Yucatán, au Mexique, où l’on considère que l’utérus s’ouvre pour laisser sortir le sang accumulé préalablement.

17Cette logique fonctionne autour de trois choses essentielles. Premièrement, le flux sanguin qui correspond aux menstruations s’inscrit dans un continuum. Le sang ne s’arrête jamais de couler, il est l’objet d’une fluctuation continue, qui ne se dévoile que par période puisque l’hermétisme de l’utérus le retient la plupart du temps. Ce sang — qui est celui de la femme — s’écoule continuellement dans l’utérus, où il s’accumule puis s’éjecte lors des règles. Deuxièmement, l’utérus est perçu comme un organe qui suit un cycle d’ouverture et de fermeture ; le cycle d’ouverture qui permet le passage des flux — sang et sperme — et la période de fermeture qui rend le corps de la femme totalement hermétique. Enfin, troisièmement, si le sang est un flux qui coule en continu et que lors de la grossesse la femme n’en rejette pas, alors c’est qu’il joue un rôle dans la fabrication de l’enfant. Il ne joue pas un rôle alimentaire, comme c’est le cas dans de nombreuses sociétés, notamment celle des Manjak de Guinée-Bissau où l’enfant — fœtus — se nourrit du sang de sa mère (Teixeira, 2004), mais un rôle de construction de la chair et des os par coagulation, grâce au principe actif du sperme qui lui, par la suite, ne joue plus aucun rôle dans la construction de l’enfant. Alors que dans certains cas, il peut remplir une fonction alimentaire comme chez les Minyanka Bamana du Mali, où l’on dit que « le sexe de l’homme est un sein pour le fœtus » (Jonckers, 2001 : 521).

18L’alimentation du fœtus se fait à l’aide du cordon ombilical qui lui transmet directement les aliments que la mère a ingérés. Le placenta qui tient pourtant un statut très particulier, n’a aucune incidence dans la conception de la relation alimentaire mère-enfant.

19Mais pourquoi, alors qu’il s’agit d’une logique très proche de la théorie andine, la fécondation est-elle, dans ce cas, impossible pendant les règles ? C’est une question de sens dans la fluctuation, m’a-t-on expliqué. Quoi de plus normal, pour une communauté de bord de fleuve, que de prendre en compte l’importance du sens de l’écoulement ? Pendant la période de menstruation, le sang coule du corps de la femme, il forme un flux qui va de l’intérieur vers l’extérieur établissant ainsi un courant qu’il est impossible de remonter pour le sperme de l’homme. Les deux flux s’opposant dans leur fluctuation, le sang prend le dessus sur le sperme, l’empêchant ainsi d’atteindre l’utérus.

20C’est donc juste après les règles, une fois le sang écoulé, que la femme est fécondable, grâce à la durée des phases d’ouverture et de fermeture de l’utérus. Il faut plusieurs jours à l’utérus pour s’ouvrir — ce qui se vérifie par les variations de flux lors des menstruations — il lui en faut aussi plusieurs pour se refermer. La période de fécondité peut varier selon les femmes, chacune évalue la sienne avec le temps et l’expérience, mais généralement cela couvre les huit jours qui suivent l’écoulement du sang. Chez les Dogons du Mali — qui suivent la même logique explicative — cette période n’est que de cinq jours (Bartoli, 1998). Par la suite, l’utérus se referme à nouveau et les spermatozoïdes se retrouvent alors bloqués dans le vagin dont ils s’extrairont en « retombant ». Notons que le sperme, lui, n’est l’objet d’aucun cycle où son efficacité varierait.

L’apparition de l’ovule

21Tout au long de ce travail, je me rends compte de la place très particulière qu’occupent ces sociétés ni blanches ni indiennes. En effet, c’est un monde tout à fait singulier, placé à la frontière de deux univers, et dont l’organisation sociale et la vision du monde s’en ressentent. Une fois de plus, en m’intéressant à un nouveau pan de leur richesse « culturelle », je suis confrontée à l’imbrication de différents mondes et à l’application de systèmes de pensée tout à fait originaux.

22Nous avons vu à quel point le sang, dans cette logique de fécondation, était important puisque c’est l’une des matières qui fabriquent l’enfant. Cela apparaît évident dans la mesure où, lors de la grossesse, aucun rejet sanguin n’est effectué par le corps. Il est donc clair que le sang joue un rôle. Mais ce rôle reste assez flou et vient se heurter à l’« objet ovule ». Dans tous les entretiens — formels ou informels — que j’ai pu avoir avec mes compagnons de vie, nous avons abordé la question de l’ovule, qui trouve une place dans la théorie de l’engendrement. Il est décrit comme une sorte de petite boule qui est présente dans l’utérus de la femme, et entourée par le sang. Les médecins du poste de santé de Lores leur en ont parlé, ainsi que les femmes d’Iquitos qu’elles ont pu rencontrer. L'ovule est considéré comme l’une des matières participantes de la conception, tout comme le sang. L'ovule se trouve dans le sang contenu dans l’utérus, mais si le sang est rejeté par le corps, l’ovule, lui, reste dans l’utérus qui par la suite se remplit à nouveau de sang, et ce jusqu’à ce qu’il soit fécondé. Il n’existe pas de pensée cyclique de l’ovulation et l’ovaire n’est pas considéré. Sur la question de la provenance de l’ovule, les réponses restent assez floues, il s’agit d’une chose présente dans le corps de la femme et qui est nécessaire mais pas suffisante pour la fabrication de l’enfant.

23De plus, à chaque fois que l’existence de l’ovule est abordée, la conversation tourne autour du personnel sanitaire. Il semble que des explications médicales soient apportées sur la grossesse, notamment dans le cadre d’un contrôle des naissances. En effet, en me rendant plusieurs fois avec des femmes au poste de Lores, je discutai avec elle des moyens de contraception. Les plus vieilles n’en utilisent aucun, mais certaines de mes jeunes amies avaient recours à une piqûre mensuelle et gratuite pour éviter une grossesse. Bien sûr, leurs parents n’étaient pas au courant, car la réticence pour les actes médicaux est très ancrée dans les communautés, où l’on ne fait pas confiance à la médecine et où l’on préfère généralement se soigner par des remedios— remèdes traditionnels.

24L’existence de piqûres contraceptives dans un cadre sanitaire si dépourvu et si pauvre émane clairement d’une volonté de contrôle des naissances. Cependant, et comme c’est souvent le cas, ces volontés n’ont qu’un effet restreint. Lorsque je discutais de cette fameuse piqûre avec Jelly, celle-ci me racontait les rumeurs qui l’entouraient. On parlait de suites désastreuses et de risques de stérilité après le traitement.

25Au-delà de cette pratique finalement peu répandue, il semble — selon mes interlocutrices — que le personnel médical présent dans la région, appuie la théorie locale de l’engendrement. Et la science qui a « introduit l’objet ovule dans le corps de la femme », renforce pourtant l’idée d’une période de fécondité qui est en inadéquation avec les connaissances physiologiques.

26Loin de moi le souhait de voir les médecins expliquer — selon leur science — comment vivre aux habitants de cette région. Je me sers juste de cet exemple pour mettre en évidence le lien qu’entretient la face occidentalisée du pays avec les habitants de la forêt.

