1Le tourisme a toujours été considéré comme une machine à broyer les cultures, à les désintégrer, à les rendre artificielles, à les éloigner de leurs traditions. Les études sur le tourisme depuis une dizaine d’années nous conduisent à envisager les choses autrement. Pourquoi le tourisme ne pourrait-il pas être un terrain favorable à une pratique culturelle, voire à la reformulation de son identité ? Dans cette dernière partie, nous nous attacherons à comprendre quelles sont les reformulations identitaires développées au sein d’une situation touristique par deux acteurs lacandons : les guides de Bonampak et les comédiens de théâtre.

2Se montrer Lacandon « authentique », est-ce seulement répondre passivement aux regards des étrangers en recherche de primitivité et d’expérience « authentique » ?

3La patrimonialisation, que nous avons analysée dans le chapitre précédent dans ses différents dispositifs, conduit les guides lacandons à mettre en scène leur « authenticité » à travers la visité guidée. Ce phénomène résulte des recompositions sociales déployées par certains Lacandons.

4Nous commencerons par étudier la façon dont le guide lacandon met en scène « l’authenticité » pour répondre à la demande des touristes. Pour cela nous mettrons en évidence deux cas précis : le rôle du guide, complexe et comportant une multitude d’aspects ; et celui du comédien d’une pièce de théâtre mettant en scène l’histoire des Mayas, dans laquelle un Lacandon joue le rôle principal. À travers ces deux exemples, nous analyserons les redéfinitions identitaires que ces deux acteurs mettent en œuvre face aux réalités auxquelles ils sont confrontés.

5Nous analyserons ensuite les différentes stratégies employées par ces deux acteurs qui réinvestissent l’image exceptionnelle, afin de reformuler leur identité lacandone dans un contexte de société marquée par un tourisme de plus en plus intense.

L’authenticité mise en scène

Le « réservoir symbolique » des Lacandons

6Les études anthropologiques, le tourisme et les études environnementales ont donc joué un rôle significatif concernant la représentation des Lacandons. Elles ont contribué à créer l’essentialisme lacandon.

7Le tourisme et les études environnementales peuvent être étudiés conjointement car elles ont produit bien des effets similaires sur le groupe Lacandon. Leurs actions sont symbolisées par « l’écotourisme », très développé depuis quelque temps dans la région par différentes agences.

8Bien des auteurs ont travaillé sur la question du rôle du tourisme dans le maintien de l’image essentialiste des peuples indigènes [Hervik, 1999 : 166-197]. De la même façon, nombre d’entre eux ont commenté l’image essentialiste des indigènes, générée par le discours environnementaliste [Brosius, 1999 : 277-309 ; Dumoulin, 2003 ; Ulloa, 2004].

9Cependant l’essentialisme et les images de « l’authenticité » ne viennent pas exclusivement du tourisme. L’image du Lacandon avec sa tunique traditionnelle, presque toujours représenté dans son environnement forestier apparaît tout autant dans la publicité gouvernementale transmise par le Canal 10. Les Lacandons se sont convertis en une sorte de « logotype » pour la forêt et l’État du Chiapas [Trench, 2005]. Ainsi, l’affiche produite par le secrétariat du tourisme (SECTUR) qui décore les murs de nombreuses agences de voyages du Chiapas montre un homme lacandon assis face au Palacio du site archéologique de Palenque. Or le site de Palenque est presque à cent kilomètres de la communauté lacandone et il est entouré de communautés choles. Mais ces communautés indigènes, moins médiatisées que les Lacandons sur le marché du tourisme, ne donnent pas à voir l’authenticité telle qu’elle est recherchée par les promoteurs touristiques.

