Los pueblos indígenas chaqueños entre misioneros salesianos y empresa taninera

4Según consta en su documento de identidad4, René Ramírez nació el 5 de agosto de 1946. A pesar de estar inscripto en su certificado como miembro de la etnia guaná, sus padres pertenecían en realidad a dos etnias diferentes y sólo se conocieron por su vinculación a la empresa Casado:

“Mi padre era angaité, vino de allá [del sur] y empezó a trabajar aquí en Casado, en una estancia ganadera. Trabajaba a caballo. Mi madre era guaná y venía de Casilda, Vallemi5. Se conocieron en Casado, un día de pago”. [Entrevista a René Ramírez, Pueblito Indio Livio Farina, 3 de agosto de 2016]

5De nuevo, al referirse a su nacimiento, Ramírez enmarca el acontecimiento en relación con el día de pago de la empresa:

“Nací en Puerto Casado, justo donde está la antigua carnicería de la empresa Carlos Casado. La gente iba allí el día de pago. Se quedaban allí dos o tres días y luego volvían a trabajar [en las explotaciones ganaderas, en las vías férreas y en los obrajes del interior de la región]. Mi madre estaba embarazada y yo nací allí… Había un centro de salud en Pueblito [la misión salesiana], pero la gente prefería hacerlo [dar a luz] allí [cerca de la oficina administrativa de la empresa], debajo del árbol, ya que nadie te molestaba allí. Y después se iban todos otra vez. Cada dos meses se reunían todos para cobrar, y luego se volvían a marchar. Allí sigue el árbol todavía. La empresa Casado cuidaba su personal, para que nadie lo toque, ni la policía, nada.” [Entrevista a René Ramírez, Pueblito Indio Livio Farina, 15 de mayo de 2016]

6Según Ramírez, los distintos grupos indígenas de la región, o por lo menos aquellos que mantenían una vinculación laboral con la empresa Carlos Casado S. A., se encontraban periódicamente en la colonia industrial de Puerto Casado, que fungía de centro logístico de todas las actividades relacionadas con la producción taninera. En Puerto Casado también estaba localizada la factoría de procesamiento del tanino, en donde los distintos grupos indígenas trabajaban desde su construcción a fines del siglo XIX. Según Berndt Fisher-Trueuenfeld [cit. en CEP, 1983], a principios de siglo había ya 1.000 trabajadores en las tierras de Casado —incluyendo la fábrica y las estancias ganaderas—, 400 de los cuales provenían de grupos indígenas. En aquella época los habitantes de la mayoría de los asentamientos indígenas pertenecían al mismo grupo étnico, aunque los miembros de grupos diferentes podían incorporarse a otro mediante el matrimonio6. Como explica Ramírez:

“Antes de la llegada de los misioneros, cada nación [grupo étnico] se mantenía por sí misma, pero luego llegaron los misioneros y todos se mezclaron”. [Entrevista a René Ramírez, Pueblito Indio Livio Farina, 3 de agosto de 2016]

7Sobre la base de estos datos es legítimo suponer que la mano de obra indígena fue contratada directamente por Carlos Casado S. A. sin mediación de los misioneros. Es decir que, cuando los religiosos llegaron a Casado, los indígenas ya estaban allí, y su objetivo fue más bien “rescatarlos de [la miseria de] sus asentamientos y civilizarlos”, e incluso protegerlos de los propios paraguayos [Morel, 2011, p. 229]. La incorporación de los indígenas al trabajo ofrecido por la empresa fue más bien voluntaria: como afirma Branislava Susnik [1981], por entonces el trabajo asalariado era considerado por parte de los varones indígenas como una muestra de fuerza.

8Podemos también suponer que, a diferencia de los indígenas que trabajaban en los obrajes y las estancias del interior del territorio de la empresa —tal como los padres de René Ramírez—, aquellos otros que trabajaban en la fábrica provenían de la misión indígena Pueblito Livio Farina. La misión o barrio urbano de Pueblito se conformó oficialmente a fines de la década de 1940, con grupos indígenas provenientes de distintas partes del Chaco. En 1925, un grupo de misioneros salesianos se habían establecido en la isla Napegue, a unos dos días de viaje en barco desde Puerto Casado, donde entraron en contacto con un pequeño grupo de enxet “salvajes” que por entonces estaban asentados allí [Soza Gaona, 1926, p. 1]. Junto a ese primer grupo de enxet “convertidos”, unos veinte años más tarde los misioneros partieron desde allí hacia Puerto Casado, donde el padre Livio Farina había sido enviado desde Italia en 1928, con apoyo financiero de la propia empresa, para coordinar la construcción de la primera iglesia del pueblo, y cuyas campanas, procedentes asimismo de Italia, llevaban los nombres de las tres hijas de Carlos Casado del Alisal. Fue el padre Farina quien, de acuerdo con Eloy Mayor, cuñado de René Ramírez, defendió a los indígenas durante la guerra del Chaco (1932-1935), cuando seis aviones bolivianos atacaron Puerto Casado y mataron a cuatro civiles [Bonifacio, 2017]. Según narra, en efecto, su abuelo creía que habían sido los sacerdotes quienes evitaron que fueran alcanzados por las bombas:

“Esto es lo que me contó mi abuelo, lo he grabado aquí [en mi cabeza]. Llegaron dos aviones para lanzar bombas sobre la fábrica. Había muchos soldados en la fábrica. Disparaban con sus ametralladoras. Fue duro. Todos los indígenas corrieron a la iglesia, pero también querían tirar una bomba sobre la iglesia. Había un cura dentro de la iglesia, Livio Farina, y rezaba mucho… Gracias a los misioneros no nos alcanzaron las bombas: eso es lo que me explicó mi abuelo7.” [Entrevista a Eloy Mayor, Pueblito Indio Livio Farina, 30 de junio de 2015]

9Sin embargo, el juicio de René Ramírez sobre Livio Farina, primer misionero en ejercer cierta influencia sobre la población indígena en Puerto Casado, es bastante crítico:

“Este pa’i [“padre” en guaraní] Farina, dicen [los indígenas] que tenía problemas. Estaba en Puerto Sastre cuando ellos [la población paraguaya] sospecharon que un joven indígena le había robado su dinero. Golpearon mucho al chico o lo mató la policía, no me acuerdo. El abuelo del chico era un chamán fuerte y poderoso, y le hizo daño [hizo rematar] al cura. En unos seis días [el sacerdote] estaba muerto. Ésta es la historia que me contó la gente… ¡Qué mal se comportaron [los sacerdotes]! Ni siquiera le preguntaron al niño si era verdad o no… y lo mismo hicieron con José Iquebi [un niño ayoreo que fue secuestrado por unos trabajadores y rescatado por los sacerdotes]. Sospecharon que había robado dinero y lo dejaron sin agua… y ni siquiera era culpable… Ya no es tan grave, pero antes [los curas] hacían lo que querían.” [Entrevista a René Ramírez, Pueblito Indio Livio Farina, 15 de mayo de 2016]

10Según el Boletín Salesiano, Livio Farina murió en 1940 de una repentina “parálisis intestinal” [Bollettino Salesiano, 1941].

11Eloy Mayor, último sobreviviente del grupo de enxet que se trasladó desde Napegue hasta el puerto fluvial, recuerda que el grupo de la misión de Napegue se desplazó a Puerto Casado guiado por un misionero llamado Rivero, durante la segunda mitad de la década de 1940, y que comenzaron a trabajar inmediatamente en la fábrica para fundar luego el primer núcleo que constituiría el Pueblito Livio Farina [Entrevista grabada y transcripta por Gauthier Le Masson, Pueblito Indio Livio Farina, 2014]:

“Antes de venir aquí, vivía en María Auxiliadora [la misión de isla Napegue]. Había un cura uruguayo, pa’i: Rivero se llamaba. “¡Vamos allá [a Casado]! Te vas a criar en Pueblito!”. Puso una cruz en el medio, y vinimos. Todo era monte aquí [en Pueblito]. Vinieron otras personas, de los ranchos ganaderos. No sabían nada. Nosotros nos instalamos aquí [primero]; los demás vinieron de Pinasco, Sastre… Plantamos una cruz enorme ahí en el medio, que todavía está en el cementerio.” [Entrevista a Eloy Mayor, Pueblito Indio Livio Farina, 30 de junio de 2015]

12A ese grupo de enxet provenientes del sur del Chaco pertenecían, justamente, los padres de la mujer con quien Ramírez se casaría unas décadas más tarde. En 1948, dos años después del nacimiento de René Ramírez bajo un árbol cercano a la fábrica de tanino, y ocho años después de la muerte de Livio Farina, otro religioso italiano, el salesiano Bruno Stella, llegó a Puerto Casado. La antropóloga eslovena Branislava Susnik le atribuye la fundación de Pueblito Indio Livio Farina a él y no al padre Rivero, tal como afirma Eloy Mayor:

“El padre Bruno Stella, sacerdote salesiano de Puerto Casado, identifica las dificultades de su labor misionera en la inestabilidad de los indios. Para constituir un grupo compacto de indios cristianos, fundó el Pueblito Indio Livio Farina, donde reunió a indígenas de diferentes etnias (enxet, angaité, sanapaná, tobas, chamacoco). Esta mezcla de indígenas debería dar lugar a una conciencia católica indígena común, en lugar de la antigua relación con su propio pueblo pagano. Es difícil prever cuál será el resultado de este experimento. El padre Stella está convencido de que su empresa tendrá éxito, pero olvida que los indígenas que viven a orillas del río Paraguay están siendo influenciados por los blancos que trabajan en las fábricas y en los muelles. No podrá resolver este problema con el método salesiano de fútbol, cine y canto.” [Susnik, 1954]

13Bruno Stella explica la experiencia con sus propias palabras:

“Cuando llegué allí [a Puerto Casado] hace unos trece años, los indios se encontraban en un estado deplorable. Sólo habían aprendido la maldad y los vicios de los blancos. Trabajaban en una fábrica de tanino y recibían a cambio algunos granos y mucho ron. Todos se emborrachaban, incluso las mujeres y los niños. La gente moría de hambre y tuberculosis. Enterré a cuarenta personas en los primeros cinco meses, sin contar a los recién nacidos. El demonio reinaba allí…Todo eso ha cambiado ahora. En Puerto Casado, setenta familias de indios bautizados forman una comunidad que es la envidia de todos. Ya no hay orgías ni danzas salvajes, brujos ni espíritus malignos. El bautismo ha transformado estas almas. El odio se ha rendido ante el amor.” [Bollettino Salesiano, 1961, p. 21]

14En el Boletín Salesiano de 1954, un visitador temporal describía la misión como un monasterio donde el orden y la disciplina propiciaban un ambiente armonioso y donde los indígenas acataban dócilmente las indicaciones de los sacerdotes y las monjas. Al mismo tiempo, subrayaba que no todos los indígenas se habían asentado en la misión, ya que aquellos que no estaban dispuestos a abandonar el consumo de alcohol no eran aceptados y continuaban viviendo en toldos (asentamientos tradicionales), que describía como “repugnantes” [Bellido, 1954, p. 9]. En la misión había una “olla común”, que alimentaba a los niños y a los ancianos con la carne desechada de la carnicería de la empresa.

15En esta primera época, que coincide con la infancia de Ramírez, parece entonces haber en Puerto Casado una división entre dos grupos. Un primer grupo, asentado en la misión salesiana, que acepta vivir bajo la subordinación y dependencia de los misioneros, y otro que rechaza el amparo de los religiosos, establecido lejos de la misión. Ambos grupos trabajaban en la empresa Carlos Casado S. A., pero mientras que los miembros del primero lo hacían en la fábrica de tanino —fundamentalmente como bolseros o limpiadores en las calderas—, los segundos trabajaban en el campo, y especialmente en las estancias. Más allá de asegurarse el derecho de trabajar en la factoría, los grupos asentados en la misión Pueblito Livio Farina gozaban también de la protección de los misioneros frente a los abusos de los blancos. Eloy Mayor recuerda por ejemplo:

“[Cuando llegamos a Puerto Casado] estaba el padre Bruno Stella, italiano. Él trabajaba aquí y atendía a los indígenas y, cuando los soldados entraban aquí a macanear [crear problemas], él los azotaba con un látigo y ellos se volvían a Mariscal [pueblo paraguayo y antiguo cuartel del ejército ubicado en el Chaco central].” [Entrevista a Eloy Mayor, Pueblito Indio Livio Farina, 30 de junio de 2015]

16Paralelamente a la fundación de Pueblito, el general Alfredo Stroessner, que estaba desde hacía cuatro años en el poder, creaba en 1958 el Departamento de Asuntos Indígenas (DAI). Según el historiador René Harder Horst, la institución fue modelada a partir del Instituto Nacional de los Pueblos Indígenas (INPI) de México, en “vista a la necesidad de adoptar medidas tendientes a nuclear en colonias organizadas a los indígenas dispersos por las regiones Oriental y Occidental de la República, a modo de evitar su extinción y adaptarlos a la vida sedentaria” [Horst, 2016, p. 83-139]. Esta clase de integración, como subraya el historiador, se adaptaba bien al papel de los misioneros salesianos, que impulsaron la sedentarización de los indígenas y su incorporación al trabajo en la fábrica y las estancias.

17En 1959, el DAI organizó el Primer Congreso Indigenista Nacional, en el cual se abordaron —desde una perspectiva etnocéntrica y asistencialista— los temas de la situación legal, la salud, la colonización y la educación de los pueblos indígenas. En el congreso se subrayó el importante papel de los misioneros en todo aquello que atañe a la inscripción de los indígenas en el Registro Civil, su salud y su higiene, y más en general en lo referido a su educación y desarrollo social, educativo y económico. Al mismo tiempo, se decidía “pedir a los misioneros que orienten las actividades de los caciques” [Melià & Telesca, 1997, p. 92].

18La tentativa misional de asumir un liderazgo político entre las poblaciones indígenas de la región fue un proceso largo y nunca acabado, y finalmente cuestionada por los propios religiosos en la década de 1980. Como hemos adelantado, mientras que algunos grupos nativos aceptaron el liderazgo de los misioneros, otros —como los padres de René Ramírez— lo rechazaban, prefiriendo vivir lejos del pueblo en la proximidad de los obrajes y las estancias de la empresa. Nacido cerca de la fábrica pero afuera del perímetro de la misión, solamente tras la muerte del padre, presionado por la necesidad de hacerse cargo de su madre y sus hermanas, Ramírez decidió mudarse a Pueblito Indio Livio Farina, bajo la influencia de los misioneros.

Incorporación a la misión salesiana Pueblito Livio Farina

19En la década de 1960, con menos de veinte años, René Ramírez se muda a Pueblito Indio Livio Farina, donde el padre Giuseppe Ballin y el coadjutor salesiano Giuseppe Squarcina se encontraban a cargo de la misión. Así describe el Boletín Salesiano de 1960 el papel de Squarcina en Pueblito:

“Es necesario alejar a los indios de la ociosidad y de la calle, y enseñarles a ganarse honradamente el pan con trabajo. Éste es el papel del hermano asistente, el señor Giuseppe Squarcina. El día no tiene horas para él. Él es el sacristán, el ayudante en la capilla de los indios, enseña a los pequeños indios por la mañana y a los adultos por la tarde. Para mantenerlos ocupados durante el día, cría pollos y cultiva el huerto. Creó un huerto agrícola donde los niños aprenden a trabajar”. [Bollettino Salesiano, 1960]

20Es entonces a Squarcina, y no a Giuseppe Ballin ni a Bruno Stella, a quien René Ramírez recuerda como la figura importante de Pueblito:

“Fue un pariente mío quien me trajo aquí [de las estancias ganaderas a Pueblito]. Los curas y las monjas le preguntaban quién era mi familia y, cuando decidieron ponerme a trabajar, trabajé en la huerta. Planté lechugas, pimientos, zanahorias, cebollas… con José [Giuseppe] Squarcina… No era un niño malo, no iba a ninguna parte. Siempre tomaba un libro y leía, tomaba otro libro y leía… así aprendí mucho. Siempre me decían que leyera y leyera, mi maestro siempre me decía que leyera. Pase lo que pase, tenés que leer. Si todavía viviera [Squarcina], me hubiera pagado la escuela secundaria, me hubiera pagado los estudios. Pero murió en Ypacaraí. Comió algo malo y murió. Era joven… Siempre hablaba con él y siempre me aconsejaba. Yo le decía: ‘Pensé en su consejo, ayer, y es verdad, necesito aprender muchas más cosas’.

‘Tenés que avanzar [en tu vida]’, me dijo.

Me orientó. Todos los años, para Año Nuevo, solía enviarme regalos: un reloj, una camisa, unos pantalones… Me bauticé cuando tenía veinte años. Me bautizó [el padre] Ballin. Yo no conocía la Iglesia y tuve que pensar bien para qué servía el bautismo. Me preguntó: ‘¿Vas a bautizarte?’.

‘Sí, me voy a bautizar’.” [Bollettino Salesiano, 1960, p. 5]

21Luego de la muerte de Giuseppe Squarcina, el padre Giuseppe Ballin se hizo cargo de la huerta de la misión. Como Squarcina, el nuevo misionero mantuvo relaciones personales y de afecto con los indígenas asentados en la misión. Antonia Melgarejo, por ejemplo, una docente maskoy cuyo padre falleció a causa de las palizas que recibió mientras trabajaba como cuadrillero a lo largo de la vía férrea de Casado, me contó cómo Ballin se convirtió en su segundo padre. La visitaba a menudo y le decía que se cuidara y evitara beber. Su marido, José Portillo, aún recuerda con cariño la época en la que el sacerdote vivía con ellos en Pueblito:

“Todos los diciembres hacíamos choqueo [danza ritual indígena] y baile flauta [baile de la flauta]. En esa época nos respetaban y ningún blanco podía entrar en Pueblito. Ahí estaba el pa’i Ballin. Había un taller de carpintería y una huerta donde trabajaban los jóvenes. El pa’i José era nuestro ru [padre en guaraní], nuestro padre cuando éramos jóvenes”. [Entrevista a José Portillo, territorio indígena Riacho Mosquito, 6 de julio de 2015]

22Como Livio Farina antes que él, Ballin también es entonces recordado por su papel de defensor de los indígenas de Pueblito a la hora de protegerlos de los abusos de los no indígenas.