Le temps de la grossesse

27Je n’ai malheureusement pas vécu au quotidien avec des femmes enceintes à Puerto Alicia — deux jeunes femmes étaient enceintes, mais de trois et quatre mois seulement — cependant, j’ai pu rencontrer, lors du voyage qui précéda mon installation, plusieurs femmes dans leurs derniers mois de grossesses, et les nombreuses discussions que j’ai pu avoir avec mes compagnons m’ont beaucoup appris sur le sujet.

28Lorsqu’une femme attend un enfant, sa vie ne change que très peu en réalité, et sa charge de travail ne se réduit que dans les derniers temps, quand sa morphologie ne lui permet vraiment plus de s’activer. On ne place pas la femme enceinte en dehors de la sphère du travail : au contraire, sa particularité fait d’elle une travailleuse recherchée.

29La thématique de la femme enceinte dans les travaux agricoles est présente dans de nombreuses monographies. On y voit s’articuler — positivement ou négativement — les conceptions de la fertilité du corps et de la terre.

30Dans de nombreuses sociétés, ces femmes représentent un danger pour les récoltes. Chez les Dogons par exemple, la femme enceinte ne doit pas s’approcher des champs de riz sous peine de mettre en péril toute la récolte. De même, la future mère maya du Guatemala n’a pas le droit de toucher les arbres fruitiers, sinon elle empêcherait le mûrissement (Bartoli, 1998).

31Il existe deux grandes logiques sur la question. L’une où la fertilité de la femme enceinte vient annuler celle de la nature, comme si la femme « aspirait » à elle la fertilité ambiante, parfois même celle des autres femmes ; et l’autre où sa fertilité est, à l’inverse, débordante et se propage jusque dans la nature. Dans le cas présent, c’est cette relation positive qui existe entre la terre et la femme enceinte. En effet, la femme pendant sa grossesse est perçue comme un être à la fertilité débordante, ainsi les graines qu’elle plantera bénéficieront — par magie sympathique — de cette fertilité. C’est pour cela que les femmes enceintes sont particulièrement sollicitées pour les travaux de semence. L’exercice physique n’est pas perçu comme un danger dans la grossesse. Rappelons que le fœtus vit dans l’utérus qui est un habitat hermétiquement fermé ; aucun risque de perte ne pourrait être dû aux mouvements du corps. Ainsi, les femmes travaillent jusqu’aux derniers jours qui précèdent l’accouchement. Lorsqu’elles ne peuvent plus se baisser, elles se cantonnent à porter les charges, la technique de port se faisant sur le dos dans un panier soutenu par un bandeau sur le front.

32De plus, la femme continue à assurer toutes ses activités ménagères, tout au long de sa grossesse. En revanche, elle est soulagée de la production de masato. Cette boisson traditionnelle doit être présente quasi quotidiennement dans le foyer car elle sert à la fois de complément alimentaire, de coupe-faim, en période de pénurie et s’avère indispensable dans la réalisation des travaux agricoles. La femme se retrouve donc très régulièrement obligée à en produire — aucun homme ne faisant de masato, c’est une tâche typiquement féminine. Mais la production ne s’arrête pas à la préparation de la yuca, les étapes précédentes sont bien plus physiques, il faut aller chercher la yuca à la chacra et la porter jusque dans le foyer. La femme enceinte a la « chance » d’échapper à ce dur travail, car son masato est mauvais, il fait gonfler le ventre de celui qui le boit — par analogie sympathique au ventre de la femme — empêchant donc une grande consommation et produisant une digestion difficile. C’est le seul véritable interdit que j’ai pu noter. Le reste du quotidien ne change pratiquement pas.

L'accouchement

33L'accouchement est annoncé par la douleur. Il n’y a pas de prévision faite sur le jour exact de l’accouchement, ainsi le dispositif mis en place autour de la parturiente se fait dans l’instant.

Le lieu

34Les endroits préférés pour l’accouchement sont choisis en fonction de la représentation que l’on se fait du monde. Ainsi, en Occident, c’est notre vision hygiéniste du monde qui pousse la majorité des femmes à aller accoucher en milieu hospitalier. En dehors des sociétés occidentales, on remarque deux grandes tendances : l’accouchement pratiqué en intérieur ou en extérieur.

35Les femmes bororos, par exemple, accouchent en pleine forêt. Lorsqu’elles sentent les contractions venir, elles se dirigent vers l’endroit choisi en compagnie de leur mère et leur belle-mère. Cette pratique est due à la causalité établie entre les nouveau-nés et les désastres qui peuvent s’abattre sur la société. L’enfant qui est un être en marge entre le naturel et le surnaturel est très redouté, la naissance se fait à l’écart du village pour éviter tout risque pour la population. Si la mère, dans le rêve prédicateur qu’elle fait la veille de l’accouchement, a vu un mauvais destin pour son enfant, on procède alors à l’infanticide et on enterre directement le corps dans la forêt (Bartoli, 1998). De nombreuses sociétés considèrent le nouveau-né comme un risque pour le groupe, étant donné le lien qu’il entretient avec le surnaturel.

36Le choix du lieu de l’accouchement dépend des considérations faites sur le rapport entre le monde extérieur et l’enfant. Soit on se place dans un système de pensée où l’enfant est dangereux pour le monde extérieur, auquel cas l’accouchement se fera dans un endroit isolé de la communauté ; soit on considère que c’est le monde extérieur qui est dangereux pour l’enfant, et l’on pratique alors l’accouchement dans un lieu protégé, comme sa maison par exemple.

37C’est cette dernière logique qui est suivie dans les communautés du fleuve. L'accouchement se fait à l’intérieur et il a le plus généralement lieu dans la maison de la femme qui accouche. Cela se fait le plus souvent dans l’une des pièces de la maison ; c’est-à-dire l’un des rares endroits cloisonnés de l’habitation, en principe dans la chambre. La recherche de cloison est — en dehors d’une recherche d’intimité — un moyen de s’assurer une protection contre l’air. L’air est un élément très redouté ; il existe un mauvais air capable de pénétrer le corps et d’insuffler des maladies.

38C’est pour ces raisons qu’est choisi un lieu clos et familier pour accoucher, de manière à se protéger des forces néfastes qui pourraient entrer en contact avec les corps fragilisés de la mère et de l’enfant. À la suite de l’accouchement, les deux individus rentrent en période de réclusion.

  • 16 Il est intéressant de noter qu’il s’agit du même nombre de jours que pour la période moyenne de fé (...)

39Ils resteront enfermés huit jours16 dans la chambre de la maison. Allongés l’un à côté de l’autre durant tout ce temps, ils seront nourris par le mari ou, s’il est absent, par la mère ou la sœur de la femme. Le mari et la femme continueront à dormir ensemble pendant ces huit jours avec leur enfant entre eux.

40La période de réclusion a plusieurs objectifs. Elle permet à la femme de se reposer, mais surtout assure une protection des deux individus qui ont subi le choc de l’accouchement. Il s’agit essentiellement de protéger le bébé du monde extérieur, de l’air très redouté, mais aussi de l’eau. Le premier bain n’est donné que trois jours après la naissance. La mère fait la toilette de son enfant à l’aide de linges humidifiés, cependant il est hors de question d’immerger la totalité de son corps avant la fin de la période de réclusion.

41Une fois passés les huit jours, la femme reprend sa vie normale, parfois même elle retourne directement travailler, et l’enfant est sorti et placé dans son petit hamac pendant la journée.

