Chapitre iii. Le gouvernement au village
p. 85-115
Texte intégral
1Qu’il s’agisse de politiques publiques visant à éradiquer les cultures ou à mettre en place des projets de développement ou d’inventions de la tradition, ces processus ne se déploient pas dans des milieux sociaux neutres. Ils s’entrelacent avec le tissu social et organisationnel complexe qui caractérise ces régions, en partie hérité des réformes agraires bolivienne (1953) et péruvienne (1969) ou du conflit armé. Analyser le rôle de ces organisations implique un effort immersif pour saisir les soucis et problèmes quotidiens dans les villages et un retour historique sur les relations États-sociétés qui ont structuré ces milieux ruraux. Ces dernières se sont construites sur un « gouvernement de la décharge », à travers lequel les États ont délégué un ensemble de leurs tâches aux organisations villageoises.
2Cette grille d’analyse, empruntée à Max Weber par Béatrice Hibou [1998,1999], a été mobilisée de nombreuses fois ces dernières années pour examiner le recours à des entités privées ou à la délégation des usages de la violence, une fonction pourtant régalienne [Grajales & Le Cour Grandmaison, 2019]. Cette focale est toutefois insuffisante pour cerner l’ensemble des activités villageoises sur les terrains étudiés. Comprendre l’impact de la décharge de compétences au village implique de déplacer le regard vers le travail social réalisé par les organisations et leurs représentants, en ce qui concerne la résolution de problèmes quotidiens [Auyero, 2001] et de conflits, l’accès au soin (care) [Tronto, 2015] et l’intermédiation pour obtenir des services [Nuijten, 2003 ; Kruks-Wisner 2018]. Ces organisations incarnent alors les fonctions sociales de l’État et participent à lui donner sens grâce à des pratiques visant à consolider le corps social, en assurant des formes de vivre-ensemble et de cohésion [Lazar, 2008]. Celles-ci sont construites et régies par des règles communes et fondées sur un agir commun et la protection de bien sociaux communaux [Arnold, 2001] qui, comme la coca, structurent la vie collective villageoise. En raison de sa connotation symbolique, cette culture renforce une défense revendiquée ou effective de pratiques et de concessions villageoises qui structurent les fondements moraux d’un gouvernement au village, avec des formes plus ou moins intégrées aux États bolivien et péruvien.
Des réunions de bon matin
Assemblée générale du syndicat local de Llaqtamayu, Tropique de Cochabamba, samedi 10 octobre 2015
3Lorsque j’ai appris qu’Oscar occupait dans son syndicat la fonction de secrétaire de justice, parfois appelée « juge communautaire », je l’ai sondé sur la possibilité d’assister à une assemblée. « Je ne pense pas que ça pose de problèmes. Tu devras juste te présenter devant les camarades (compañeros), tu verras ce qu’ils diront. » Au syndicat local de Llaqtamayu, les assemblées mensuelles ont lieu chaque deuxième samedi du mois, sous le préau communal situé en bordure de la route qui relie Cochabamba à Santa Cruz. Ce samedi 10 octobre 2015, de nombreuses chaises étaient disposées en cercle et faisaient face à une table où siégeaient le secrétaire général, le secrétaire des relations extérieures, le trésorier et le secrétaire des actes du syndicat. La réunion a commencé par un appel des présences et la lecture de l’acte de la dernière assemblée syndicale. J’ai été invité à me présenter auprès des affiliés et à dévoiler mes intentions de recherche. J’ai indiqué travailler sur les mobilisations autour de la défense de la coca. Deux habitants soucieux de renvoyer une bonne image de l’histoire politique récente de la Bolivie ont manifesté leur accord devant l’assemblée et l’ensemble des habitants a consenti à ma présence. Pendant ce temps, les personnes arrivées en cours de route s’acquittaient sous les réprimandes de leurs camarades d’une amende de retard de deux bolivianos1, soigneusement consignée par le secrétaire des actes.
4Les absences à l’assemblée sont sanctionnées pécuniairement, tout comme celles aux activités communautaires auxquelles les propriétaires sont tenus d’assister. Ils peuvent toutefois missionner des tierces personnes pour y aller à leur place. Souvent, ces représentants sont des membres de la famille, mais peuvent aussi être des métayers (partidarios) ou des ouvriers agricoles (peones). Les assemblées générales de Llaqtamayu sont d’ordinaire divisées en huit points de discussion et d’échange. Après le contrôle des présences (1) et la lecture de l’acte antérieur (2), le secrétaire aux relations extérieures présente diverses informations générales portant sur les ressources de l’État et les niveaux supérieurs de l’appareil syndical (centrale et fédération syndicale) (3). Le quatrième point, intitulé « point économique », est mené par le trésorier (secretario de hacienda) en charge de la présentation du bilan financier du syndicat et du paiement des amendes pour les différentes infractions du mois (retards, absences, non-participation à une tâche assignée par le syndicat local) (4). Vient ensuite le point organisationnel (orgánico), où sont discutées les décisions internes au syndicat (5), le point sur la coca (6), celui sur l’éducation, les sports et la santé (7), et enfin le point « divers » (8).
5Ce samedi, la réunion a duré cinq heures : les affiliés ont été abreuvés d’informations aussi diverses que l’existence de bourses pour étudiants financés par la centrale syndicale, d’emplois, de formations ou la possibilité de s’inscrire à un programme agricole pour la production de miel. Les points portant sur l’organisation et sur la coca sont ceux qui accaparent le plus d’énergie et de débats, et cette réunion n’a pas fait exception. Le secrétaire général a par ailleurs révélé une importante série d’erreurs commises lors de la direction précédente : l’année précédente, l’Institut national de la réforme agraire (Inra) était venu assainir et reconnaître les terrains des propriétaires de Llaqtamayu en fournissant une liste au syndicat que le secrétaire général de l’époque n’a pas pris le soin de vérifier. En conséquence, un des affiliés s’est retrouvé avec une terre qui ne lui appartenait pas. Pour corriger le tir, le syndicat devait, pendant l’assemblée, obliger le titulaire du titre de propriété à le rendre à son véritable propriétaire. La décision était lourde et le secrétaire général actuel a préféré s’en libérer plutôt que de trancher seul : « Ça, camarades (compañeros), ça ne regarde pas que moi. C’est une décision qui revient aux bases. » Lors de la prise de parole, les propriétaires affiliés ont pourfendu les dirigeants du précédent exercice qui peinaient à se défendre. Finalement, le tour de parole s’est conclu par un vote en faveur d’une obligation de céder gratuitement le titre de propriété à qui il revenait de droit.
Formation de la communauté d’Anampiki Alta, Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro, 28 mai 2017
6Dans son village d’Anampiki Alta, Chavo occupait la fonction de président de communauté et présidait chaque dimanche une assemblée villageoise. Il s’est montré enthousiaste quant à ma présence : « Comme ça, tu vas voir à quel point on est organisé ! » Ce 28 mai 2017 à 6 heures, les coups de sifflets ont invité les habitants à se présenter en rangée face au mât qui surplombe le terrain de sport en plein air. La réunion, communément appelée « formation » en référence au caractère militaire hérité du conflit armé, débute par le traditionnel lever de drapeau du Pérou (izamiento) et le chant de l’hymne national la main sur le cœur (Figure 1).