10Cette image d’authenticité portée par les Lacandons facilite le développement de projets écotouristiques, dans lesquels l’institution (gouvernement, État du Chiapas) est partie prenante. Le Chiapas, région pilote, et la communauté lacandone sont en quelque sorte associés dans cette nouvelle forme de tourisme. Ce « logotype », que représente le Lacandon, attire évidemment les touristes dans la région et le fige dans l’image du « bon Indien ». Cette représentation renforce l’identité ethnique des guides lacandons à travers la mise en scène de pratiques traditionnelles. L’identité ethnique est réinvestie par la communauté lacandone dans des rapports de pouvoirs économiques, politiques et sociaux, notamment dans leurs rapports avec les communautés voisines. Avec celles-ci, le conflit territorial est permanent. Les Lacandons mettent en avant cette identité ethnique de peuple originaire afin de légitimer leur propriété. Nous pouvons constater aussi que l’identité ethnique est investie dans le processus d’obtention du certificat de labellisation des campements écotouristiques.

11L’image des Lacandons s’est trouvée renforcée en 2003 grâce à une campagne appelée ¡Que viva la selva lacandona ! Appuyée par Ford Motor Company et TV Azteca, cette campagne avait pour but de faire prendre conscience au peuple mexicain de la problématique du risque environnemental dans la forêt chiapanèque. Les Lacandons ont eu un rôle clé dans ces reportages et dans la promotion de la campagne, jouant le rôle du « bon Indien » et du « natif écologique ». Des groupes de Lacandons vêtus de tuniques blanches sont venus plusieurs fois dans les studios de TV Azteca. Récemment, la chaîne de télévision a invité des enfants à envoyer des dessins de la forêt pour gagner un voyage à Lacanjà Chansayab et « connaître ce lieu exotique ».

12On comprend donc que, à travers la production ethnologique puis à travers les actions du gouvernement, des promoteurs touristiques et des environnementalistes, les Lacandons aient acquis ce que l’on appelle un « réservoir symbolique ».

13La patrimonialisation, nous l’avons vu précédemment, génère aussi la création de ce réservoir pour les Lacandons. Il est devenu un recours politique, économique et social dont nous avons décrit quelques manifestations tout au long de cette étude.

14Nous pouvons donner l’exemple de l’usage de la tunique par les hommes lacandons. Quelques Lacandons, notamment les guides et ceux travaillant dans les campements écotouristiques, précisent qu’ils portent la tunique lors de la visite du gouverneur, lors d’une réunion importante ou d’une interview filmée, avec les touristes lors des visites guidées dans le site ou dans la jungle. Cependant, seule une minorité d’entre eux portent la tunique tous les jours, la majorité étant vêtus de jean et polo, conservant chez eux une tenue traditionnelle pour des occasions particulières comme celles que nous venons de citer.

15Cette tunique, souvent utilisée de manière stratégique par les Lacandons, est un véritable marqueur identitaire. La fierté d’être un Lacandon passe aussi par cette tunique. Lorsque je leur posais la question : « Que signifie être lacandon aujourd’hui ? », ils évoquaient très souvent le port de la tunique, comme signe de reconnaissance du Lacandon, au même titre que leurs longs cheveux. Elle les différencie des autres indigènes et elle définit ce qu’est être Lacandon.

16Toutefois, ne pas la porter est aussi une stratégie identitaire, une manière de se positionner face à autrui. Lorsque les Lacandons se rendent en ville à Palenque ou à San Cristobal, il est rare qu’ils la portent ne souhaitant pas être jugés par les autres, la tunique les renvoyant à leur identité ethnique d’indigène de la forêt. Malgré les actions de valorisation des populations indigènes, celles-ci restent toujours catégorisées comme des « bons sauvages » dans l’imaginaire populaire, avec tout ce que ce regard comporte d’un peu méprisant.

17Dans le discours de certains, être lacandon c’est vivre en harmonie avec la nature. Cette idée est reprise dans la construction de l’image mythique et médiatique des Lacandons, mais elle n’est pas sans fondement car la relation historique que ces derniers maintiennent avec la forêt est différente de celle des autres groupes indigènes qui ont colonisé la région. Les études des environnementalistes vantent leur cycle de brûlis/essartage/régénération, leurs connaissances zoologiques et leur science de la croissance des plantes alimentaires, de l’horticulture, de l’agroforesterie… [Perez Patrick, 2005].