42La nuit il restera dormir dans le lit de ses parents jusqu’à ce qu’il soit sevré.

L’assistance : l’accouchement une affaire de femme et d’homme

43Pour beaucoup de sociétés, la présence du père est quelque chose de néfaste. Toute présence masculine doit, dans ce cas, être écartée. Ainsi chez les Bakoués de Côte d’Ivoire, une femme est postée près du lieu d'accouchement, afin d’éloigner tous les hommes qui s’approcheraient, ceux-ci se rassemblent donc en général dans le lieu du village le plus éloigné de celui de l’accouchement (Bartoli, 1998). Dans ces sociétés, on considère que l’accouchement est affaire de femmes et que les hommes ne doivent pas voir les femmes en train de souffrir. Mais en Amérique latine, la présence de l’homme est fréquente. Il est là pour soutenir sa femme, autant physiquement que psychologiquement. C’est le cas dans la communauté de Puerto Alicia.

44Lors de l’accouchement, la femme peut choisir d’être aidée par une accoucheuse ou de rester uniquement avec son mari. L’homme n’est pas mis à l’écart de la naissance de son enfant, au contraire il est souvent le partenaire préféré des femmes. Ce dernier est très actif lors de l’accouchement, il aide sa femme dans la plupart des positions et c’est à lui de réceptionner l’enfant quand l’accoucheuse n’est pas présente. Le parrain est le deuxième homme présent lors de l’accouchement. C’est lui qui doit couper le cordon ombilical, sous les ordres de l’accoucheuse ou de la mère. Il est appelé à venir juste après « la délivrance ».

45Les accoucheuses sont généralement des femmes ménopausées qui ont enfanté de nombreuses fois. En tous cas, dans toutes les histoires d'accouchements dont j’ai pu entendre parler, les accoucheuses étaient des femmes froides. Le rapport entre la fertilité de celle qui accouche et l’infertilité présente de l’accoucheuse n’a pas été empiriquement établi, cependant on peut supposer qu’il s’agit d’une règle en relation avec les conceptions liées à la fertilité.

  • 17 Cependant les hommes, qui sont souvent amenés à s’absenter, ne peuvent pas toujours être le parten (...)

46Dans la communauté de Puerto Alicia, deux femmes tiennent ce rôle, doña Negrita et doña Amelia. Toutes deux sont des femmes incapables désormais de procréer. Doña Negrita a accouché deux fois toute seule, coupant elle-même le cordon ombilical de ses enfants. doña Amelia, quant à elle, a toujours accouché avec son mari. Ces deux femmes sont reconnues comme les accoucheuses, mais ce rôle ne semble pas leur avoir été attribué, c’est plutôt une reconnaissance de leur savoir en la matière. En effet, elles connaissent parfaitement les pratiques d'accouchements et les remèdes qui aident à supporter la douleur. Elles savent que la femme doit marcher de long en large dès qu’elle ressent les premières contractions, car si elle maintient une activité physique, le travail se fera plus rapidement. Elles connaissent la préparation à base d’alcool et d’œuf qui permet à la future mère de surpasser sa douleur. Elles savent comment couper le cordon — même si c’est le parrain qui le fait — et comment expulser le placenta. Bref, elles sont passées expertes en la matière et c’est pour cela que, généralement, on fait appel à elles pour son premier accouchement. Par la suite, de nombreuses femmes décident d’accoucher seules, avec l’aide de leur mari17.

47Une dernière personne fait partie de l’assistance, la marraine, qui, tout à la fin, vient récupérer les draps utilisés pour protéger le sol et pour essuyer l’enfant et sa mère afin de les laver. Cette dernière s’occupera de laver les linges du nouveau-né et de la mère durant les huit jours qui suivent l’accouchement.

La position

48Il existe quatre positions pour accoucher, à genoux, debout, assise et couchée. Chaque femme est libre de choisir celle qui lui convient le mieux.

49La position à genoux : la femme se met à genoux sur le sol de sa maison, le dos reposé sur son mari qui se tient derrière elle. Elle écartera les jambes au maximum lorsqu’elle sentira venir la tête de l’enfant. Dans ce cas de figure, la présence d’une accoucheuse est préférable pour réceptionner l’enfant, puisque le mari soutient sa femme.

50La position debout ou suspendue : la femme se tient sur ses deux jambes écartées. Elle s’agrippe par les mains à l’une des poutres de la maison ou à un soutien fixe construit pour l’occasion. Durant le travail préliminaire, son mari la soutient sous les bras, puis, lorsque l’enfant arrive, il se place devant elle pour le réceptionner. Dans ce cas, la présence d’une accoucheuse n’est pas nécessaire.

51La position assise : la position assise est assez similaire à celle à genoux. La femme assise sur le sol écarte ses jambes au maximum. Son mari est présent derrière elle de façon à ce qu’elle puisse reposer son dos sur lui. Au moment où arrive le bébé, il l’aidera à se soulever légèrement du sol, en se cambrant pour faciliter la sortie de l’enfant. Il faut dans cette position que l’accoucheuse soit présente.

52La position couchée : la femme est allongée sur le dos les jambes repliées, genoux en l’air. La réception est assurée au choix par son mari ou par l’accoucheuse. Certaines femmes choisissent cette position pour accoucher seules, cependant l’accouchement solitaire est de moins en moins pratiqué.

Traitement des résidus de l’accouchement

53Le placenta et le cordon ombilical sont les deux résidus de l’accouchement, et sont traités selon des règles de sympathie, mises en évidences par James George Frazer qui seront expliquées plus en détail par la suite.

Le placenta

54Si, en Occident, il est aujourd’hui considéré comme un simple déchet hospitalier, le placenta fait l’objet d’un traitement tout à fait spécial dans de nombreuses sociétés et l’importance accordée au rituel qui l’entoure est fondamental pour les conditions de vie de la mère ou de l’enfant. Il existe plusieurs traitements de la substance — substance qui est considérée comme surnaturelle — elle peut être détruite par le feu, enterrée, ou jetée dans l’eau. On considère dans beaucoup de groupes humains que le placenta entretient une relation surnaturelle avec l’enfant, qui perdure après l’accouchement. Dans certaines sociétés, comme en Malaisie, par exemple, le placenta est appelé frère cadet, puisqu’il sort en second. La cohabitation des mois durant, dans le ventre de la mère, instaure entre le placenta et l’enfant une relation que la société doit savoir traiter pour ne pas risquer de conséquences graves. Beaucoup d’analogies sont faites entre le placenta et le nouveau-né, par magie sympathique ; on pense, par exemple, que si la sage-femme Zafimaniry de Madagascar, regarde à droite puis à gauche, avant d’enterrer le placenta, l’enfant sera alors atteint de strabisme.