Figure 1. Formation dominicale et levée de drapeau à Anampiki Alta

Chaque dimanche matin, les habitants d’Anampiki Alta se réunissent à 6 h. Les habitants se présentent en rang et interagissent ainsi pendant toute la durée de la réunion.
Source : Photographie de Romain Busnel
7Chavo m’a présenté à l’ensemble des habitants ainsi qu’aux autorités villageoises : le lieutenant-gouverneur, l’agent municipal, le président et le commandant civil d’autodéfense (qui n’était autre que son fils). La représentante du club des mères était absente, mais Chavo m’a informé qu’elle devait nous rejoindre plus tard. Après avoir fait l’appel de présence et consigné les absences, le lieutenant-gouverneur, Daniel Cueva, a rappelé la tenue d’une réunion du budget participatif le 17 juin à la mairie de Pichari et la nécessité de nommer des représentants. Il a également lu l’invitation de la Fepavrae, qui convoquait tous les habitants de la Vallée à l’assemblée générale qui se déroulait ce même jour à 14 h et durant laquelle devait être débattue la tenue d’une Marche du sacrifice vers Lima en raison des menaces d’éradication pesant sur la culture de coca.
8Une fois les informations données, les habitants, toujours en rang, sont intervenus après avoir demandé de prendre la parole. L’agent municipal du village a réagi au premier communiqué en estimant que le budget participatif devrait être alloué à la construction d’une maison communale : « Qu’ils [n.d.l.a : la mairie] nous achètent le bois et nous nous occuperons à 100 % de la main-d’œuvre ! » La majorité a approuvé silencieusement et puisque les travaux communautaires (faenas) étaient à l’ordre du jour, Chavo en a profité pour rappeler qu’il était temps de déblayer le chemin autour des habitations en vue du prochain passage de la patrouille du comité d’autodéfense de Pichari. Pour l’occasion, il a proposé une collaboration collective à hauteur de 30 soles2 de la part de la communauté pour « soutenir les compagnons (compañeros) de l’autodéfense ». Enfin, une habitante d’une cinquantaine d’années a pris la parole en quechua pour évoquer le problème des réserves de la citerne d’eau de la communauté qui descendaient de manière préoccupante. Chavo et Daniel Cueva ont proposé qu’un cadenas soit posé, afin que l’eau ne puisse sortir que par les canalisations desservant les habitations. La réunion s’est terminée à 7 h 30 par la distribution du traditionnel « verre de lait » (vaso de leche), une mesure issue du programme social visant à lutter contre la dénutrition.
Des droits et devoirs conditionnés à une participation sociale active
9Les organisations sociales du Tropique de Cochabamba et de la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro endossent divers rôles sociaux, et cela, malgré des statuts et des fonctions de représentations différentes héritées des réformes agraires (1953 pour la Bolivie, 1969 pour le Pérou) ou du conflit armé péruvien. Qu’il s’agisse d’un syndicat paysan composé d’une équipe de secrétaires élus (général, relations extérieures, trésorier, secrétaire des actes) à Llaqtamayu ou d’une communauté composée de représentants de différentes instances et organisations à Anampiki Alta, ces organisations et représentants assurent différentes fonctions liées à la médiation et à la résolution de conflits, à la consolidation du corps social ou à l’intermédiation avec les pouvoirs publics (Encadré 1).
10Une des fonctions de ces organisations a trait à la protection et à la gestion des ressources communes du territoire, comme la terre et l’eau [Diez Hurtado, 2001]. Au cours de la réunion de Llaqtamayu, si l’enjeu de la terre a provoqué la colère de l’équipe dirigeante et des affiliés envers les anciens dirigeants, c’est parce que la garantie de ce bien est la plus importante fonction des syndicats paysans boliviens qui doivent protéger leurs affiliés des exactions foncières et leur offrir un droit de participation à la vie communale. Le titre de propriété est par ailleurs inséparable de l’affiliation syndicale pour chaque foyer. Il en va de même à Anampiki Alta, même si cet enjeu n’est pas apparu lors de la formation du 28 mai 2017. La gestion de l’eau, suscitant l’inquiétude quant aux réserves de la citerne communale, est par ailleurs un enjeu important pour ce village, puisque la construction et la gestion de son réseau ont accaparé l’essentiel des travaux communautaires entre 1998 et 20015.
11Les problèmes liés à ces ressources sont résolus de façon autonome. À Llaqtamayu, la cession gratuite du terrain à son véritable propriétaire est votée unanimement par l’assemblée, alors qu’à Anampiki Alta, la pose d’un cadenas est décidée collectivement par les habitants. L’espace communal ne suffit pas toujours et un recours à l’intermédiation est nécessaire. Les représentants des organisations communales interagissent alors avec diverses organisations et institutions, comme les mairies pour l’obtention du budget participatif et le programme du verre de lait à Anampiki Alta ou l’Inra dans le cas de Llaqtamayu pour l’assainissement des terres. En plus des institutions publiques, les syndicats et les communautés échangent avec les instances supérieures de leurs organisations (Tableau 1) pour transmettre des informations et résoudre certains problèmes. Cela éclaire l’obsession manifeste que ces organisations villageoises nourissent pour l’écrit [Lavaud, 1991 ; Starn, 1999 ; Benavides, 2006 ; Grisaffi 2019], dont témoigne l’enregistrement minutieux et exhaustif des faits et les amendes consignées dans des livres d’actes. Lorsqu’un conflit survient entre des individus, les faits consignés rappellent les engagements qui ont été pris publiquement par les deux parties. Ces écrits constituent également une aide précieuse lors des médiations avec les institutions, puisque les syndicats et les communautés sont les garants d’un certain nombre de fonctions. En outre, une demande individuelle adressée à une administration publique a peu de chances d’aboutir si elle n’est pas approuvée par l’organisation communale.