18Un problème doit être souligné : l’image des Lacandons présentée comme la communauté idéale, capable de vivre en harmonie avec la forêt, dévalorise implicitement les pratiques, expériences et innovations des autres groupes, indigènes et non indigènes, qui vivent aussi dans cette région.

19Parallèlement à l’influence des acteurs extérieurs dans la construction de leur image, les Lacandons reformulent leur identité au sein de ce contexte de société dite « ethnologisée », « touristifiée » ou bien même « patrimonialisée ».

20Le tourisme, en effet, touche d’une certaine manière les communautés réceptrices. Il peut dans certains cas apporter un processus de renforcement ou de reformulation de l’ethnicité, devenir aussi un terrain favorable aux communautés locales, qui réinvestissent les images qu’il génère pour reformuler leur identité et leur rapport d’altérité. (Dans le cadre des études sur l’identité, certaines thèses sur l’ethnicité ont été appliquées au tourisme, comme celles de Pierre Van Der Berghe et Charles Keyes [Van Der Berghe, Keyes, 1984 :343-352]. Ces auteurs considèrent le tourisme comme une forme particulière de relations ethniques et analysent l’effet du tourisme sur le maintien, la transformation et la re-création des frontières ethniques.)

21L’intérêt des visiteurs étrangers porté à la culture lacandone a influencé l’autoreprésentation de nombreux Lacandons, les conduisant à redéfinir leur rapport à autrui. Le métier de guide montre à quel point le Lacandon est face à des situations le conduisant à se redéfinir et à se construire socialement, mais aussi à utiliser de manière stratégique cette image exceptionnelle qui lui colle à la peau.

Guide Lacandon : un rôle multidimensionnel

Transmettre la culture

22Le statut de guide entraîne une valorisation sociale certaine chez les Lacandons qui pratiquent cette activité. Le contact avec les touristes développe chez les guides leurs capacités relationnelles et leur expression orale.

23Chez les Lacandons de la communauté, la variation entre le niveau de langue et d’aisance orale entre hommes et femmes est frappante. Les femmes lacandones ne sont pas très proches des touristes. Il m’a été difficile d’avoir un contact avec elles. Les quelques jeunes femmes qui travaillent au service des touristes, comme dans les restaurants et les petites maisons d’artisanats bien que plus à l’aise avec les étrangers n’ont pas la même aisance en espagnol que les hommes.

24Pour le guide, tout doit se passer comme si les rapports étaient directs, personnels et clairs avec les touristes. Il doit faire vivre une expérience singulière à chaque touriste. Il est l’ambassadeur de la forêt lacandone.

Éduquer les touristes

25Lors de mes entretiens avec les guides, ils ont tous exprimé d’une certaine façon la volonté de faire découvrir leur environnement, leur patrimoine, leurs savoirs traditionnels locaux aux touristes, mais aussi le désir de les éduquer, c’est-à-dire de leur apprendre à respecter la nature. Celestino, l’un des neuf guides lacandons, répétait souvent que nous, « les gens de la ville », nous ne savions pas respecter la nature ni vivre avec elle alors que pour eux vivre en communion avec la nature était vital. Lui-même ne supportait pas la ville. Leur image de « natif écologique » [Ulloa, 2004], forgée par les mouvements environnementalistes, a été récupérée par les promoteurs touristiques, afin de développer une branche au sein de l’écotourisme, le tourisme vert [Beteille, 1996]. Les touristes sont en demande de connaissances relatives à la nature.

26Ce rôle d’éducateur est co-construit entre le touriste et le guide lacandon lui-même. Les touristes sont en demande de recommandations et d’informations relatives aux territoires, à la nature, aux rites ancestraux, aux significations des glyphes et des représentations picturales. Les guides tentent, dans leur activité, de correspondre aux attentes des touristes.