55C’est la technique de l’enfouissement qui est pratiquée dans la communauté de Puerto Alicia. C’est le père qui enterre le placenta près de la maison. Dans les cas où l’enfant est mort-né, on l’enterrera avec le placenta. Pourquoi avoir choisi la technique de l’enterrement ? Il s’agit tout d’abord de protéger le placenta de l’air et de tous les animaux qui pourraient venir le manger. Si le placenta subissait quelque chose, ce serait directement sur l’enfant que cela se répercuterait. Cette démarche s’inscrit aussi dans le traitement des défunts, car même si le placenta n’est pas considéré comme une sorte de frère cadet, il est pensé comme vivant in utero et mort à l’accouchement, il faut donc l’enterrer. Enfin, on peut penser que l’inhumation provient de l’envie d’identification avec la terre natale. En effet, les mêmes pratiques d’enfouissement sont utilisées dans la domestication des animaux : lorsqu’un individu devient propriétaire d’un cochon ou d’une vache, il effectue systématiquement la même opération qui consiste à enfouir sous le foyer de la cuisine quelques cils ou sourcils de l’animal, ainsi il s’assure de sa fidélité. L’animal dont les cils sont enfouis sous le foyer connaît la maison de laquelle il dépend. Dans la même logique, juste avant mon départ de la communauté, une amie m’a proposé d’enfouir une mèche de cheveux au milieu du campo, pour être sûre que je reviendrais.

56Ainsi, l’enfouissement du placenta, doit, selon cette logique, créer un lien inaltérable entre la terre de la communauté et l’individu qui vient de naître.

Le cordon ombilical

57Si, « embryologiquement le cordon est une structure relictuelle […] » (Wolff-Quenot, 2001 : 179), il l’est aussi du point de vue symbolique. Il marque le lien entre l’enfant et sa mère, en raccordant le fœtus au placenta, qui représente extra utero le reste symbolique de la période de gestation. Il s’agit donc, d’une part, de couper le lien entre l’enfant et sa mère et, d’autre part, de séparer le nouveau-né de son ancien univers.

58Comme nous l’avons vu, le cordon est coupé par le parrain. On lui fournit les ciseaux prévus à cet effet et on lui indique l’endroit où couper. C’est donc l’homme qui est choisi pour ce geste symbolique qui sépare le nouveau-né de sa mère. Si la femme porte l’enfant et lui donne naissance, c’est l’homme dans cette société patriarcale qui place définitivement l’enfant dans son identité communautaire, le séparant de son ancienne vie.

59Du point de vue symbolique, l’homme donne naissance à l’être social. Cette intervention est capitale, car elle place l’homme dans l’univers complètement féminin par nature, et permet en définitive, de donner une portée tout aussi importante à son acte qu’à celui de la femme. De plus, il faut noter que l’homme choisi pour cette tâche n’est jamais le père, mais un autre membre de la société, ce qui permet d’établir une relation de compère avec un membre extérieur et de créer ainsi une relation d'alliance.

60Même si dans la conception de l’enfant l’homme prend une place importante dans les considérations faites sur les semences ou la nourriture du fœtus — c’est toujours la femme qui porte l’enfant. Il est donc essentiel pour les hommes de pouvoir intervenir dans cette situation, et cela se fera sur le plan symbolique.

61Le pouvoir que la nature a donné à la femme, l’homme le rééquilibre par un acte symbolique.

62Le cordon doit impérativement être coupé avec une paire de ciseaux totalement purifiée, c’est-à-dire qui ne soit entrée en contact avec aucune substance avant son utilisation, sinon cela impliquerait le risque d’une transmission sympathique. Une fois utilisée, elle sera rangée et inutilisée durant une huitaine de jours — ce qui correspond à la période de réclusion. Si cet ustensile était utilisé en cuisine ou pour tout autre activité, le cordon de l’enfant risquerait de s’infecter, car il est soumis à une logique contagieuse a priori et a posteriori.

63Par la suite, le cordon est noué, nettoyé régulièrement et bandé. Lorsqu’il tombera pour former le nombril, il sera préservé dans du coton et accroché dans le toit de la maison. Certains parents le donnent à leur enfant quand il grandit, mais la plupart du temps, le cordon reste dans le toit et finit par être perdu. Le but principal de ce procédé est d’éviter toute contagion du cordon par l’air, l’eau ou les animaux, de façon à protéger l’enfant de diverses maladies et malfaisances. De plus, en cachant le cordon dans une partie du toit, la famille s’assure — en suivant la logique de lien avec la terre qui prévaut dans l’élevage — de la fidélité de l’enfant à son foyer d’origine. C’est aussi le cas, en Turquie où les parents cachent le cordon dans la maison afin que leur enfant leur reste fidèle.

64Nous avons pu constater par les différentes comparaisons entre les pratiques de cette communauté et d’autres à travers le monde et les auteurs, que le traitement de la grossesse et de l’accouchement dépend essentiellement de la conception que l’on a de la fabrication des enfants. La considération portée au fœtus et à sa vie intra-utérine est donc un élément essentiel pour la compréhension des actes effectués autour de la femme enceinte et du nourrisson.

Le fœtus et la vie intra-utérine

La personne en puissance dans le fœtus

65Dans la communauté de Puerto Alicia, la vie est un continuum, dans laquelle la période intra-utérine n’est qu’une étape, et l’embryon comme le fœtus ne sont que des expressions momentanées de cette vie.

66Pendant le temps passé in utero, le fœtus est l’objet de diverses considérations. C’est un sujet-objet qui n’est ignoré par aucune société. Une logique précise, variable selon les sociétés, encadre le mystère de la reproduction humaine, de la grossesse et de la naissance, de telle sorte que les acteurs de cette réalité, que sont les parents et l’enfant en devenir, sont intégrés dans un système symbolique qui régit cette période de la vie très particulière et souvent vécue comme dangereuse. La grossesse est très fréquemment pensée en termes de danger et le fœtus est un être souvent placé entre l’humain et le surnaturel.

67Le fœtus est un être tout à fait extraordinaire. Tout d’abord, il est asexué. La recherche du sexe de l’enfant est une pratique classique durant la grossesse et les techniques de divinations sont aussi diverses que possible. Cependant, en dehors des sociétés où la technologie d’imagerie permet la connaissance du sexe de l’enfant avant sa naissance, la question du sexe ne peut tourner qu’autour de spéculations. À Puerto Alicia, il existe deux techniques divinatoires combinées : la technique morphologique, répandue aussi en Europe, qui repose sur la forme du ventre de la femme — pointu et haut pour un garçon, bas et rond pour une fille ; et la technique qui repose sur le premier mot prononcé par l’aîné, s’il s’agit de papa, alors le bébé sera un garçon, à l’inverse, s’il prononce d’abord maman alors le bébé sera une fille.

68Mais au-delà des prédictions, le sexe demeure toujours inconnu, et le traitement porté à l’enfant in utero va s’en ressentir. Si l’on se questionne quelques instants sur les pratiques sociales effectuées autour de la personne, on se rend compte qu’elles sont quasiment toutes influencées par le sexe. La question du genre est absolument capitale dans les étapes de la vie d’un individu. La seule véritable période où son sexe ne le stigmatise pas, c’est lorsqu’il est dans le ventre de sa mère.

69Dans la communauté de Puerto Alicia, je n’ai jamais pu constater, lors de ma présence, de pratiques particulières qui favoriseraient l’un ou l’autre des sexes. Cependant, il est certain que la naissance d’un garçon est toujours préférée à celle d’une fille. On valorise généralement la venue d’un garçon, et les deux naissances ne sont pas fêtées de la même manière. La naissance d’un fils donne lieu à une grande fête où le père convie ses amis à une borrachera, laissant sa femme à peine remise et son nouveau- né, pour aller répandre la nouvelle. Si c’est une fille, l’événement sera beaucoup plus discret et une simple visite de la famille sera effectuée.