Tableau 1. Statuts et fonctions des organisations sociales du Tropique de Cochabamba et de la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro
Échelle | Tropique de Cochabamba | Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro |
Village (niveau communal) | Syndicat local Secrétaire général, adjoint, finances, secrétaire administratif, sports, santé, éducation, etc. |
« Communauté » Lieutenant-gouverneur, Comité d’autodéfense (CAD) Président, commandant civil Club de mères Présidente Comité des producteurs agricoles (Copa) Secrétaire |
Sous-district | Centrale syndicale Mêmes fonctions |
|
District (Pérou) ou municipalité (Bolivie) |
Fédération syndicale Secrétaire général, adjoint, finances, actes, sports, santé, éducation, etc. |
Comité d’autodéfense du district Président Club des mères du district Présidente Comité des producteurs Secrétaire |
Régional | Coordination des six fédérations du Tropique de Cochabamba Président, secrétaire adjoint, etc. |
Comité d’autodéfense Président Fédération des clubs de mères de la Vrae (Fecmavrae) Présidente Fédération des producteurs agricoles de la Vrae (Fepavrae) Secrétaire général, |
12Une autre des fonctions qu’accomplissent les organisations et leurs représentants tient à une forme de travail social, qui consiste à réaliser de la médiation entre les habitants, à prendre soin d’eux et à sanctionner leurs comportements déviants. Ces pratiques sont peu visibles dans le cadre des assemblées détaillées ci-dessus, mais sont saillantes lorsqu’on interroge les représentants sur l’exercice de leurs fonctions. À Llaqtamayu, Oscar doit faire face à des situations très diverses en tant que secrétaire de justice :
« Il y a de tout… Des séparations, des problèmes d’argent, des prêts ou sinon quand il y en a certains qui vont sur les terrains des autres… Des fois, il y a des accidents… Tout ce qu’on fait, c’est de la médiation7. »
13Le rôle d’Oscar relève donc d’un bricolage quotidien pour assurer la cohésion de la localité en prononçant des sanctions. En ce sens, sa fonction ne diffère pas tant de celle de lieutenant-gouverneur qu’endosse Daniel Cueva à Anampiki Alta :
« Parmi les problèmes qu’on trouve ici : “Ah, on m’a volé !” Il faut que je mette dans le livre d’actes combien on t’a volé, tu vois. Pour les recherches, les premières informations proviennent de là. “Aujourd’hui, il y a eu une dispute, on s’est engueulé, lui, je veux plus le voir…” ; “Ok messieurs, asseyons-nous, comment ça a commencé ?” ; “Pour ça, ça et ça”. Eh, nous sommes aussi des êtres humains. Tous pareils. Il faut communiquer ! Et ensuite, il faut voir qui a tort, il faut aller de l’avant ! Ce sont de petites affaires que j’essaie de régler. […] Des petites initiatives que l’on fait pour le bien de tous, pour la population8. »
14Oscar et Daniel Cueva endossent principalement un rôle de médiation entre les habitants lorsque surgissent des problèmes liés à des bagarres, de l’alcoolisme ou à des violences domestiques. En ce sens, leur fonction n’est pas sans induire une dose de contrôle social du fait de la proximité qu’ils entretiennent avec leurs voisins. Leur rôle consiste à « faire de la médiation » ou « expliquer » avant de déléguer éventuellement le problème à « une autre instance ». La force de l’organisation provient de cette capacité à se constituer comme une entité de « résolution de problèmes » [Auyero, 2001]. Ces derniers ne se limitent pas à la survie matérielle, mais renvoient aussi et avant tout à des questions d’ordre social et de bien vivre propres à la vie villageoise, en lien avec des pratiques de care [Tronto, 2015]9.
15Bénéficier de protections, de l’accès à la terre, à l’eau et voir ses problèmes quotidiens résolus par l’organisation communale impliquent dans les faits une participation active de la part des habitants. Dans les villages du Tropique de Cochabamba et de la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro, la propriété foncière est conditionnée à la participation aux assemblées, aux travaux communautaires (comme la construction de la maison communale d’Anampiki Alta), à la prise en charge de fonctions de responsabilité ou à l’acceptation des décisions prises collectivement dans les espaces de discussion [Lazar, 2008 ; Grisaffi, 2019]. Bien que cette participation puisse facilement s’analyser sous l’angle de la contrainte, elle se justifie surtout par la nécessité de stimuler un « agir commun » [Gibson-Graham et al., 2013 ; Dardot & Laval, 2015 ; Kruzynski, 2019], dont le but est de garantir à chacun des ressources de subsistance. Dans cette optique, les organisations sociales cherchent constamment à renforcer l’esprit de groupes par l’organisation d’événements moins formels. Comme dans les villages andins [Abercrombie, 1998], les rencontres sportives (Encadré 2), les fêtes de village ou les foires agricoles sont des événements importants pour lesquels la participation des habitants est attendue, tant pour son organisation que durant son déroulement. La fabrique du vivre-ensemble et de l’agir commun se manifeste enfin dans des espaces plus privés, par des formes d’entraide dans les champs ou des corvées, nommés ayni en quechua, qui renvoient à une forme de réciprocité entre les habitants [Allen, 2002 ; Mayer, 2002]. Dans les faits, celle-ci se réalise principalement entre proches, autant dans le cercle familial qu’amical.
Mécanismes de décharge
16Les pratiques décrites ici sont manifestes d’un « gouvernement de la décharge » [Hibou, 1998 ; 1999] par lequel les États péruvien et bolivien ont délégué au fil de l’histoire un ensemble de fonctions aux organisations rurales, permettant à ces dernières d’acquérir une autonomie et de se constituer en entités essentielles dans l’intermédiation de l’action publique. Les racines historiques d’une telle décharge sont profondes, puisqu’on les observe dans les Andes dès la colonisation espagnole à l’époque où les populations étaient assignées sur des territoires nommés « réductions » [Remy, 1991 ; Mayer, 2002]. Toutefois, les statuts et fonctions hérités par les organisations sociales d’aujourd’hui sont principalement dus aux réformes agraires bolivienne (1953) et péruvienne (1969) ainsi qu’à la période de la colonisation des terres pour le Tropique de Cocahabamba et la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro.
17Depuis le xviiie siècle, les terres andines et côtières du Pérou et de la Bolivie ont été distribuées à des descendants de la noblesse espagnole ou à d’anciens combattants. Le modèle de la grande propriété foncière (hacienda) a prévalu jusqu’aux réformes agraires de la seconde moitié du xxe siècle [Hobsbawm, 1969 ; Pearse, 1984]. Celles-ci ont obligé les propriétaires à vendre ou à donner leurs terres aux travailleurs agricoles qu’ils gouvernaient autrefois. Les haciendas ont alors été divisées en petites parcelles individuelles, qui demeuraient régies et encadrées par des autorités communales élues par les villageois [Mayer, 2009]. Les États bolivien et péruvien se sont appuyés sur celles-là pour servir de base d’intermédiation et assurer la cohésion quotidienne dans les villages [Mayer, 2002 ; Calderón & Dandler, 1984].
18En Bolivie, ces organisations ont pris le nom de syndicats paysans11, terme qui témoignait de l’orientation corporatiste du régime que tentaient d’instaurer les gouvernements du MNR (1952-1964) [Dunkerley, 1984]. Dans les Andes péruviennes, les haciendas ont été remplacées par des « communautés paysannes » regroupées dans des coopératives à des fins de productivité agricole [Valderrama 1976] et par des « communautés natives » dans le territoire amazonien. Dans les deux régions étudiées, ces organisations sociales se sont formées au plus fort de la période de la colonisation des terres (Chapitre 1) et jouaient un rôle important dans l’attribution des parcelles, en faisant reconnaître les membres auprès des autorités publiques [Busnel, 2020]. Au Tropique de Cochabamba, c’est à partir de ce moment-là que les syndicats ont commencé à appliquer des sanctions si l’affilié n’accomplissait pas sa « fonction sociale », expression encore utilisée aujourd’hui qui recoupe un ensemble de devoirs sociaux que chaque propriétaire syndiqué doit accomplir. Dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro, le début de la colonisation des terres a précédé la réforme agraire de 1969, si bien que les haciendas ont été peu à peu démantelées, soit par des ventes anticipées des propriétaires à leurs ouvriers agricoles, soit par expropriation [del Pino, 1996]. La région est alors entrée en plein essor économique grâce au boom du café et plusieurs coopératives se sont formées. En 1979, la Fédération paysanne de la Vallée du fleuve Apurímac (Fecvra) a été créée dans l’optique d’obtenir une commercialisation des produits à juste prix [del Pino, 1996]. Les sources sur cette époque sont rares et on en sait peu sur la façon dont s’organisaient les habitants qui s’installaient dans la région à cette époque. Cependant, le premier livre d’acte de la communauté d’Anampiki Alta relate différents événements qui donnent à voir le rôle de gouvernement qu’on observe encore aujourd’hui : la reconnaissance officielle de la communauté par un juge de paix en 1979, les élections internes des autorités communales, l’organisation de travaux communautaires ou les transactions foncières. Bien que la formalisation par écrit de cette communauté soit tardive, de nombreuses personnes ont confirmé durant l’enquête de terrain l’existence de ces tâches et modes de fonctionnement avant même la constitution par écrit. Cette constitution formelle précède de peu le retour des élections au Pérou et le conflit armé qui a annihilé, puis transformé le rôle des communautés.