Les représentations de l’altérité

27La rencontre avec les touristes permet aux guides de revenir sur leur représentation de l’autre. La représentation de l’altérité se construit de manière réciproque. Durant mes entretiens avec les guides et d’autres Lacandons du village il s’est avéré que la nationalité du visiteur joue un rôle dans la relation. Ils font la distinction entre Européens, Nord-Américains et Mexicains. Nombre d’entre eux trouvent les Européens très sympathiques, bien qu’ils se plaignent sans cesse des prix trop élevés du logement et des activités touristiques de la zone. Ainsi avec la société coopérative Sak Nok appartenant à Mario, un jeune homme dont le père, Miguel, est chargé de faire payer l’entrée aux cascades las Golondrinas : la veille de notre conversation, un groupe de touristes français, avait refusé de payer l’entrée de 35 pesos par personne, prétextant que c’était de l’abus, que la nature n’appartient à personne. Miguel était furieux : il lui semble en effet normal de faire payer par les visiteurs l’entretien du chemin dans la jungle pour atteindre les cascades.

28Certains touristes se plaignent des tarifs trop élevés pour les cabanes à louer ou les visites proposées : ce sont les « routards », qui ne s’attendent pas à payer aussi cher les prestations, et se retrouvent face aux mêmes tarifications que dans les stations balnéaires mexicaines. Or le tourisme dit « culturel », dans des zones comme la jungle lacandone, est associé à l’idée d’un tourisme à faible coût, vision forgée par les discours des tours opérateurs et des promoteurs touristiques.

29Quelle représentation les guides lacandons se font-ils des spécialistes, ces représentants de la science amenés à séjourner plus ou moins longtemps dans la communauté et à collaborer avec eux ? La présence, presque permanente, des scientifiques n’est pas pour les Lacandons de même nature que celle des touristes. Elle atteste d’une certaine manière de la somme des connaissances et des informations que représentent les Lacandons au niveau historique, biologique, archéologique, etc. Dans ce contexte de « situation ethnologique », leur présence à Lacanjà devient un enjeu de la pérennité de l’identité ethnique Lacandon.

30Enfin, concernant le rapport à autrui, il est intéressant de noter que, lorsqu’un Lacandon parle avec un étranger, il se présente en tant que Lacandon, en tant que Hach Winik, mais aussi en tant que Chiapanèque et Mexicain. Hach Winik représente une véritable identité collective dans les relations interethniques locales des Lacandons mais aussi dans leur relation de groupe avec le gouvernement et avec les étrangers. Les Lacandons choisissent, parmi ces diverses identités, celle qui convient au contexte donné et à la personne à laquelle ils s’adressent.

L’apprentissage identitaire

31Avec le tourisme les guides accèdent à une relative autonomie économique. Ils sont payés au nombre de visiteurs, le prix de la visite varie entre 50 et 100 pesos, il est fixé un peu « à la tête du client ».

32Ce métier tout comme d’autres du secteur touristique favorise des apprentissages inattendus. Les touristes ont parfois des attentes de ce qu’ils imaginent être les coutumes et les traditions locales. Les Lacandons et notamment les guides répondent à ces attentes, réinventant ainsi la tradition.

33Il est ainsi manifeste que le regard qu’ils portent sur eux-mêmes et leur environnement au-delà de leur fonction de guide s’est modifié au contact des touristes. Il existe, au contact d’autrui, un apprentissage de la déconstruction de son regard ordinaire et quotidien permettant semble-t-il, de véritables transformations identitaires.

34L’analyse sociologique du guide lacandon montre bien la complexité de ce que représente l’identité lacandon dans les nombreuses circonstances où elle évolue. À travers le rôle du guide, on comprend que l’identité, multiple, est aussi mobile et élastique. Elle ne se construit pas de façon endogène mais par rapport à une altérité [Amselle, 2001 : 52]. Les Lacandons sont amenés à reformuler leur(s) identité(s) selon les différentes réalités.

35Attachons-nous maintenant à un autre cas de reformulation identitaire d’acteur lacandon, à travers la mise en scène de « l’authenticité », en focalisant notre regard sur le rôle d’un comédien lacandon jouant une pièce de théâtre à San Cristobal de las Casas. Cet acteur illustre à son tour les stratégies identitaires que déploient les Lacandons, au sein de réalités multiples (la forêt/la ville, les ruines/le théâtre, l’histoire maya/la vie moderne…) et parfois même schizophréniques (des Lacandons d’aujourd’hui jouant aujourd’hui les Mayas, Lacandons « historiques »).