23Mientras que los salesianos de la estancia en Puerto Casado construían una relación al mismo tiempo afectiva y paternalista con los indígenas de la misión, la Iglesia católica repensaba de forma radical y profunda su propio papel de interlocutor de los pueblos oprimidos. Entre 1962 y 1965 se desarrollaba en Roma el Concilio Vaticano II. Este concilio, que sentó las bases para el nacimiento de la llamada teología de la liberación, dio a luz al llamado Pacto de las Catacumbas —por ser redactado en la catacumbas de Domitila, en Roma—, en el cual cuarenta obispos, la mitad de ellos sudamericanos, se comprometían a vivir en pobreza, a rechazar todos los símbolos o privilegios de poder y a colocar a los pobres en el centro de su ministerio pastoral. En ese documento, entre otras cosas, los obispos se comprometían a hacer “todo lo posible para que los responsables de nuestro gobierno y de nuestros servicios públicos decidan y pongan en práctica las leyes, estructuras e instituciones sociales que son necesarias para la justicia, la igualdad y el desarrollo armónico y total de todo el hombre y de todos los hombres, y, así, para el advenimiento de un orden social, nuevo, digno de hijos de hombres y de hijos de Dios” [Da Silva & Picaza, 2015]. De esta forma, expresaban claramente la necesidad de un empeño real y concreto por ayudar a los pobres a salir de una condición de subordinación.

24Tres años más tarde, en Colombia, se reunía el Consejo Episcopal Latinoamericano. La conferencia de Medellín de 1968 marca el comienzo de la teología de la liberación, una doctrina interna a la Iglesia católica que propugnaba una defensa activa de los derechos de los oprimidos —los pueblos indígenas, entre ellos— por la sociedad contemporánea. A pesar de que no todos los miembros de la Iglesia católica sudamericana adhirieron a ese movimiento, muchos sectores eclesiásticos se comprometieron en sus respectivos países a promover proyectos concretos de defensa de los pueblos indígenas, que se concretizaron en muchos casos en la compra de tierras.

25Estos acontecimientos, fundamentales para el desarrollo de la acción política de la Iglesia católica en América del Sur, también tendrían repercusiones importantes en Puerto Casado así como en la propia vida y el compromiso político de René Ramírez. Consolidado ya en el contexto de la misión salesiana, su liderazgo se destacaba de otras formas más “tradicionales” de autoridad, acercándose a las que podrían definirse como variedades del liderazgo “transaccional”, que pasan de un papel esencialmente guerrero a otro mucho más negociador. Al mismo tiempo, se volvía posible, gracias a la propia tendencia cultural de los pueblos indígenas del Chaco central, a otorgar autoridad a “cualquiera que demuestre los valores sociales requeridos, independientemente de cualquier forma de herencia: la procedencia social, la linealidad, etc.”8. Criado lejos de los misioneros pero formado por ellos en su juventud, Ramírez asumirá poco a poco un papel protagónico en la historia de Puerto Casado sin dejar nunca de ser un pensador político autónomo e independiente.

De catequista a “cacique general” de los maskoy

26En la década de 1960, luego de pasar dos años estudiando como seminarista en el oriente del país gracias a una recomendación del padre Ballin, René Ramírez comenzó a trabajar como empleado en la vivienda de un administrador de la empresa Carlos Casado S. A. También contrajo matrimonio con Gertrudis Mayor, perteneciente a una de aquellas familias enxet que habían llegado a Puerto Casado desde la isla de Napegue guiadas por los misioneros salesianos. De esta forma, sus lazos con los misioneros se volvieron cada vez más fuertes:

“El padre José Ballin me recomendó por tres meses, yo tenía diecisiete años. Y luego me dieron un trabajo estable. Yo no estaba casado todavía. Ella [la futura esposa] era de aquí [Pueblito], y no tenía padre. Gertrudis Mayor era su nombre, Eloy Mayor era su tío. Ella conocía Napegue, de ahí venían con curas y monjas. Yo nunca estuve allá… Ballin me presentó al director de recursos humanos de la fábrica, Oscar Arduino Mendoza. Él [Oscar Mendoza] ya había muerto. Yo trabajaba en su casa barriendo el patio y llevándole comida [a la fábrica]. Su mujer también era muy buena. Me cuidaba, me daba de comer antes de trabajar para la empresa Casado. Pero luego dejé de trabajar allí, cuando empecé a trabajar para la empresa. Era sábado cuando fui a verlo [a Mendoza]: ‘¡Estoy trabajando para la empresa Casado!’. Dijo: ‘¡Felicitaciones! ¡Portate bien!’. Era un directivo importante de la empresa. Me ayudó con mis estudios, me dio un diccionario. Me dio cuadernos, bolígrafos: ‘¡Lo que necesites, pedímelo! Sos mi alumno’. Era maestro, aunque no enseñaba en la escuela. Incluso me compraba camisas y pantalones.” [Entrevista a René Ramírez, Pueblito Indio Livio Farina, 15 de agosto de 2015]

27Tal como sucedió con Giuseppe Squarcina y Giuseppe Ballin, Ramírez evoca su relación con don Mendoza como un vínculo personal basado en la confianza y el afecto, y lo recuerda por tanto como un personaje generoso. En una conversación informal, me confesó que también había trabajado mucho para la empresa con el fin de estar a la altura de las expectativas del padre Ballin. Pero su relación con el misionero estaba a punto de cambiar.