19Certains chercheurs affirment que des deux réformes agraires, la bolivienne est celle qui a le plus renforcé le rôle des organisations sociales rurales [Lavaud, 1991 ; Mayer 2009]. En Bolivie, les syndicats étaient représentés par des fédérations paysannes proches dans un premier temps du MNR, puis des gouvernements militaires [Dunkerley, 1984]. Au Pérou, la réforme agraire a été menée « par décret » et sans concertation [Kruijt, 2008], et sa consolidation vite abandonnée quand son initiateur, le président Juan Velasco Alvarado, a été renversé en 1975 [Remy, 1991]. Par conséquent, cette réforme n’a pas donné naissance à des confédérations aussi puissantes que dans le pays voisin [Mayer, 2009]. Qui plus est, de nombreux auteurs s’accordent sur le fait que le conflit armé péruvien initié en 1980 a contribué à détruire le tissu social en milieu rural dans les zones de conflit [Degregori, 2012] alors que la répression étatique annihilait toute forme d’action collective [Burt, 2007]. Cependant, à l’échelle de la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro, le conflit interne a surtout contribué à une revitalisation organisationnelle des communautés autour des groupes d’autodéfense à partir de 1990 (Chapitre 2). Certains dirigeants de ces groupes ont par ailleurs tissé des liens forts avec l’administration et le gouvernement fujimoriste (1990-2000) [Cotler, 1999 ; Durand Guevara, 2018].
20Au niveau local donc et à quelques différences près, une certaine similarité organisationnelle existe dans les modes de fonctionnements et les fonctions assurées. Ce qui différencie les deux régions tient davantage aux relations qu’entretiennent ces organisations villageoises avec leurs niveaux supérieurs (Tableau 2). L’appareil syndical du Tropique de Cochabamba est plus homogène et hiérarchisé, que celui de la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro. Les statuts des syndicats locaux sont relativement uniformes, tandis que les fonctionnements des communautés dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro sont pluriels et moins encadrés par les organisations régionales et l’État. Cette différence se doit, on le verra par la suite, à une plus forte décharge de l’État bolivien depuis 2006 aux fédérations syndicales, ce qui consacre une forme d’intégration verticale de l’organisation syndicale à l’État [Oberschall, 1973]. Dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro, la sortie du conflit armé – période durant laquelle les habitants étaient encouragés à s’organiser à l’échelle villageoise – a amoindri les mécanismes de décharge. Cela a eu pour effet une plus grande autonomie des communautés dans leurs fonctionnements quotidiens, tout en les isolant dans leurs mécanismes d’intermédiation du fait de connexions partielles [Strathern, 2004] entre les organisations entre elles et les représentants de l’État.
La coca, un bien social communal
21Les réunions communales de Llaqtamayu et Anampiki Alta mettent en lumière les fonctions qu’assurent les organisations sociales et l’enjeu de la coca, ressource à défendre lors d’un débat organisé par la Fepavrae à Anampiki Alta ou comme l’enjeu le plus discuté à Llaqtamayu. Plus qu’une rente financière ou un simple symbole, la coca s’inscrit pleinement dans les préoccupations villageoises, liées à la subsistance qu’elle apporte au niveau individuel, familial et local, tant l’activité de culture est régie par les règles communales. En cela, elle s’apparente à ce que Thomas Clay Arnold [2001] nomme « un bien social communal », intimement lié à l’économie morale des cultivateurs. Comme pour le pain, considéré par Thompson comme essentiel aux classes populaires anglaises du xviiie siècle, Arnold explique que certains biens, par la subsistance qu’ils procurent et leur signification culturelle, ont une valeur symbolique qui transcende leurs usages individuels et leur valeur marchande. C’est notamment le cas du bétail chez les Nuers en Afrique de l’Est, du riz au Japon ou du tabac dans l’État du Missouri au xixe siècle qui, au-delà de leur dimension matérielle, structurent les statuts sociaux et les identités. La dimension symbolique de ces biens s’analyse donc à l’aune des pratiques communales qu’ils fédèrent, des identités collectives qu’ils consolident, des contributions à la vie de la communauté qu’ils imposent et des mobilisations qu’ils sont susceptibles d’activer. Au Tropique de Cochabamba comme dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro, les processus d’invention historiques dont a fait l’objet la culture de la coca (Chapitre 2) ont contribué à l’ériger comme une ressource à défendre au niveau communal. Aussi, au même titre que la terre ou l’eau, la coca s’est arrimée aux coobligations villageoises, aux réciprocités et au souci des autres, et a été érigée comme une ressource à défendre dans les villages. Ce faisant, la coca affermit les pratiques et fonctions des organisations, par sa forte connotation symbolique et morale, ancrée dans l’éthique du commun qui dicte la vie de village. Dans les représentations véhiculées par les habitants, le droit à la culture de coca dépasse l’enjeu de l’agriculture pour s’inscrire plus largement dans un vivre-ensemble qui offre la garantie de services communs. Cependant, la façon dont la culture de coca est communalisée, à savoir encadrée par des règles communales ancrées dans un agir commun [Dardot & Laval, 2015], diffère sensiblement entre les deux régions. Cette variation tient aux degrés d’intégration des organisations sociales aux États bolivien et péruvien et aux politiques de (non) régulation de la culture de la coca.