70La préférence faite à la naissance d’un fils s’explique par la structure de la société. Nous savons qu’actuellement dans la communauté, le système d’alliances est assez complexe. Cependant, on peut supposer qu’auparavant il était régi de façon plus stricte par des prescriptions résidentielles et des unions plus encadrées. Si aujourd’hui les pôles résidentiels constitués effacent toute prescription résidentielle de genre, nous savons que dans le cas d’une cohabitation de générations, c’est la fille qui devra se déplacer. Dans ce cas, la fille continue d’être l’enfant qui quitte l’unité familiale pour aller vivre dans la famille de son époux. Une fille ne représente pas un appui d’avenir pour les parents, et notamment pour le père qui transmet la première particule du nom. Le garçon, à l’inverse, va augmenter la force de la famille, car c’est sa femme qui vient le rejoindre et assure à ses parents un appui pour leurs vieux jours. Cette version subjective des faits est renforcée empiriquement par les réunions d’époux pratiquées dans les maisons de don Pedro, de doña Lita et de don Ramon. Ces trois maisons abritent des couples de deux générations ; dans chaque cas de figure, c’est la fille qui vient vivre chez ses beaux-parents. Ce modèle, j’ai pu le confronter dans une dizaine de communautés de la région et il s’est toujours confirmé. Si les pôles résidentiels sont laxistes au niveau du genre, l’espace plus restreint que constitue la maison met en œuvre des prescriptions. Lorsqu’un homme part de chez ses parents, c’est pour construire sa maison, jamais pour aller vivre dans une autre famille.

71Pourtant pendant la grossesse, ce n’est pas un être humain sexué que l’on va prendre en charge mais un être non défini et asexué. Les habitants de ces communautés d’Amazonie utilisent le terme de criatura— autrement dit créature — pour nommer l’embryon ainsi que le fœtus — qui ne sont pas différenciés. C’est la personne en puissance dans l’embryon qui est considérée par la société.

72Quelles sont les conséquences de l’existence d’un être asexué ? Ce qui va se jouer véritablement durant toute la grossesse, c’est la mise en place et la mise en forme de tout l’univers symbolique de la société. Ainsi, la grossesse et la naissance offrent un espace d’observation tout à fait particulier de la façon d’être au monde. C’est dans des moments capitaux de la vie que se joue tout le symbolisme de la société ; le jour où le monde humain rencontre le monde surnaturel l’attention est à son comble et le hasard n’a pas sa place. Nombreuses sont les monographies qui relatent les rites funéraires et le traitement fait aux morts ou aux ancêtres, décrivant la complexité de la sphère dans laquelle s’inscrivent les différents actes ritualisés et ordonnés. C’est de la même façon qu’il nous faut considérer la naissance, car il s’agit de l’un de ces moments dans la vie des individus où le monde naturel rencontre le surnaturel. Dans ces conditions, l’Homme doit faire prendre sens aux événements qui se produisent, notamment par la ritualisation.

73Or, dans la plupart des rituels, le sexe de la personne est l’un des critères qui permet de définir les actes qui seront menés. On enterre rarement un homme comme on enterre une femme. Mais puisque pendant la grossesse, on n’est pas en mesure — prédictions mises à part — de définir le sexe, on se retrouve à traiter non plus un être humain, l’être humain étant forcément un être sexué, mais l’humanité qu’il y a dans l’être.

Enfant du dedans, enfant du dehors : de l’objet virtuel à l’être humain

74Au cours de la grossesse, il s’établit une relation d'objet virtuel entre les parents et l’enfant, et plus généralement avec toutes les personnes qui gravitent autour de l’enfant à venir, qu’il s’agisse des professionnels, de la famille, etc. Cette relation est, en fait, composée de tous les affects et de toutes les représentations — conscientes ou inconscientes — qui sont développés à l’égard de l’embryon, puis du fœtus (Missonier, 2004).

75La composition de l’objet virtuel est variable selon les groupes sociaux, de telle sorte que les relations entretenues envers cet objet différeront d’une société à l’autre. Mais au-delà des différences, l’existence même de cet objet virtuel semble très répandue, et la projection mentale de l’enfant du dedans est psychiquement liée à la future parentalité.

76Dans le cadre de ce travail, nous devons discuter le terme d'objet virtuel introduit par les auteurs du livre La Grossesse, l’enfant virtuel et la parentalité.

« Le mot virtuel vient du latin médiéval virtualis, lui-même issu de virtus, force, puissance. Dans la philosophie scolastique, est virtuel ce qui existe en puissance et non en acte (Levy, 1995 : 13).

77Ici, l’acception du terme virtuel est d’ordre philosophique, c’est-à-dire qu’on établit le virtuel, non pas en opposition avec le réel, mais avec l’actuel. L'enfant du dedans est donc virtuel dans le sens où il représente une projection anachronique du fœtus dans sa condition d’être humain. Bien que les parents aient une idée chronologiquement construite du développement du fœtus dans le ventre de la mère, l’enfant du dedans rentre dans un projet parental et participe d’une anticipation. Le fœtus n’est pas exactement considéré pour ce qu’il est, mais pour ce qu’il sera (Missonier, 2004). Cette virtualité est une caractéristique applicable aux relations entretenues entre le fœtus et l’entourage dans les communautés ici considérées.

78Le point de divergence se situe sur le terme d’objet. Dans les sociétés occidentales, on date le passage entre l’embryon, le fœtus et le bébé, entre l’objet et l’être vivant. En Amazonie péruvienne, dans les communautés telles que Puerto Alicia, il n’existe pas de notion de fœtus objet. Le fœtus est perçu, tout au long de la grossesse, comme un être vivant — mais pas un être humain, car c’est une créature qui gravite encore entre le surnaturel et le naturel — et devient un bébé lorsqu’il sort du ventre de sa mère. Ce statut d’être vivant lui est conféré dès le début de la grossesse, et aucune différenciation n’est faite entre l’embryon et le fœtus. En Occident, il y a une évolution temporelle du statut de l’objet in utero. En effet, en milieu hospitalier par exemple, quelques jours suffisent à marquer la différence entre un déchet hospitalier et un enfant mort avant terme. Toujours est-il que dans l’Occident actuel, le fœtus est placé dans un flou qui règne entre un statut d’objet et un statut de sujet. Les scientifiques tendent à développer des thèses autour de l’inscription du fœtus dans un système de « relation avec », la question restant de savoir avec qui ou quoi. C’est exactement cette question qui est traitée dans les pratiques anténatales des communautés du fleuve.

79C’est pour cette raison que la dénomination objet semble tout à fait fausse dans ce contexte, la créature n’est jamais pensée comme un objet, mais toujours comme un sujet, un individu, c’est-à-dire un être agissant avec les autres individus.

Envie de femme, envie de fœtus

  • 18 En Occident, on les attribue au mystère du système hormonal.

80Dans la plupart des ouvrages sur la grossesse dans les sociétés « traditionnelles », il est question des envies des femmes enceintes18. Une grande diversité de réponses est apportée à ces envies, avec des variations qui s’illustrent de société en société. Cependant, ce qui interpelle au fil des lectures est l’angle d’approche quasi systématique que les auteurs ont face à la question. Mais qu’est-ce, réellement, une envie de femme enceinte ?

81Dans le cas de mon terrain, j’ai pu remarquer avec le temps, que les envies féminines appelées antojos, n’étaient absolument pas des envies de femmes mais des envies de creatura — autrement dit, de fœtus.