28Tres años después de la conferencia de Medellín, en 1971, un grupo de antropólogos sudamericanos —entre ellos un paraguayo (Miguel Chase-Sardi) y un europeo que por entonces hacía su trabajo de campo en Paraguay (Georg Grünberg)— asistió a una conferencia en la isla de Barbados9. Patrocinada por la Universidad de Berna en Suiza y por el Consejo Mundial de Iglesias, la reunión produjo un documento revolucionario —la Declaración de Barbados por la Liberación del Indígena— que proporcionaría un marco de referencia para muchas luchas políticas posteriores. La Declaración de Barbados apuntaba a las relaciones coloniales que aún dominaban el continente sudamericano, y señalaba las responsabilidades en la opresión y persecución de los pueblos indígenas tanto de las iglesias como de los gobiernos nacionales [AA. VV., 1973]. Según Susnik y Chase-Sardi [1995, p. 325-326], todavía había en Paraguay indígenas “no alienados”, capaces de pensar de forma autónoma de los blancos y de formar alianzas con misioneros y humanistas. Sin embargo, la Declaración de Barbados asignaba a los indígenas un papel protagónico, y afirmaba que “la liberación de las poblaciones indígenas es realizada por ellas mismas, o no es liberación” [Melià y Telesca, 1997, p. 94].

29En el caso de Paraguay, la alianza entre esos intelectuales y los pueblos indígenas desembocaría en el Proyecto Marandú [“información” en guaraní], puesto en marcha en 1972 en Estocolmo durante un foro de las Naciones Unidas. Patrocinado por la Universidad Católica de Asunción, el proyecto pretendía informar a los indígenas sobre sus derechos y ofrecerles asimismo oportunidades concretas de reunirse, debatir y organizarse. Miguel Chase-Sardi y el antropólogo jesuita Bartomeu Melià, entre otros, contribuyeron con la redacción. En octubre de 1974, el Proyecto Marandú organizó el Parlamento Indio Americano del Cono Sur, un encuentro en Paraguay que convocó a treinta líderes indígenas provenientes de la Argentina, Bolivia, Brasil, Venezuela y Paraguay. Dos de estos líderes, además, viajarían a Florida (Estados Unidos) para el congreso latinoamericano de la misma universidad [Horst, 2016]. Así es como Marilin Rehnfeldt, una antropóloga paraguaya, por entonces una joven estudiante de la Universidad Católica, recuerda la llegada del equipo del Proyecto Marandú a Puerto Casado:

“Hablamos con [el salesiano] monseñor Obelar, que era el vicario del obispo en la zona del Alto Paraguay, y nos dieron permiso [para quedarnos en Pueblito], y así nos fuimos… Allí había un sindicato de trabajadores pero los indígenas no tenían acceso, porque los sindicalistas no querían aceptarlos en el sindicato. Empezamos a hablar de derechos laborales, y los sindicalistas acabaron uniéndose a nosotros… Allí estábamos, hablando de derechos laborales ¡en pleno Puerto Casado!… Dormíamos en la casa de las monjas, en el pueblito indígena. Las monjas tenían ideas muy extrañas sobre lo que las mujeres indígenas tenían que aprender. Les enseñaban a coser, a bordar, a lavar ropa. Su idea era transformarlas en buenas empleadas domésticas. Eso es lo que tenían en mente y lo consiguieron. La idea de que pudieran estudiar no se tuvo en cuenta… pero los indígenas se metieron de lleno [en el taller]. Tenían tantas ganas de hacer preguntas. Preguntaron por sus salarios, que eran diferentes para indígenas y no indígenas, y para los sindicalistas paraguayos era normal que los indígenas tuvieran que cobrar la mitad de lo que ellos mismos recibían… A los ocho o diez días de nuestra estancia, empezaron a ponerse nerviosos porque hablábamos de derechos y nos echaron de allí. La empresa [Casado] quería que nos fuéramos, y vino monseñor [Obelar] y nos dijo que nos fuéramos de Puerto Casado, diciendo que nosotros teníamos que hablar de derechos en general y no de derechos laborales, y que queríamos iniciar una revolución, etc… y nos fuimos. Empezaron a decir que queríamos hacer como el Che Guevara en Bolivia, y convertir a los indígenas en guerrilleros, pero eso estaba muy lejos de ser verdad… Creo que plantamos una semilla allí, que no desapareció sólo porque nos fuimos. Y creo que ésa es la razón por la que todos acabamos en la cárcel después de aquello”. [Entrevista a Marilin Rehnfeldt, Asunción, 5 de septiembre de 2016]

30A pesar de su cargo de profesor de la Universidad Católica, en 1975 Chase-Sardi fue acusado de comunista, y luego encarcelado y torturado por el régimen de Stroessner. La oficina del Proyecto Marandú en la Universidad Católica fue requisada y clausurada. A pesar de la represión, tras la visita del Proyecto Marandú a Pueblito, René Ramírez se convirtió en el primer trabajador indígena afiliado a la Asociación de Empleados de Carlos Casado S. A. y en 1977 la empresa suprimió definitivamente la diferenciación entre “cristianos” e “indígenas” en su nómina, unificándolos bajo la categoría de “ciudadanos trabajadores”.

31En 1979, sin embargo, Ramírez fue repentinamente acusado por el padre Ballin de ser comunista. El origen de la denuncia era una carta que Ramírez había recibido de un “profesor norteamericano”, interceptada y abierta por los misioneros antes de que él pudiera hacerlo por sí mismo10. Según Ramírez, no obstante, el profesor simplemente le agradecía la hospitalidad que había recibido en Pueblito, pero de todos modos la acusación lo afectó profundamente y, tal como me dijo luego:

“En ese período ya no estuve tanto con él [Giuseppe Ballin]; no me acerqué más. Cuando me dijeron que yo soy comunista no me fui más al rezo… de vez en cuando voy a la iglesia directo” [Entrevista a René Ramírez, Pueblito Indio Livio Farina, 20 de agosto de 2008].

32De esa forma, su reacción inmediata al control y la desconfianza de los misioneros fue alejarse temporalmente de ellos.

33Durante esos mismos años, como consecuencia del Concilio Vaticano II y de la Declaración de Barbados, otro grupo de misioneros comenzó a plantear la necesidad de establecer una colaboración más activa con los pueblos indígenas de Paraguay. En 1983, durante un seminario de misioneros indigenistas en Ypacaraí en el cual se sistematizaron reflexiones que se iban acumulando desde hacía un tiempo, reconocieron explícitamente que “el acceso a la tierra” era el principal problema de la población indígena del país, y expresaron en su informe: “Sin tierra, no hay esperanza de vida” [CEP, 1983]. Ya antes de ese encuentro, de hecho, el Equipo Nacional de Misiones de la Pastoral Indígena había decidido apoyar al pueblo maskoy en su lucha por la reivindicación del territorio11.