Une culture limitée égalitairement par et pour les syndicats, Tropique de Cochabamba
22Le 10 avril 2017 se tenait l’assemblée plénière de la centrale syndicale de Villa Fatima au Tropique de Cochabamba. Lors du point portant sur l’éducation, le représentant du conseil éducatif a annoncé que pour le bon déroulement des activités éducatives, chaque affilié ayant un enfant scolarisé devait désormais contribuer à hauteur de 50 bolivianos et de 15012 pour ceux qui n’inscrivaient pas leurs enfants à l’école de la centrale. Cette contribution avait pour but de sanctionner les affiliés qui œuvraient au dépeuplement de l’école du village. Sans que des voix ne se soient élevées, une certaine lassitude s’est fait sentir dans l’assemblée, et certains des affiliés traînaient des pieds au moment de s’acquitter de leurs contributions au trésorier. Au fond de la salle, Don Francisco, ex-secrétaire général de la fédération, ancien conseiller éducatif de la centrale syndicale et figure respectée auprès des habitants, s’impatientait :
« On ne doit pas oublier que notre organisation est attachée à l’éducation ! Certains vont me dire “ah, mais moi je ne vis pas là, je viens de [la ville de] Cochabamba, je viens juste pour cultiver ma coca”. Eh bien je vais vous dire, la coca doit soutenir l’éducation d’ici13 ! »
23Dans cette invective, la culture de la coca n’est pas présentée comme une simple activité économique individuelle, mais rattachée à d’autres coobligations auxquelles engage l’affiliation syndicale. Elle a été obtenue à grands frais dans la lutte par l’organisation syndicale et ses membres qui, pour en bénéficier, doivent soutenir d’autres services, comme l’éducation. La manne générée par la coca sert à justifier le maintien de services par un système de taxation et d’amendes relativement élevées si on le compare avec les autres régions rurales boliviennes. Le droit à la coca apparaît encore plus comme une ressource égale entre les affiliés, car sa culture est en principe limitée à une parcelle de 3 600 mètres carrés, nommée cato. Certes, des cultivateurs augmentent de quelques mètres carrés leurs parcelles, mais ces pratiques sont souvent limitées par la vigilance de voisins soucieux d’un certain égalitarisme qui limite les inégalités foncières, sans pour autant résoudre les différences liées à la fertilité des sols.
24Si les organisations syndicales du Tropique de Cochabamba sont capables de s’appuyer sur la coca pour consolider leurs formes de gouvernement, c’est principalement en raison des politiques mises en place ces vingt dernières années et de la délégation de leurs mises en œuvre à ces organisations. Depuis la reconnaissance du droit à produire un cato de coca par le gouvernement bolivien en 2004, puis l’élargissement de la surface octroyée de 3 500 à 7 000 hectares en 2006, le Tropique de Cochabamba a connu une importante production normative encadrant et régulant les activités liées à la coca (surtout la production et la commercialisation) sans cesse négociée entre les fédérations et les institutions comme l’Udestro (Unité de développement du Tropique de Cochabamba) ou la Digcoin (Direction générale de commercialisation et industrialisation de la feuille de coca) avant sa légalisation en 2017. En 2004, le recensement des producteurs effectifs de coca avait été fait dans la précipitation, car beaucoup d’entre eux s’étaient tournés vers des cultures alternatives ou avaient temporairement fui la répression et la militarisation du Tropique. En 2006, Don Francisco, secrétaire exécutif de la fédération à cette époque, a dû corriger ce biais et reconnaître les anciens affiliés :
« Il n’y en avait plus beaucoup… Mais quand la situation a commencé à se calmer un peu, là certains ont commencé à revenir. Encore jusqu’à 2004, beaucoup n’y arrivaient pas. C’est pour ça que beaucoup d’anciens qui avaient lutté… Quand j’étais à la fédération, il y a même un monsieur qui était venu et il n’avait plus, je crois, une partie de sa mâchoire. Il n’avait pas de cato… “Regardez, j’ai lutté, j’ai perdu ça et je n’en ai pas. Je n’étais pas là, j’étais à l’hôpital, j’étais là à cette époque et on m’a pratiquement mis à la porte de mon village, personne ne pouvait m’aider.” Et c’est vrai que beaucoup ont été abandonnés. Et c’est pour ça qu’ils se sont entendus sur 7 000 [hectares], cette fois définitifs14. »
25Les conditions d’octroi du cato de coca, validées par les fédérations syndicales, ont été plus souples qu’en 2004. Bien que la reconnaissance des affiliés soit liée à des enjeux économiques de subsistance paysanne, le témoignage de Don Francisco montre bien les ressorts moraux du droit à produire de la coca. Les représentations de fédérations s’étaient alors pliées à un lourd travail d’investigation pour savoir qui était vraiment parti, pourquoi et surtout qui avait « lutté ». En ce sens, le fait que des paysans aient pu revendiquer la participation à la lutte montre que celle-ci était perçue comme un critère d’attribution, en raison de l’identité attachée à la coca, très liée aux mobilisations des années 1990 et 2000 (Chapitre 2). Comme dans le cas des mouvements populaires argentins pour l’attribution de programmes sociaux [Quirós, 2016], la participation à la lutte s’est construite comme un critère pour l’obtention des ressources.
26Au moment des enquêtes de terrain en 2015 et en 2017, des zones de flou persistaient entre ceux qui avaient un cato enregistré à Udestro et ceux qui avaient récemment acheté un terrain fractionné avant l’assainissement des terres par l’Institut national de la réforme agraire (Inra). Le cato de ces derniers, communément nommé cato blanc15, n’était pas reconnu par l’Udestro, mais était toutefois protégé par le syndicat local qui avait approuvé la transaction foncière. Face au flou juridique persistant et pour être protégés des institutions étatiques par leurs syndicats et centrales, les détenteurs de cato blanc devaient prouver qu’ils « accompliss[ai]ent leur fonction sociale (cumplir con la función social) » au sein de leur syndicat en participant aux différentes tâches communales [Grisaffi, 2019]. Cette défense des acquis s’observe notamment lors des éradications menées de manière conjointe entre l’Udestro, l’armée et la police (Encadré 3). Aujourd’hui, le droit à produire de la coca peut également faire l’objet de sanction si le membre affilié ne participe pas aux tâches sociales assignées par son syndicat. Depuis 2006 en effet, les syndicalistes ont accès à des positions au sein des administrations étatiques de régulation de la coca [Busnel, 2017b] et bien qu’elle reste rare, la procédure de retrait du droit à cultiver de la coca par les syndicats a été rendue possible par cette intégration de cultivateurs au sein d’agences étatiques. Pour Oscar, cette procédure est simple, puisqu’elle consiste à « envoyer une lettre. Cette personne a fait telle chose. Donc pour cette raison, je veux qu’on lui enlève sa coca. Il est puni pour un an ».
27La culture de la coca est donc devenue une ressource permettant un plus grand contrôle social des affiliés par les syndicats, en partie permis par une décharge des fonctions de régulation de la culture. Cette décharge reste partielle, puisque ce sont des agents de l’État qui réalisent les éradications, mais elle offre un levier aux organisations communales pour discipliner leurs affiliés et les obliger à participer aux activités communes. En échange, l’investissement continu des affiliés leur vaut d’être défendus lors des éradications de coca. Dans le cas présenté dans l’encadré, les négociations à la marge permettant de sauver quelques mètres carrés supplémentaires de coca révèlent certes un pouvoir arbitraire conféré aux street level bureaucrats [Lipsky, 2010 ; Dubois, 2015], mais aussi un fonctionnement organisationnel plus large des institutions cherchant à faire en sorte que le droit à la coca suive des principes moraux de bon gouvernement dans les villages. La validation et l’encouragement du gouvernement de la décharge s’observent dans le respect des règles communales, comme en témoignent l’annonce de l’arrivée des fonctionnaires et le respect de la présence du secrétaire général du syndicat. Les fonctionnaires écoutent, reçoivent et consentent aux arguments invoquant la précarité familiale ou le bon accomplissement de « la fonction sociale » de l’affilié. Cet argument a été mobilisé à plusieurs reprises lors de la réunion et pendant l’éradication, que ce soit pour défendre le jeune affilié propriétaire d’un cato blanc ou Edwin. Là encore, la force de la défense auprès des institutions dépend du dévouement de chaque affilié et s’appuie sur des ressorts moraux. Elle permet pour les syndicats de faire valoir le mérite comme droit à produire de la coca, même si cela ne concerne que quelques mètres carrés.