82Un cas similaire est rapporté par Hélène E. Stork et A. Murugaiyan (1993) qui nous apprennent que dans le contexte hindou, la vie psychique est attribuée très tôt au fœtus qui entretient précocement des relations particulières avec sa mère. C’est pour cela par exemple que l’on considère que :

« Les désirs éprouvés par le fœtus se réfléchissent dans les désirs exprimés par la femme enceinte. Celle-ci désirerait impérativement (ceci correspond aux envies) ce que le fœtus voudrait pour lui-même, ses désirs propres provenant d’expériences vécues au cours des vies antérieures » (E. Stork et Murugaiyan, 1993 : 107).

83Dans le contexte de ce travail, on se rend compte que lorsqu’une femme enceinte éprouve un besoin alimentaire anormal, il s’agit, en fait, d’une envie exprimée par la créature qu’elle porte en elle. Et cela s’exprime clairement dans la parole des femmes enceintes. Elles parlent explicitement d’une envie de la créature qui soumet la femme à un besoin impulsif. Le contrôle du fœtus sur le corps de la femme est un fait. Ce qui est intéressant dans la comparaison avec l’exemple hindou, c’est la source de ces envies. En effet, nous avons vu que le cadre mythologique et religieux dans lequel s’inscrit la grossesse dans ces communautés est la chrétienté, aucune considération sur la réincarnation n’intervient. Comment la créature fait-elle pour émettre l’envie de quelque chose qu’elle ne connaît pas ? Il s’agit de la conception du sujet fœtus comme étant un sujet doué de réflexivité et de pensée. Le fœtus ayant eu l’occasion de goûter une fois, lors de sa vie in utero, à un aliment sera capable, par un travail de mémoire, d’éprouver à nouveau l’envie de cet aliment et de le faire savoir à sa mère.

84Cette considération a deux conséquences : d’une part, elle place les envies non plus dans un rapport entre la femme et l’entourage, mais entre le fœtus et l’entourage, d’autre part, elle donne au fœtus une qualité d’émetteur. Une envie doit absolument être assouvie, sinon le risque encouru est très lourd et peut entraîner la perte de l’enfant. En effet, si l’enfant qui demande quelque chose pendant sa vie in utero n’est pas satisfait, on pense qu’il se sentira délaissé, et que par peur de ne pas avoir une belle vie avec ses parents qui ne lui donnent pas la nourriture qu’il souhaite, il préfère se laisser mourir. Les fausses couches sont, la plupart du temps, interprétées comme les suites d’une envie inassouvie.

85Le fœtus est considéré comme un être doué de pensée. Il a des envies et dans la parole autour des antojos on attribue au fœtus un pouvoir décisionnaire qui fait suite à une réflexion et à un jugement, c’est-à-dire à une prise de choix. Cet être, qui vit à l’intérieur du corps de la femme, pense donc et agit dans un rapport avec ses parents, mais aussi avec le reste de la communauté comme nous allons le voir.

86Les envies des femmes enceintes sont présentes dans chaque société, il s’agit d’une réaction physique universelle ; et si elles ne sont pas accueillies, ni traitées partout de la même manière, c’est parce qu’elles ne sont pas non plus conçues de la même manière.

87En France, notamment, ces envies sont perçues comme des dangers qui entraînent le marquage du corps de l’enfant :

« Le marquage du corps du fœtus s’effectue lorsque la mère, ayant envie d’un fruit ou d’un légume de couleur rouge ou brune, touche son corps : si l’envie n’a pu être satisfaite, l’objet refusé marquera le corps de l’enfant à naître, à l’endroit où la mère a posé la main » (Morel, 2004 : 28).

88L’envie de vin ou de café est aussi considérée comme la cause des taches sur les enfants. Les croyances aux envies et aux conséquences de leurs inassouvissements perdurent jusqu’au xxe siècle. Des témoignages recueillis dans les années 1970, à l’hôpital Rothschild, en font état :

« Notez que quelquefois on voit des gens marqués. Ma sœur a une fraise à la nuque. Peut-être que ma mère s’est touchée la nuque en pensant à la fraise dont elle avait envie et qu’elle n’a pu avoir » (Revault d’Allones in Morel, 2004 : 28).

89Dans les propos qui sont tenus sur les envies de femmes en Occident, en général, on constate bien que tout se joue autour de la nécessité de ne pas contrarier la mère. C’est la femme qui est l’actrice de l’envie. Cette envie est, certes, due à sa grossesse, mais elle reste le sujet principal du besoin. Une logique causale est exprimée clairement entre les antojos et la possibilité de conséquences néfastes sur l’enfant ; cependant, le sujet est centré par rapport à la femme et à son corps. En effet, nous avons pu remarquer dans le témoignage ci-dessus que la tache qui apparaîtrait sur l’enfant serait le reflet du geste qu’a fait la femme sur son propre corps au moment de son envie. Si la femme touche sa nuque, l’enfant portera une marque sur sa nuque. Au Moyen Âge, ces envies anormales étaient attribuées dans certaines régions de France, comme l’Alsace, au caractère malfaisant de l’utérus que l’on considérait souvent comme un être indépendant, capable de faire souffrir la mère. Une fois de plus, il s’agit de croyances qui émanent du corps de la mère et jamais de celui de son enfant. Ces processus de marquages s’inscrivent dans la logique conférée aux « vertus imaginatives » de la femme enceinte. On considérait que la femme, par le pouvoir de son imagination, pouvait avoir une influence sur le corps de son enfant, notamment par magie sympathique. Ainsi, au xixe siècle dans le Berry, il était conseillé aux femmes enceintes de se rendre à l’église pour observer les saints bien sculptés et d’éviter toute sculpture de corps malades ou affaiblis. Ces visions se retransmettaient sur les traits de leur enfant (Missonier, 2004).

90Dans le cas des communautés amazoniennes, la logique est inversée. C’est l’enfant lui-même qui va influer sur le corps de sa mère. Il s’agit de son envie et c’est le fœtus qu’il ne faut pas contrarier. Cette fois-ci, c’est le corps de la mère qui médiatise l’envie de l’enfant. Cela change totalement la perspective des rapports socio-affectifs entre la femme enceinte et la société.

91Dans un cas, il s’agit de gérer les rapports avec une femme perturbée par sa grossesse, dans l’autre, il s’agit de gérer les rapports avec un fœtus s’exprimant par le biais du corps de sa mère qui devient presque transparent.

92Cela veut concrètement dire que la société n’envisage pas la femme enceinte selon le schème mental et symbolique qui encadre les relations entre le corps de la mère et celui du fœtus.

Un enfant porté ou une femme qui porte ?

93Au vu des chapitres précédents, il est légitime de se demander dans quelle mesure c’est la femme qui porte l’enfant ou l’enfant qui est porté par la femme. Nous avons pu voir que le fœtus est considéré comme un être agissant sur le corps de sa mère. Il lui impose des envies qui représentent de véritables contraintes auxquelles elle doit faire face. Ce rapport entre le fœtus et la femme ne comporte pas seulement ces deux acteurs ; en effet, toute la société est impliquée dans la gestion des envies du fœtus.