Jouer sa propre histoire

36Depuis le mois de décembre 2007 une pièce de théâtre intitulée « Palenque Rojo, la dinastia craneo serpiente » (Palenque rouge, la dynastie crâne serpent) se joue dans le théâtre Deanel Zebadua, au centre de la ville de San Cristobal de las Casas. Cette pièce met en scène l’histoire, durant l’époque Maya de l’affrontement entre le roi de Palenque et la reine de Tonina. Trois Lacandons de Lacanjà Chansayab jouent dans cette œuvre théâtrale dont Mario qui interprète le rôle principal.

37Des Lacandons s’étaient déjà produits dans des œuvres théâtrales. En 2000, un groupe récemment constitué à Lacanjà Chansayab, El grupo para el Rescate de la Cultura Lacandona (le Groupe pour la sauvegarde de la culture lacandone), s’était proposé de mettre en scène l’histoire représentée sur les murs de Bonampak. Apparemment, l’initiative n’a obtenu qu’un succès limité mais elle a été toutefois reprise par une compagnie privée appelée Maya Performance, en 2002. L’année suivante, cette compagnie mettait en scène un spectacle intitulé « El Señor de la Tierra » (le Seigneur de la terre) qui relate l’histoire des Mayas telle qu’elle est peinte sur les fameuses parois du temple de Bonampak. À cette pièce participèrent une dizaine d’acteurs lacandons.

38Pour la pièce « Palenque rojo, la dinastia craneo serpiente », Mario doit vivre à San Cristobal environ deux semaines par mois. Je l’ai accompagné lui et deux autres Lacandons. J’ai pu assister aux répétitions de la future pièce et partager des moments avec eux en ville ce qui les changeait complètement de leurs habitudes. Mario lui-même représente tout à fait les reformulations identitaires que vivent les Lacandons. Il est un exemple d’identité mouvante « en construction ». Leur investissement dans une œuvre théâtrale conduit Mario et ses compagnons à venir en ville, à sortir de la communauté. Lors de ces trois jours ils ont profité de tout ce que la ville pouvait leur offrir : les marchés, les magasins, les bars, les discothèques, etc. Ils étaient complètement euphoriques à San Cristobal !

39Dans la pièce, Mario joue le rôle du roi de Palenque avec beaucoup d’aisance. Les costumes somptueux et l’accompagnement des instruments, les chorégraphies rendent le spectacle encore plus « authentique ». Pour cette pièce, le recrutement des acteurs, notamment des Lacandons, s’est effectué d’après leurs traits physiques mayas, ce qui est censé rendre la représentation plus marquante.

40Ils font une relecture de leur propre culture à partir du point de vue du producteur de théâtre. L’œuvre théâtrale met en scène des rituels ancestraux mayas, des coutumes et des traditions locales, bien sûr romancées. Elle reprend les tenues antiques ainsi que les peintures corporelles. Les Lacandons découvrent à travers ce métier d’acteur des éléments de leur culture ancestrale et une vision particulière de la civilisation maya destinée d’abord aux touristes.

41À cela s’ajoutent les semaines passées en ville leur permettant de regarder leur culture différemment. En effet si Mario sait très bien ce que représente le Lacandon aux yeux des étrangers, et qu’il existe une certaine admiration pour les Mayas. Il sait aussi s’en débarrasser. En ville, il ne tenait pas à être assimilé au « bon Indien ». Dans ce contexte, il reformulait son identité pour devenir un citadin qui profite de la ville.

42L’expérience d’acteur de théâtre mais aussi celle de guide illustre les multiples recompositions sociales que vivent certains Lacandons, notamment ceux ayant une activité professionnelle dans le tourisme.

43Le tourisme peut donc être un terrain favorable aux recompositions sociales et aux reformulations identitaires comme le stipule Anne Doquet et Sarah Le Menestrel dans « Tourisme culturel, réseaux et recompositions sociales ».