Figure 2. Éradication d’un demi-cato de coca

Les conscrits achèvent l’éradication d’un demi-cato de coca sous les yeux de son propriétaire, situé à droite de la photographie.
Source : Photographie de Romain Busnel
28Si Edwin est autant défendu par son dirigeant, c’est parce que, malgré son jeune âge, il est considéré comme un affilié dans une situation économique et sociale précaire, mais aussi un méritant qui « accomplit sa fonction sociale ». Né d’une mère décédée lorsqu’il était jeune enfant, il a été élevé par sa belle-mère et son père jusqu’à la mort de ce dernier à son adolescence. Edwin est le seul de ses trois frères à être resté au village pour s’occuper de sa belle-mère avant que Johnny ne revienne en 2016. Son parcours et sa situation familiale sont mis en avant par le secrétaire général dans son propos face aux agronomes de l’Udestro, qui défend le droit à une forme de subsistance économique pour une famille qui a traversé de rudes épreuves. Edwin est aussi défendu pour son parcours et son dévouement syndical. Malgré ses difficultés familiales, il a poursuivi ses études jusqu’au niveau supérieur à l’antenne rurale de l’université majeure de San Simón à Valle Sacta. Dans la centrale syndicale de Villa Fatima, il est reconnu pour son sens de l’effort et du travail, sa participation active aux réunions, son dévouement envers sa famille et le bon entretien de son champ. Lors de l’enquête, beaucoup des dirigeants de sa centrale reconnaissent en lui la fibre syndicale de son père, un homme engagé très proche d’Evo Morales à la fin des années 1990, et voient en lui un bon candidat de la centrale pour les prochaines élections municipales. Le dévouement d’Edwin l’inscrit dans une relation de réciprocité vis-à-vis de son syndicat. Parce qu’il est dévoué, il mérite un soutien, qui se manifeste notamment, chez le secrétaire général, par le recours à un registre émotionnel devant l’agronome de l’Udestro, qui a fini par céder à la demande.
29La culture de coca fait donc l’objet d’un échange politique fondé sur des bases morales de maintien du corps social et d’une éthique du commun. En cela, le droit à la culture de la coca au Tropique n’est pas si éloigné d’un bien de subsistance distribué selon des modalités qui cherchent à garantir le commun, en incitant au travail social de chacun [Quirós, 2016]. Cette dynamique s’inscrit dans un contexte poreux entre ce qui relève a priori du « social » et du « politique ». En effet, la forte intrication du parti politique du MAS à l’appareil syndical, mais aussi les politiques d’encadrement de la culture de la coca promue par les gouvernements masistes depuis 2006 ont contribué à ce que la coca soit aussi assimilée à un symbole d’identité partisane lié au MAS. En soi, ce parti ne contrôle pas le droit à cultiver la coca, mais celle-ci demeure liée à une identité symbolique partisane. Cette intégration verticale de l’organisation syndicale à l’État bolivien par l’intermédiaire du MAS vient alors justifier ce soutien partisan, du moins dans l’imaginaire tel qu’il a été construit.
Une activité individuelle protégée collectivement, Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro
30Contrairement au Tropique de Cochabamba, où les syndicats encadrent les activités de culture en étroite relation avec des institutions publiques constituées de syndicalistes, les communautés de la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro régulent peu la production et la commercialisation de la coca. Comme dans le reste du Pérou, la commercialisation légale est la chasse gardée de l’Entreprise nationale de la coca (Enaco), qui l’achète à un prix fixe en fonction de la qualité de la feuille à des cultivateurs enregistrés. Toutefois, les deux seuls marchés de coca de l’Enaco dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro, situés à Pichari et San Francisco, offrent des prix relativement bas comparés aux commerçants informels et illicites18, plus mobiles et également moins regardants sur la qualité des feuilles. Ces faits expliquent pourquoi l’Enaco ne parvient à capter que 6 % du marché de la coca dans la région [Pardo & Inzunza, 2014]. Les activités de production et de transformation de la feuille ne sont pas non plus encadrées par les organisations sociales communales qui laissent le choix aux affiliés de s’y adonner ou non. En conséquence, ces activités sont considérées comme des activités avant tout individuelles, que chacun est libre d’exercer à l’échelle de sa parcelle. Cette situation contribue ainsi à une forte inégalité des cultures de coca entre individus dans cette région, contrairement au Tropique de Cochabamba où la culture est limitée à 3 600 mètres carrés par foyer. En moyenne, les agriculteurs de la Vallée cultivent entre un et trois hectares de coca, mais certains grands propriétaires peuvent en cultiver jusqu’à vingt. Malgré ces inégalités, la coca reste perçue comme une forme de subsistance qui conditionne la réussite individuelle et familiale des uns et des autres. C’est par exemple le cas chez Filemón, cultivateur de 33 ans habitant dans la communauté de Juliaca :
« Depuis tout petit [je cultive la coca]. Mon père m’a aidé au début. Mon père et mon parrain m’ont fait défricher et j’ai semé un huitième d’hectares, c’est tout. Avec cette coquita19… En fait, j’avais arrêté d’aller à l’école à la fin de l’école primaire. Donc avec cette coquita, je me suis autoéduqué. Ma mère était partie s’installer à Río Plata, elle m’appelait, me disait ce que je devais faire, mais je n’allais plus à l’école. Avec la coquita que j’avais semée, je me suis autoéduqué et je suis allé au collège et j’ai commencé à travailler comme ça20. »
31Dans ce récit, la culture de la coca n’a pas été autorisée par les organisations sociales comme c’est le cas au Tropique de Cochabamba, mais par son père et son parrain. La culture de coca se justifiait par la situation de Filemón qui, délaissé par sa mère, devait trouver un moyen de subvenir à ses besoins. On remarque la justification morale liée à la subsistance comme dans le cas d’Edwin au Tropique au Cochabamba, mais celle-ci n’est pas couplée au dévouement au sein d’une organisation. La culture de la coca est alors un moyen individuel de subsistance déconnecté de toute forme d’encadrement collectif et qui présuppose un lot de responsabilités porté par des individus, voire des enfants dans le cas de Filemón. L’importance même du travail infantile dans les champs de coca et le fait qu’il soit défendu par certains comme une forme d’émancipation par « l’autoéducation » montrent la performativité d’une rhétorique de réussite individuelle par la culture de la coca. Ce discours est revenu avec une certaine récurrence dans l’analyse des stratégies familiales de subsistance. Beaucoup de parents cultivent de la coca pendant les études de leurs enfants afin de pouvoir les soutenir économiquement, puis abandonnent et changent leurs cultures une fois que les enfants se sont insérés dans le marché du travail. Ces abandons, plus fréquents dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro qu’au Tropique de Cochabamba, s’expliquent par la faible dissociation faite entre culture de coca et narcotrafic. Celle-ci est mise en exergue par une plus grande visibilisation des activités de transformation illégale dans les villages qui génèrent un sentiment de peur en raison de la répression exercée par l’État.