Figura 1. René Ramírez y su familia en Pueblito Livio Farina

La Conferencia Episcopal Paraguaya y la lucha por la tierra en la década de 1980

34Luego de que el Equipo Nacional de Misiones decidiera apoyar a la población indígena de Puerto Casado en su lucha por la tierra contra la empresa Casado, la organización católica envió a Puerto Casado a Walter Regher, antropólogo suizo que vivía en el Chaco, para que elabore una serie de informes sobre la situación de los habitantes indígenas del Pueblito Indio Livio Farina. Según el resultante informe de Regher, los indígenas de Puerto Casado eran víctimas de un grave estado de desnutrición y se encontraban al borde del colapso cultural. De las 484 personas que residían en la misión, sólo 36 adultos tenían un trabajo relativamente estable en la fábrica, y la mayoría de ellos estaban desempleados [Regher, “Informe 15/7/1980”, en CEP, 1983]. El suizo también ofrece un análisis interesante sobre la distribución espacial de la población indígena en Puerto Casado y las relaciones de poder que comportaba. En primer lugar, subraya que sólo 73 hogares se encuentran dentro de la misión católica, mientras que 37 se ubican en el llamado “valle del paraíso” y 35 en el “valle del algarrobo”, en las así llamadas “tolderías” ubicadas en la periferia del pueblo. Para Regher, el mayor problema de aquellos indígenas que viven en la misión no es una pérdida genérica de identidad sino la ausencia de liderazgo político, que asocia con la pérdida del sentido de comunidad: “Todos nuestros antiguos caciques han muerto”, afirma haber oído decir a la gente. En el informe, asimismo, explica esa fragmentación interna como consecuencia de los vínculos personales de subordinación que los indígenas establecían con “los blancos”. A diferencia de las prácticas del pasado, argumentaba, cuando los líderes de los distintos grupos actuaban como intermediarios con la sociedad en general, tanto en el contexto del lugar de trabajo como en el de la misión, los indígenas mantenían una relación personal con su empleador o con el sacerdote [Regher, “Informe 15/7/1980”, en CEP, 1983]. Cabe destacar en este punto que Regher nunca mencionó en sus informes el nombre de René Ramírez, por entonces único representante indígena en el sindicato de la fábrica y presidente de la Juventud de Don Bosco en Pueblito. Esta omisión podría deberse a las tensiones que sabemos existían en aquel momento entre Ramírez y el padre Ballin, o bien a la edad aún joven del futuro líder maskoy.

35Sin embargo, según Ramírez, luego de la visita de Regher, y a pesar de las tensiones con Ballin, la Iglesia trató de convencerlo por todos los medios posibles para que asumiera el liderazgo en la lucha por la tierra. Debido a que el reclamo por el territorio fue apoyado de forma entusiasta por el Equipo Nacional de Misiones, otros misioneros —esta vez franciscanos— llegaron a Puerto Casado para persuadirlo de liderar la lucha:

“Y después vino este Amadeo Benz12, de Filadelfia, y dijo que van a venir dos señoritas [Myrna Vásquez y Gladys Casaccia, abogadas contratadas por la Iglesia Católica] a hablar conmigo. Vinieron a buscarme ‘para coordinar el trabajo’, me dijeron. La lucha por la tierra… Bien. Me va a disculpar, encontraré a dos personas que puedan guiar [la lucha] con ustedes. ‘Se lo diremos al cura [Ballin] y a las monjas’, me dijeron. Pero la monja me dijo: ‘¿Por qué no quiere… [asumir el liderazgo]?’. ‘No puedo hacerlo ahora, y hay una razón: algo malo he oído sobre mí [se refiere a las acusaciones de comunismo proferidas por Ballin]’. La monja habló con monseñor Velásquez y él vino a las cinco. A las seis me acerqué y conversamos los dos. Él me preguntó: ‘¿Por qué no quiere hablar de la lucha con las dos chicas?’. ‘Mire, no quiero hablar ahora. Mi nombre fue ensuciado y necesito calmarme. Voy a buscar a dos personas que puedan guiar con ellas’. A él no le gustaba eso, ya que sabía que algunas personas se oponían fuertemente a los misioneros. Volvió a insistir: ‘Okey, vamos a tener una reunión por la tarde con el resto de la comunidad’. Pero yo le dije: ‘¡No! No puedo hacerlo ahora’. Fue un momento difícil. Le enseñé el trozo de papel [la carta que había recibido de Estados Unidos] a Gladys Casaccia [una de las abogadas] y vio que no decía nada. Él [el profesor estadounidense] sólo me daba las gracias por acogerle en mi casa, pero se lo tomaron muy mal. Cuando la carta llegó aquí, y vieron mi nombre, la abrieron. Estaban celosos. Siempre querían controlar todo. Por eso, si alguien viene aquí, siempre pregunto: ‘¿Está conmigo o con ellos?’. ‘¡Pues, con usted!’ [Entrevista a René Ramírez, Pueblito Indio Livio Farina, 15 de agosto 2015]

36Luego de haber aclarado su “inocencia” frente a los representantes de la Iglesia católica, pero a la vez su autonomía e independencia respecto de la institución, Ramírez aceptó el cargo. En una reunión entre las abogadas y la gente de Pueblito, Ramírez —que para entonces ya tenía treinta años— fue elegido como “cacique principal” de la lucha por la tierra. Para lidiar con la mezcla interétnica de la población indígena de Casado, y disputar ante la empresa como grupo unificado, sus representados —que procedían de grupos enxet, sanapaná, toba, guaná y angaité— decidieron otorgarse una denominación común y llamarse “maskoy”. Así resume Ramírez el comienzo de la lucha:

“Yo tenía mi propio grupo, era el presidente del grupo juvenil Don Bosco. Hubo una reunión y la gente decidió votarme. Al principio no quise aceptar, porque es una gran responsabilidad. Pensé que no sería capaz de hacerlo porque era demasiado joven, y no sabía cómo manejar ese tipo de cosas. Pero la gente dijo: ‘¡No! ¡Tenés que empezar a aprender! No vas a estar solo: vamos a estar ahí con vos’. Y por eso acepté, hasta ahora. Siguen confiando en mí porque nunca me vendí. Ellos saben que me ofrecieron dinero muchas veces, pero nunca lo acepté”. [Entrevista a René Ramírez, Pueblito Indio Livio Farina, 15 de agosto de 2015]

37El comienzo de la lucha por la tierra coincide asimismo con la proclamación a nivel nacional de la ley 904/81 “Estatuto de las Comunidades Indígenas”. A pesar de que no reconozca que las poblaciones indígenas son de por sí las legítimas dueñas de las tierras que les fueron sustraídas injustamente, esta ley —resultado de un trabajo conjunto entre la Asociación Indigenista del Paraguay (AIP) y el Instituto Nacional del Indígena (INDI), fundado en 1975 en reemplazo del DAI— afirma la necesidad de adquirir tierra a favor de las comunidades nativas [Melià y Telesca, 1997]13. Resumiendo, podríamos decir que la lucha maskoy por la tierra de la década de 1980 es resultado de una provechosa alianza entre la Iglesia católica y los indígenas de Puerto Casado, pero también del Concilio Vaticano II, de la Declaración de Barbados y de la ley nacional 904/81. Para el pueblo maskoy, además, también es resultado de la participación activa de los chamanes y sus espíritus auxiliares en el contexto de la lucha14.

38Luego de que asumiera el papel de cacique general de la lucha, y seguramente para poder controlarlo mejor, la empresa Casado trasladó a Ramírez, que por entonces trabajaba en el sector administrativo de la fábrica, como jardinero en la casa patronal, la vivienda de la propia familia Casado Sastre en Puerto Casado:

“Durante la lucha por la tierra estaba en casa de los Casado. No me trataban, todo tranquilo. No me decían nada, pero siempre decían que no se va a conseguir eso [la expropiación de tierra]. Yo iba y venía de Asunción, y siempre mi jefe me trataba bien. Por eso me dice la gente que tengo demasiada suerte. Pero ellos no saben cómo me manejaba, que [los chamanes] me ayudaban espiritualmente”. [Entrevista a René Ramírez, Pueblito Indio Livio Farina, 15 de agosto de 2015]

39Constantemente controlado por los Casado Sastre, Ramírez recuerda no haber aceptado nunca comida en su casa, por miedo de que estuviera envenenada, y a pesar de la presión no abandonó nunca, hasta el final, su papel de liderazgo colectivo.

Figura 2. René Ramírez junto a otros representantes de comunidades indígenas de Paraguay

40En 1987, tras casi nueve años de lucha, luego de que una delegación de líderes indígenas representantes de las diferentes parcialidades maskoy realizara varios viajes a Asunción, y gracias al asesoramiento jurídico de los abogados de la Iglesia católica, se expropiaron 30.113 hectáreas de tierra a nombre del pueblo maskoy: así nacía legalmente el territorio indígena Riacho Mosquito. En el plano personal, este éxito en la lucha por la tierra marca el punto álgido de la posición de Ramírez como aliado e interlocutor privilegiado de la Iglesia católica. Tal como refiere Horst [2007, p. 131]: “Aunque asegurar la tierra para los maskoy fue otro intento [por parte de la dictadura] de amortiguar la creciente oposición, la campaña [de los maskoy] sigue siendo un monumento a la organización indígena”.

41A pesar del innegable papel de la Iglesia en la lucha, en las narrativas maskoy que registré durante la década de 2010 apenas se menciona la asistencia de los misioneros locales y sólo se subraya y valora el trabajo de las dos abogadas contratadas por la Conferencia Episcopal Paraguaya (CEP): Gladys Casaccia y Myrna Vásquez. Myrna Vásquez, en particular, es recordada con gran afecto —así, Varcilicio Ojeda, flautista ritual maskoy, decía: “Lamentamos mucho no tener una foto de ella, o le hubiéramos hecho una estatua” [entrevista a Varcilicio Ojeda, territorio indígena Riacho Mosquito, 5 de julio de 2015]. De igual forma, según el propio Ramírez, las dos abogadas y los chamanes fueron el principal apoyo que tuvieron en la lucha contra la empresa.

Figura 3. René Ramírez me muestra su foto hablando al papa en un libro del Equipo Nacional de Misiones

42El 16 de mayo de 1988, un año antes del fin de la dictadura de Stroessner, Juan Pablo II visitó Paraguay. René Ramírez fue elegido por la Iglesia católica para representar y dar voz a los indígenas del país y, cuando el pontífice visitó la misión de Santa Teresita, en el Chaco central, Ramírez pronunció un discurso contra la dictadura de Stroessner y en apoyo a los derechos de los pueblos indígenas. En un ahora famoso pasaje, manifestó: “Los blancos dicen que debemos civilizarnos. Invitamos a los blancos a que se civilicen y nos respeten como personas, respeten a nuestras comunidades y a nuestros dirigentes, respeten nuestras tierras y nuestros bosques, y que nos devuelvan aunque sea una pequeña parte de lo que nos han quitado” [Horst, 2000]. Luego de pronunciar esas palabras, René Ramírez fue perseguido por el gobierno militar y se refugió en la clandestinidad hasta que Stroessner fue finalmente derrocado por un golpe de Estado en 1989.

Conclusiones: en busca de la autonomía

43Tras la titulación del territorio maskoy, ubicado a unos 30 kilómetros de Puerto Casado, René Ramírez decidió quedarse a vivir en Pueblito. De esta forma su autoridad no se actualizó en el papel de líder “moderno”, reconocido por el INDI, representando a alguna de las comunidades que acabaron conformando el territorio maskoy. Tampoco quiso asumir una posición de liderazgo oficial en Pueblito —la exmisión salesiana ahora independiente de los religiosos—, donde al fin y al cabo se encontraba su casa. Para subrayar las razones, Ramírez puntualizaba que él nunca fue “líder” y que sólo había sido, por un tiempo, “cacique principal” en la lucha por la tierra, un cargo que, de alguna manera, los maskoy siguieron reconociéndole hasta el final.