« Le tourisme, bête noire d’une anthropologie exotisante longtemps circonscrite à l’étude de sociétés “traditionnelles”, closes et répétitives, le phénomène touristique a surtout été analysé en terme d’impact sur les cultures qu’il affectait, voire qu’il infectait. Imposition autoritaire de modèles néo-coloniaux sur des sociétés passives et dépendantes, folklorisation et marchandisation culturelles, ingérence contribuant à l’ethnocide, les effets du tourisme ont fait couler beaucoup d’encre, sans que soit réellement posée la question des interactions touristiques et, plus précisément, celle des actions entreprises par des sociétés se construisant ou se reconstruisant avec et à travers le tourisme » [Doquet, Le Menestrel, 2006].

44Lacanjà Chansayab en tant que zone touristique conduit les Lacandons à mettre en scène leur « authenticité », à construire leur propre contemporanéité dans un contexte de circulation intensifiée des biens, des hommes et des idées. « L’authenticitédonne l’impression d’une société immuable et harmonieuse » [Erb, 2000 : 709-736]. Elle est la preuve de la flexibilité et de la capacité des guides de Bonampak et des acteurs de théâtre à questionner et réinterpréter les fondations de la culture locale pour l’ajuster à la nouvelle circonstance.

« Branchements » et reformulations identitaires

45Les reformulations identitaires que déploient les Lacandons dans des contextes touristiques peuvent être définies à partir du concept de « branchements » proposé par Jean-Loup Amselle qui montre que l’identité se définit par le fait de se brancher sur un réseau qui existe déjà. Les individus ont à disposition un éventail de « labels identitaires » et y puisent pour construire leurs identités [Amselle, 2001 : 265]. Ces « labels », en réseau ouvert, rompent avec l’idée de cloisonnement et d’étanchéité de l’identité [Amselle, 1985]. Tous ces « branchements » ont du sens et sont constitutifs de l’identité Lacandon. La mise en scène de « l’authenticité » effectuée en situation touristique n’est pas une démarche artificielle, au contraire elle permet aux Lacandons de réinventer leur identité et de construire leur contemporanéité.

La co-construction de « l’authenticité », ou L’identité lacandon à l’épreuve des regards

46Nous avons pu voir, dans les deux cas précédemment cités – celui de guide et celui d’acteur – que les Lacandons utilisent le discours et les gestes pour que le touriste puisse vivre une expérience authentique lors de la visite des ruines de Bonampak ou lors de la représentation théâtrale.

47Dans le cas de la visite des ruines, cette relation d’enchantement est co-construite par le touriste et son guide. Les Lacandons s’autopatrimonialisent à travers le métier de guide. Ils deviennent patrimoine et se fondent presque dans la pierre, ne faisant plus qu’un avec les vestiges archéologiques lors de la visite guidée.

48Dans le processus de patrimonialisation, les Lacandons sont amenés à se mettre en scène, face aux attentes des étrangers. Ils deviennent experts dans la mise en scène de « l’authenticité ». Mais se donner à voir, ce n’est pas seulement satisfaire le désir de l’étranger, c’est aussi construire ou reconstruire son identité. [Géraud, 2002 : 447-459]

49La mise en scène de « l’authenticité » est aussi, pour les plus jeunes Lacandons, une manière d’acquérir la connaissance de pratiques traditionnelles qui ne s’exercent pratiquement plus. Des activités comme la chasse, la pêche, l’entretien de la milpa, etc., sont des activités que les plus jeunes Lacandons redécouvrent avec les touristes.

50Le métier de guide, les professions au sein des activités écotouristiques permettent la réactualisation de pratiques tombées en désuétude. Les Lacandons tentent de faire revivre les traditions perdues, de ressusciter les rituels en animant les activités touristiques. Il y a une véritable redéfinition des pratiques traditionnelles devenues aussi des pratiques touristiques. Elles ne servent plus seulement à l’autosuffisance des familles lacandones : elles s’insèrent dans une économie mondiale au sein du marché touristique.