32En effet, bien que les activités d’éradications des cultures soient restées très marginales dans cette région, avec une seule centaine d’hectares arrachée pour la seule année 2019 [Paredes & Pastor, 2021], un fort contrôle policier s’exerce dans les campagnes. Parfois, les villages des cultivateurs deviennent le théâtre d’opérations policières brutales comme cela a été le cas dans le village de Juliaca, un an avant l’enquête de terrain menée en 2017. Augustino, lieutenant-gouverneur de cette communauté, et sa femme Micaela, ont assisté à cet événement :
Augustino : « Il y a peu, au mois de mars, la police a tué une personne. […]
Micaela : — Dix personnes et policiers sont venus attaquer, ils voulaient voler de la merca21, emporter de la drogue. Il pourrait y en avoir, non ? Qui sait… qui pourrait travailler là-dedans ? Ils pourraient travailler ici, non ? Mais on ne le sait pas. Et donc, ils sont arrivés et ils en ont attrapé un, ils l’ont attaqué et après je ne sais comment lui a réussi à… Mais comme ils sont très unis entre eux, ils savaient que ces policiers étaient venus pour voler de la drogue, non ? Donc les gens, les voisins ont réagi. Et là, un paquet de policiers est arrivé par les airs, la terre… […]
Augustino : — Nous ne sommes pas des narcotrafiquants, nous sommes des producteurs de feuilles de coca. C’est très différent, mais que dit le gouvernement ? Le gouvernement nous met dans le même sac. Ce n’est pas comme ça. […] La population, je ne peux pas la contrôler, je ne peux pas voir si chez les habitants il y a un narcotrafiquant ou non. Je ne suis pas de la police. […] La police est arrivée en civil. […] Donc ça crée toute une confusion. Ils sont entrés, ils l’ont chopé et celui qui s’est fait choper a crié : “À l’aide, à l’aide ! Voleurs, assaillants, voleurs !” […] Une partie des voisins, de ses amis, tous ont réagi contre les personnes armées parce qu’elles étaient en civil, c’était confus. Et après, ils étaient proches, ils ont entendu qu’il y avait des voleurs et ils ont commencé à s’affronter. Sauf que ce n’était pas des voleurs, mais des policiers, mais c’était confus, parce que s’ils ne viennent pas avec leurs uniformes… […] Mais en essayant de le faire sortir, là il y a eu un affrontement. Il y a eu un affrontement avec des bombes, des balles… […] Ils ont appelé des renforts à Pichari. Ils sont venus par la terre, par les airs, des hélicoptères, de nuit… à 9 h, 10 h de la nuit. Ils sont venus par là, en enfonçant les portes, en tirant… Ils sont entrés ici, ils m’ont mis là. “Putain, rentre chez toi ou je te tue !” C’était la merde… Plus loin, ils ont tué un des nôtres. […] Ils lui ont tiré dans le dos. […] Donc vraiment tout ça, encore aujourd’hui ça nous fait peur, parce que tout ça, c’est pour la coca22. »
33Cette intervention policière meurtrière montre les limites des autorités communales à pouvoir « contrôler » ou « voir si chez les habitants, il y a un narcotrafiquant ou non », à l’inverse du Tropique de Cochabamba où ces activités sont en principe interdites sur le territoire des syndicats locaux (Chapitre 2). Elle montre également à quel point la criminalisation par les forces de police contribue à une différenciation difficile entre la culture de la coca et le narcotrafic (« Le gouvernement nous met dans le même sac »). Elle génère un fort sentiment d’insécurité qui fait dire à Augustino que « tout ça, c’est pour la coca ». Cet événement révèle en outre la prompte réaction collective des habitants à s’organiser contre une intervention jaugée en premier lieu comme étant celle de « voleurs ». Sans avoir des conséquences aussi dramatiques, un événement assez similaire a eu lieu quelques jours avant la formation dominicale à Anampiki Alta. J’avais trouvé Chavo en colère suite à une altercation qui s’était récemment produite au village :
« La police est venue à Anampiki Alta sans nous prévenir ! Il voulait retirer un four pour sécher de la coca. Le jour suivant, avec Daniel Cueva, on est allé à la radio : “Attention, parce qu’ici on a des armes, on vous aura prévenu”23. »
34Comme dans le village de Juliaca, l’absence de contrôle des autorités villageoises sur les activités de production et de transformation de la coca n’empêche pas les communautés de s’organiser pour rappeler les droits de concession propres à une forme de décharge sur les communautés villageoises. Toute personne originaire du village ou autorité publique, police comprise, doit, par exemple, s’annoncer préalablement auprès des autorités villageoises. Le fait que ces règles communales soient régulièrement bafouées et mettent en danger les habitants et leurs ressources offre pour Chavo une raison suffisante pour justifier la menace de reprendre les armes, en phase avec l’invention mémorielle d’une Vallée qui s’est défendue seule et grâce à la coca face à la subversion. Plus tard, Daniel Cueva, le lieutenant-gouverneur de la communauté, m’a donné plus de détail sur cet événement :
« Un homme qui vit par-là, là-haut, a un four. Il y fait sécher sa coca, je ne sais pas où elle va, c’est l’enquête qui doit le dire. Nous, en tant qu’habitants, on sait juste qu’il a un four, c’est tout ce qu’on sait. Mais où il la vend, ça, c’est… autre chose. Donc je leur dis : “Messieurs, c’est un voisin. Mais aussi tard dans la nuit, vous ne pouvez pas entrer. Et sans la présence du ministère public (fiscalía), vous ne pouvez pas non plus perquisitionner un domicile. Que le ministère public vienne avec vous et vous pourrez entrer. Mais sans sa présence, non. Parce que là, il y a un doute… […] On peut spéculer plein de choses… que vous soyez là par intérêt personnel, que vous venez voler (saquear)… Comme vous êtes là, c’est ce à quoi ça ressemble. Mais si vous venez conjointement avec les autorités, pas de problème.”
— Et alors, ils ont fait quoi ?
— Ils ont essayé de lui prendre sa coca, mais on ne les a pas laissés faire. […] Le jour suivant, nous avons dû aller à la radio avec Chavo.
— Et qu’est-ce que vous avez dit là-bas ?