44Luego de haber contribuido a titular 30.000 hectáreas de tierra para los exobreros y trabajadores indígenas de la empresa Casado, Ramírez decidió tomar un papel activo en el Partido Liberal Auténtico, uno de los dos partidos tradicionales de Paraguay. Su adhesión a ese partido político se remonta a los primeros años de trabajo en el sector administrativo de la factoría de Puerto Casado, cuando hiló sus primeras alianzas con otros trabajadores de la empresa. Debido a las numerosas tensiones entre la empresa Casado y el régimen de Stroessner, la mayoría de los administrativos de la firma estaban afiliados al Partido Liberal Auténtico, que en aquel momento era el opositor oficial del partido del dictador (el Partido Colorado). Queriendo establecer alianzas con el sector no indígena de la población, y quizá buscando encontrar un espacio de autonomía política, Ramírez decidió afiliarse, él también, al Partido Liberal. Siguiendo una agenda lógica propia y coherente, entonces, y a pesar de que la empresa estuviera contra los indígenas en la lucha por la tierra, Ramírez relaciona su decisión con el hecho de que fueron los colorados los que vendieron las tierras del Chaco entre 1883 y 1885 a los extranjeros:

“Yo entré al Partido Liberal cuando supe lo que hicieron los fundadores del Partido Colorado. Ellos regalaron la tierra de Paraguay, y la empresa Casado se aprovechó de eso: compró cinco millones de tierra sin pagar impuestos, nada. Esa tierra fue regalada por Bernardino Caballero [fundador del Partido Colorado]. Por eso decidí que iba a entrar en el Partido Liberal, y entré. Eugenio Hermosa era jefe del Partido Liberal en Casado.” [Entrevista a René Ramírez, Pueblito Indio Livio Farina, 15 de agosto de 2015]

45La referencia explícita a Eugenio Hermosa es interesante. Además de ser jefe del Partido Liberal, Hermosa era también mayordomo de la estancia (clara posición de poder en la empresa Casado), y se había opuesto en su momento a la expropiación de tierra a favor de los maskoy en la época de lucha, ganándose incluso el apodo —tal como recuerda el mismo Ramírez— de “enemigo de los maskoy”. En una decisión aparentemente contradictoria, entonces, en la década de 1990 Ramírez le pide entonces a Hermosa que sea el padrino de quince años de una de sus hijas. A mi juicio, esta alianza debe entenderse como parte de una red más amplia de alianzas con exponentes políticos del Partido Liberal y, en particular, con el senador Domingo Laino. En nuestras conversaciones en el patio de su casa, René se refirió muchas veces a su amistad con Laino, o a cómo este último lo acogió siempre en su casa en Asunción.

46Queriendo experimentar por mí misma esa conexión, toqué un día el timbre de la casa de Laino en Asunción y, luego de haberle dejado mi número de teléfono al mayordomo, fui contactada e invitada a visitarlo unos días después. En una conversación informal, Laino me contó que él y Ramírez se habían hecho amigos durante los años de la dictadura, cuando Ramírez lo escondió en su casa de Pueblito. Y luego el senador llamó mi atención sobre el hecho de que, a diferencia de los otros representantes indígenas, que justamente llegaron a ser miembros de la Constituyente en cuanto representantes de la población indígena, Ramírez era el único nativo que llegó a ser miembro como representante de un partido político nacional.

47Luego de la caída del régimen dictatorial de Stroessner, en 1989, Paraguay necesitaba redactar una nueva Carta Magna. Tras una exclusión inicial seguida por numerosas protestas de las comunidades indígenas y organizaciones indigenistas, en 1992 la Convención concedió un espacio con voz (pero sin voto) a cuatro representantes indígenas [Melià & Telesca, 1997]. Ramírez no estaba entre ellos. En efecto, ya en 1991, durante los años de reajuste democrático que siguieron a la caída de Stroessner, el líder maskoy había sido elegido miembro de la Asamblea Nacional Constituyente como representante del Partido Liberal Auténtico.

Figura 4. René Ramírez hablando en un encuentro del Partido Liberal

48En los últimos años de su vida, René Ramírez vivía en su casa de palmas en Pueblito Livio Farina. Me atrevería a decir que, en ese último tiempo, fue una figura de referencia para todos aquellos —indígenas y no indígenas— que se habían cruzado con él en algún momento de su vida. En su función de catequista, seguía aconsejando a las jóvenes parejas que se habían peleado, así ayudaba a resolver problemas familiares más complicados; siguió siendo a la vez concejal del Partido Liberal durante unos años y jamás dejó de interesarse por la política, o de informarse e incluso involucrarse en caso de conflicto; finalmente, como excacique principal en la lucha por la tierra, recibía a antropólogos y periodistas que querían conocerlo. En algunos casos, se encontraba también con indígenas que venían de afuera y que habían preferido ocultar su identidad nativa en el pueblo, para sólo asumirla en el patio de la casa de René.

Figura 5. Tarjeta de propiedad de René Ramírez que testimonia el rol de “ciudadano convencional” en la Constituyente de 1991-1992

49Como bien explica Marie Morel [2011], los misioneros siempre valoraron y reconocieron a los líderes indígenas como interlocutores clave del proceso de evangelización, y rindieron incluso tributo a esa posición estratégica de poder a través de intercambios de regalos y legitimación oficial, pero al mismo tiempo fomentaron el aislamiento de los indígenas respecto de la sociedad criolla y siempre se relacionaron con los indígenas, justamente, en cuanto “indígenas”. Para ellos, desde la década de 1970, René Ramírez representó un líder importante pero que seguía siendo ante todo un indígena. En cambio, a través de la construcción paciente de una red de alianzas políticas y de amistades interétnicas, durante la última década de su vida Ramírez negoció su propia influencia política más allá de la esfera de acción indígena, e incluso más allá del papel público de “líder indígena” en el cual la sociedad procuraba encasillarlo. Todo eso es tan cierto, y tan paradójico, como el hecho de que también quiso ser enterrado en 2018 en la comunidad de Machete Vaina, en el corazón mismo de aquel territorio indígena —Riacho Mosquito— que tanto había contribuido a conseguir, pero a donde jamás quiso mudarse a vivir.