51Le regard étranger, qui se pose sur cette société avec ses exigences d’exotisme et « d’authenticité », y induit des recompositions sociales et des reformulations identitaires.

52La co-construction de « l’authenticité » montre que la mise en scène de l’identité ethnique provient d’une certaine fusion des regards locaux et occidentaux sur la tradition. Cela ne veut pas dire que l’identité se soit figée sous l’effet d’un regard occidental mythificateur, mais cela témoigne au contraire de la vitalité d’une culture. La réappropriation par les Lacandons de la vision occidentale des traditions illustre la capacité de ces sociétés à se redéfinir et s’adapter.

53Le discours des anthropologues, surtout depuis l’époque de Gertrude Duby, a provoqué puis entretenu la fascination de l’étranger pour la société lacandone. Les Lacandons ont perçu les avantages qu’ils avaient à conserver l’identité ethnique que l’ethnologie leur a prêtée. Ils jouissent toujours de leur notoriété en tant que société traditionnelle, immuable et harmonieuse. Cela est devenu une spécificité ethnique de la société lacandone contribuant ainsi à nourrir leur « réservoir symbolique ».

54La présence des anthropologues, sociologues… en perdurant, a témoigné du maintien des traditions des Lacandons et de « l’authenticité » de leur mode de vie. La présence de chercheurs et leurs écrits deviendraient garants du retour aux traditions. Le regard scientifique prouverait la pérennité de la société lacandone comme société immuable et harmonieuse.

55L’anthropologie de Gertrude Duby est donc en partie garante d’une certaine pérennité des traditions des Lacandons. La société lacandone a su assimiler la conception occidentale de ses traditions et, à travers elles, retrouver son identité résultant de branchements, de connexions identitaires différentes mais aussi d’interactions et d’altérité.

56Les actions de Gertrude Duby qu’elles soient scientifiques, politiques ou sociales ont impulsé le processus de patrimonialisation et l’implantation du tourisme dans la zone de Lacanjà Chansayab. Ces phénomènes ont été co-produits par les Lacandons et les acteurs extérieurs : anthropologues, archéologues, promoteurs touristiques, environnementalistes, etc. Ces derniers ont eu des rôles de médiateurs ; nous ne sommes pas dans une relation de subordination mais d’interaction et de coopération que les Lacandons ont su mener grâce à leur intégration des conceptions occidentales de la culture à travers leur recomposition sociale.

57Ces aspects de la culture lacandone sont, encore une fois, tout à fait comparables à ceux de la société des Dogons au Mali, que nous évoquions au début de cette étude dans une comparaison entre Marcel Griaule et Gertrude Duby à propos de leur rôle ambigu entre anthropologue et médiateur politique. Anne Doquet affirme que les Dogons en tant que « société ethnologisée » sont conscients des attentes des ethnologues et qu’ils cherchent donc à correspondre à l’image qui émane de leurs publications.

« Le succès que connaissait la diffusion d’une image idéalisée des Dogons à l’étranger entraînait, de plus, l’arrivée de nombreux visiteurs, touristes ou amateurs d’art, qui impliquait un apport économique important et corroborait l’idée que leur culture était particulièrement remarquable. Dès lors il est compréhensible que les villageois de Sangha aient participé délibérément à l’entreprise, en se plaçant en quelque sorte eux-mêmes en situation ethnologique » [Doquet, 2002 : 218].

58Les Lacandons ont vécu une expérience similaire aux Dogons du Mali et peut être à d’autres sociétés existant dans le monde. Il aurait été, à notre avis, très enrichissant de pousser encore plus la comparaison entre ces deux sociétés, entre Afrique et Amérique. Cela pose les questions du rôle des sciences sociales dans la société et du rôle de l’anthropologue ou du sociologue sur la société qu’il étudie, tout comme nous l’avons montré dans la première partie concernant la responsabilité des productions scientifiques dans la conception de la population indigène au sein de la nation mexicaine au début du xx^e siècle. Cette question de la responsabilité des sciences dans la société sera approfondie dans la conclusion en questionnant évidemment notre propre travail.