94Lorsqu’une femme éprouve une envie, elle n’est pas toujours en mesure d’y répondre. Il se peut qu’elle ne dispose pas dans son foyer des aliments nécessaires. Elle sera alors obligée de trouver chez un autre membre de la communauté de quoi répondre à la demande de son fœtus. Ainsi vont se créer des interactions entre la mère et le reste du groupe. Or, il est communément admis que l’envie de la femme est en réalité celle de l’enfant du dedans, ainsi tout refus d’apporter une aide alimentaire à la mère est en même temps le refus de satisfaire le fœtus. Il se crée dès lors un rapport par procuration entre les membres du groupe social et le fœtus. L’enfant, avant même sa naissance, prend part à la vie de la communauté, il fait partie du système social et vit des interactions avec autrui, par le biais de ce fait de communication.

95Doña Negrita me confiait — un jour où elle m’enseignait à tuer et à préparer les poules — que pendant l’une de ses grossesses, sa créature avait ressenti une envie de porc. N’en ayant pas chez elle, elle alla trouver une femme du village qui en cuisinait. Elle lui demanda de lui offrir quelques bouts de viande afin de répondre — car il s’agit d’un véritable dialogue entre une envie exprimée et une réponse apportée sous forme d'aliment— à son enfant. La femme ne voulait rien lui donner. À force d’insister, la femme finit par lui donner quelques bouts de graisse. Quelques jours plus tard, doña Negrita fut prise de fortes douleurs au ventre et perdit son enfant. Son mari alla enterrer sa petite fille prématurée, avec le placenta près de leur maison. Aujourd’hui encore — ce qui représente une trentaine d’années — doña Negrita éprouve un ressentiment pour cette femme, et elle affirme que c’est par sa faute que son enfant est mort. La communauté entière connaît cette histoire et tous partagent ce point de vue. Si l’on n’aide pas une femme enceinte, on est impliqué dans la mort de son enfant.

96Nous venons de voir que la fausse couche est attribuée à une envie non comblée. Mais cela ne relève pas uniquement d’un manque alimentaire, il s’agit d’une perte de confiance de l’enfant envers ses parents et sa communauté. Si la créature ne sent pas qu’elle peut faire confiance à ses parents, elle ne veut plus venir au monde. Il en est de même pour l’ensemble de la communauté ; l’enfant apeuré par le manque de bons traitements décide de ne pas naître.

97Selon Nicole Belmont (1978) il existe deux formes de comportements face à l’alimentation des femmes enceintes. Le comportement qu’elle qualifie de modèle européen qui repose essentiellement sur le traitement des envies avec peu de prohibitions, et le modèle des « cultures primitives » qui met l’accent sur les prohibitions, elles-mêmes basées sur une logique de similitude. Ainsi, l’auteur donne l’exemple des Sirionos de la Bolivie où une femme enceinte ne doit pas manger de singe hurleur sinon le nouveau-né ne cessera de pleurer.

98Cependant, si Nicole Belmont n’en fait pas état dans cet article, la logique sur laquelle est établie la prohibition est tout aussi utilisée dans la prescription. En effet, on sait par exemple que la femme Pygmée mangera beaucoup de singe afin que son enfant soit agile, de même la femme Bambara mangera des viscères de fauve pour que son enfant soit courageux (Ewombe-Moundo, 1991).

99Dans le cadre de notre travail, nous nous trouvons à la fois dans une logique qui dépend du modèle européen et du « modèle primitif », tels qu’ils sont définis par Nicole Belmont. Les envies sont très importantes et peuvent avoir des conséquences tragiques, il existe des interdits, mais on remarque aussi la présence de prescriptions alimentaires pour donner des qualités à l’enfant.

100Il ne faut pas oublier de replacer les envies en contexte. Les justifications d’une fausse couche due aux envies en Europe sont centrées sur la mère : « L’avortement peut venir… pour un grand désir ou par dépit et fâcherie que la femme enceinte aura de ne pouvoir obtenir ce qu’elle désire extrêmement » (Joubert, 1978 : 144).

101À l’inverse, dans notre contexte, le centre de l’action est le fœtus, en tant qu’être intelligent.

102À ce titre, nous nous permettrons ici de faire un aparté sur de récentes réflexions menées au sujet du statut du fœtus dans nos sociétés, qui sont rapportées dans un texte de Enrique Porqueres I Gené, intitulé « Individu et parenté : Individuation de l’embryon » (2004).

103Dans ce texte, l’auteur critique les théories défendues par Sarah Franklin et Marilyn Strathern, qui, au début des années 1990, introduisent l’idée du caractère exceptionnel et novateur du statut accordé à l’embryon dans notre société. La première, à partir de l’étude des délibérations parlementaires britanniques autour du Human Fertilization and Embryology act de 1989 et 1990, considère que les outils fournis par l’anthropologie traditionnelle et l’ethnologie ne sont pas suffisants pour tenir compte d’une situation irréfutablement nouvelle et contemporaine. Situation qui est notifiée par la deuxième, dans son livre After nature. English Kinship in the Late Twentieth Century, comme l’attribution d’emblée du statut d’individu à l’embryon. À son avis, la possibilité de visionner l’embryon avec l’échographie induit un mode d’appropriation tout à fait particulier de l’être in utero, qui serait la cause du remodelage cognitif et sentimental de notre époque ; désormais, ce n’est plus la relation entre la mère et l’embryon qui est mise en avant, mais l’embryon en tant qu’individu, la mère devenant le milieu dans lequel cet individu bouge et vit sa vie.

104Au vu de ce travail, nous appuierons Enrique Porqueres I Gené, qui conclut son texte en remarquant que « (…) la sacralité juridique de l’embryon sujet de droit n’est (pas) le fait de notre irréductible différence supposée » (Porqueres I Gené, 2004 : 150).

105En effet, n’avons-nous pas mis en évidence à quel point le fœtus et l’embryon sont considérés, dans les communautés du fleuve Momon, comme des acteurs, des individus qui entretiennent un lien avec la communauté ?

Régime alimentaire de la femme enceinte : l’utilisation d'axiomes sympathiques

106Le rapport de causalité entre ce que mange la femme enceinte et d’éventuelles conséquences sur son fœtus existe pour ainsi dire dans toutes les sociétés. Mais cette considération peut prendre une ampleur plus ou moins importante et induire des comportements très variés, de la recommandation à la proscription, de la mise en garde à la prohibition.

107La force des interdits, tant comportementaux qu’alimentaires, varie selon deux logiques. D’une part, la vision du rapport entre le corps et l’alimentation, ce qui peut être valable pour la femme comme pour le fœtus, et d’autre part la vision que l’on a du fœtus.

108Ici, le fœtus est considéré comme un être pensant qui s’inscrit dans le continuum de la vie. Il représente, de par sa situation ambiguë entre le monde naturel et surnaturel, une possibilité d’influencer l’état du futur enfant. Dans le contexte de la communauté, la personnalité des enfants — en tant que futurs adultes — est une chose acquise à la naissance, selon une logique déterministe du caractère. Au-delà de la personnalité, certaines qualités physiques, comme l’agilité, la force ou la résistance face à la maladie, suivent cette prédétermination. C’est donc pendant la vie intra-utérine que les futurs parents ont l’occasion d’influer sur l’état physique et mental de leur enfant, et ce, grâce au régime alimentaire.

De la magie sympathique à l’axiome sympathique

  • 19 C’est le cas de la relation que nous avons mise en évidence entre le placenta et le nouveau-né, ou (...)

109Une analogie est faite entre l’animal dont on consomme la viande et le comportement du futur enfant. Il s’agit d’une construction mentale, de fait, sympathique. La magie sympathique, telle qu’elle fut théorisée par Frazer, s’articule sur deux lois principales, qu’il nomme, loi de similitude et loi de contacts et qui donnent respectivement lieu à la magie homéopathique ou imitative et à la magie contagieuse. La première s’établit sur le postulat que « tout semblable appelle le semblable » (Frazer, 1981 : 41), cette magie « repose sur l’association des idées par similitude » (Frazer, 1981 : 42) alors que la deuxième — la magie contagieuse —, repose sur l’association des idées par « contiguïté » ; c’est-à-dire que des choses qui ont été en contact mais qui sont séparées par la suite, continuent d’agir l’une sur l’autre comme si le contact persistait19. Dans ces deux logiques sympathiques, la magie agit directement sans l’intervention d’un intermédiaire spirituel ou d’un « magicien ».

110Dans le cadre de l’étude anthropologique de la pensée magique, la théorie de Frazer pose plusieurs problèmes. Tout d’abord, l’inscription dans une tradition évolutionniste qui place la pratique magique comme le premier échelon de l’évolution, suivi de la religion, puis de la science, la religion étant sortie des erreurs de la magie et la science de celles de la religion, ce qui place l’existence et la pratique de la magie dans un cadre très réducteur. De plus, par sa théorie, Frazer donne un rendu très catégorique de la magie ; pour lui la sympathie en est la caractéristique nécessaire et suffisante. Or il est impossible de s’arrêter à ce type de considération pour donner une théorie générale des pratiques magiques. Voilà pourquoi nous utiliserons la théorie de Frazer comme « une théorie des actions sympathiques et non pas de la magie en générale » (Hubert et Mauss, 1904 : 9).

111À l’intérieur de la magie homéopathique, Frazer dégage deux types qui sont la magie positive et la magie négative qu’il explique par l’exemple suivant :

« De même que le sauvage mange maints animaux ou plantes, afin de se donner certaines qualités désirables dont il les croit dotés, de même il évite de manger certains animaux ou plantes, de peur de contracter certaines qualités indésirables dont il les croit infectés. En mangeant les premiers, il pratique de la magie positive ; en s’abstenant des derniers, il pratique de la magie négative » (Frazer, 1981 : 79).

112Frazer fournit de nombreux exemples, tels que celui-ci, de « magie négative ou tabou », auxquels se contraignent les adultes. Dans ce travail, nous savons que l’utilisation d'aliments dans le but de donner des qualités est essentiellement pratiquée sur le fœtus. L’alimentation des adultes ne répond pas aux lois sympathiques, car on conçoit leur corps trop fort et développé pour que l’aliment puisse faire effet — façon de voir qui s’explique par la conception déterministe de la personne. L’individu est conçu comme possédant ses qualités, tant psychiques que physiques ; dès la naissance, elles sont en attente d’expression.

113En parallèle, il existe des remedios et des secretos qui pourront être attribués aux enfants et aux adultes, mais ils ne participent pas de la même logique. Il s’agit, dans ces cas, d’actions bien plus mystérieuses que celles du régime alimentaire. Lorsque l’on demande des explications sur tel ou tel remedio, les gens répondent : « eso es el secreto ! » (c’est ça le secret). Secret que personne ne connaît, mais auquel tout le monde se fie. Dans ce cas, on ne sait pas comment cela fonctionne, mais on sait que quelque chose se passe et on apprécie le résultat. On ne se soucie pas de justifier ou de rationaliser l’action, on accepte et on croit. Ici, il s’agit clairement de magie, et les acteurs en sont conscients, eux-mêmes conçoivent ces actions comme des actions magiques.

114En revanche, lorsque l’on a l’occasion de discuter de l’art de faire les enfants, on se rend compte que le qualificatif magique n’est jamais utilisé. Il s’agit plutôt de quelque chose d’évident en soi, qui ne nécessite pas de démonstration ou d’explication, car cela paraît clair pour tout le monde. Il s’agit d’une appréhension de la notion de « propriété » — que nous nommons qualité — telle qu’elle a été définie par Hubert et Mauss et consacrée aux représentations impersonnelles concrètes. Il existe une représentation de propriété efficace accordée à des animaux — en cela, c’est impersonnel — préalablement définie, « des transferts de propriétés dont les actions et les réactions sont préalablement connues » (Hubert et Mauss, 1904 : 73).

115Ces connaissances sur les propriétés et leur utilisation sont acquises et vérifiées expérimentalement. Après la naissance, le comportement des enfants est très fréquemment expliqué par l’ingestion de telle ou telle viande animale. Il existe un traitement a posteriori de l’action alimentaire. « C’est en raison de ses spéculations et de ses observations sur les propriétés concrètes des choses que nous lui accorderons volontiers un caractère scientifique » (Mauss et Hubert, 1904 : 75).

116En nous appuyant sur la réflexion de Mauss et Hubert, nous préférerons donc parler d’axiome que de magie. Cette notion de propriété qui explique la logique selon laquelle se pratique le régime alimentaire, permet de montrer comment l’idée de causalité n’est pas mystique, mais rentre dans un rapport mécanique. Ainsi, dans le cadre du régime alimentaire de la future mère, nous parlerons d'axiome sympathique positif ou négatif, en référence d’une part à Frazer, mais aussi à Mauss et Hubert.

117Lorsque je demandais à mes amies pourquoi en mangeant un tapir elles pensaient que l’enfant serait fort, elles me répondaient amusées : « Quand tu regardes un tapir, tu ne vois pas à quel point il est gros et fort, et bien, c’est pour cela. » Cela semblait d’une évidence déconcertante. Les aliments ingérés par la mère vont donc avoir un effet direct sur le fœtus par sympathie. Dès lors, les animaux vont être classés selon les vertus socialement reconnues. « La mère transmet au fœtus les caractéristiques culturellement reconnues de ce qu’elle consomme » (Ewombé-Moundo, 1991 : 51). Cela peut prendre des formes a priori, établies sur des similitudes immédiatement perceptibles, ou bien des formes déductives, inscrites dans un rapport métaphorique, comme le montrent les exemples ci-contre.

Tableau, non exhaustif, des animaux inscrits dans des axiomes sympathiques positifs ou négatifs :

Tableau, non exhaustif, des animaux inscrits dans des axiomes sympathiques positifs ou négatifs :

Notes

15 Cette image du sperme comme principe actif et du sang comme principe matériel fut très répandue en Occident, après qu’Aristote lui a conféré son autorité dans « De la génération des animaux ».

16 Il est intéressant de noter qu’il s’agit du même nombre de jours que pour la période moyenne de fécondité. Malheureusement aucun rapport de causalité ne peut être défini, en l’état actuel des recherches.

17 Cependant les hommes, qui sont souvent amenés à s’absenter, ne peuvent pas toujours être le partenaire de l’accouchement.

18 En Occident, on les attribue au mystère du système hormonal.

19 C’est le cas de la relation que nous avons mise en évidence entre le placenta et le nouveau-né, ou encore entre la paire de ciseaux et le cordon ombilical.

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Titre Tableau, non exhaustif, des animaux inscrits dans des axiomes sympathiques positifs ou négatifs :
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© Éditions de l’IHEAL, 2007

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