— Que nous sommes d’accord avec les activités qu’ils réalisent, mais qu’il ne doit pas y avoir d’excès, qu’il faut qu’il y ait la présence du ministère public de manière coordonnée. Et que nous autres, les autorités de la communauté, la population, nous devons être au courant24. »
35Si les versions sur les propos tenus à la radio diffèrent quelque peu entre Chavo et Daniel Cueva, c’est sûrement en raison de la personnalité frustre du premier et de son parcours dans les comités d’autodéfense. Néanmoins, un consensus existe entre les deux dirigeants autour du non-respect de règles implicites concernant les autorités publiques dans les villages. Daniel Cueva prend le soin de souligner que ni lui ni les habitants ne savent à quoi est destinée la coca séchée dans le four. Il n’est pourtant pas un fervent défenseur de la culture de coca. Cet agriculteur a en effet délaissé sa production en 1995 lorsque les prix ont chuté drastiquement. Il se consacre désormais uniquement à la culture de cacao, se refuse de participer aux mobilisations de défense de la coca et dit « ne pas être d’accord avec la cocalisation de la Vallée ». Ses opinions ne l’empêchent pas de faire valoir des droits qui sont ceux de la communauté, que les activités soient licites ou non. La coca est considérée comme une prise d’initiative individuelle, mais elle fait l’objet d’une protection communale qui s’inscrit dans un souci de protection des corps et des biens matériels des habitants. Ces pratiques sont ancrées dans l’histoire du conflit armé, mais aussi dans la période qui a suivie, caractérisée, selon les dires des habitants de la Vallée, par des exactions et des vols qui ont longtemps eu cours entre la fin des années 1990 et le début des années 2000.
36Aussi, lorsque Chavo insiste sur le « sans prévenir » et que Daniel Cueva dit « nous devons être au courant », ils soulignent tous les deux une règle informelle héritée d’une forme de décharge de l’État aux communautés, une concession et un arrangement passé entre deux entités qui restent sujet à tension et à négociation. Qui plus est, cette concession s’ancre dans un imaginaire selon lequel, on l’a vu dans le chapitre 2, c’est la coca qui a offert une plus grande autonomie aux communautés pour repousser le Sentier lumineux. C’est au nom de ces arrangements passés avec l’État péruvien que les habitants se dressent contre les policiers, ne « les laissent pas faire » et menacent de prendre les armes.
37La configuration de la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro est en cela différente du Tropique. Les connexions avec les institutions d’État y sont beaucoup plus partielles et le salut des organisations communales provient davantage des ressources internes d’organisation, ce qui tend à favoriser le recours à l’autogouvernement, entendu ici comme une pratique d’agir commun entre les membres d’une même communauté, stimulée dans le cas présent par l’insécurité et la criminalisation des pouvoirs publics.
*
38En tant que fondement de l’économie morale des territoires et au nom des inventions qui en ont été faites, la coca a permis, par sa régulation de la part des organisations syndicales au Tropique de Cochabamba ou par les menaces dont elle fait l’objet dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro, de revendiquer et parfois d’affermir des pratiques et fonctions de l’État historiquement déchargées sur les organisations sociales. Les différentes inventions autour de la culture de coca font que désormais, ces pratiques sont appropriées et exercées au quotidien par les organisations communales. L’affermissement de ces fonctions a toutefois des mobiles différents selon les régions. Au Tropique, les trajectoires des luttes sociales et politiques et la décharge du contrôle de la coca sur les organisations sociales permettent à ces dernières d’uniformiser les pratiques à l’échelle régionale et d’inciter à la participation communale et partisane. Il s’agit donc d’une forme de gouvernement intégré. Dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro, c’est au nom des menaces sur la coca et du droit à la subsistance que les organisations communales affirment leurs fonctions, le plus souvent à l’échelle microlocale et dans un relatif enclavement. Il s’agit alors davantage d’autogouvernements qui, relativement éclatés les uns des autres entre les villages, sont partiellement connectés avec d’autres entités. Ils privilégient avant tout le recours aux ressources communales pour résoudre les problèmes quotidiens. Dans ces deux cas étudiés, il existe bien « un gouvernement de la décharge », selon l’expression empruntée par Béatrice Hibou [1999] à Max Weber. Il ne s’agit pas pour autant d’une « privatisation de l’État », puisque ce sont des organisations communales, à but non lucratif, qui ont la responsabilité de différentes tâches déchargées, avec des degrés plus ou moins avancés de communalisation. Ces nuances ne sont pas anodines et ouvrent des perspectives nouvelles pour saisir le déroulé des mobilisations dans les villages.
Notes de bas de page
1L’équivalent de 25 centimes d’euro en 2015.
2L’équivalent de 8 € en 2017.
3Ces postes sont directement reliés aux branches féminines des fédérations, elles-mêmes affiliées à la Confédération nationale des femmes paysannes, autochtones, originaires de Bolivie – Bartolina Sisa (CNMCIOB-BS). Ce poste dans l’organigramme n’empêche pas les femmes d’occuper des fonctions de représentation syndicale classiques, ouvertes à la mixité.
4C’est le cas au niveau du syndicat local. Les dirigeants des centrales et des fédérations ont le droit à un viatique qui couvre leurs frais lorsqu’ils sont missionnés pour assister à une réunion éloignée de leur domicile.
5Livre d’actes de communauté d’Anampiki Alta 1979-, p. 82, p. 90 & p. 120.
6Bien que les organisations régionales n’incluent pas l’acronyme de Mantaro dans leur statut (l’inclusion de Mantaro à la Vraem date de 2012), les micro-organisations de cette partie de la Vallée sont représentées en leur sein.
7Entretien avec Oscar, secrétaire de justice du syndicat de Llaqtamayu, village de Llaqtamayu, septembre 2015.
8Entretien avec Daniel Cueva, lieutenant-gouverneur de la communauté d’Anampiki Alta, village d’Anampiki Alta, juin 2017.
9Si l’espace communal consacre les pratiques du care, elles restent pour beaucoup du domaine de l’invisible ou du discret, et sont essentiellement assurées par des femmes et des organisations de femmes, auxquelles j’ai rarement eu accès pendant l’enquête de terrain (Introduction).
10Livre d’actes de la communauté d’Anampiki Alta 1979 -.
11Il existait des syndicats de colons, auxquels certains syndicats et centrales du Tropique de Cochabamba ont été rattachés. Pour plus de précisions, voir Garcia Linera et al. [2010].
12Respectivement l’équivalent en 2017 de 6,85 et 20,5 €.
13Extrait de carnet de terrain, observation de la réunion plénière de la centrale syndicale de Villa Fatima, village de Villa Fatima, avril 2017.
14Entretien avec Don Francisco, ex-secrétaire exécutif de fédération syndicale, village de Villa Fatima, avril 2017.
15Le cato blanc est un cato non enregistré dans le registre de l’Udestro, mais toléré dans la pratique par les syndicats et l’agence à la condition que l’affilié accomplisse sa « fonction sociale ». Les catos blancs sont dus aux fractionnements de terrains entre l’enregistrement de la parcelle à l’Udestro (en 2004 ou 2006) et l’assainissement des terres. Une fois la terre assainie par l’Inra, il n’est plus possible de fractionner le terrain.
16Extrait du carnet de terrain, observation réalisée dans un des hameaux de la centrale syndicale de Villa Fatima, mars 2017.
17Extrait du carnet de terrain, observation réalisée dans un des hameaux de la centrale syndicale de Villa Fatima, mars 2017.
18Au moment de l’enquête, le prix de vente de l’arroba (12,5 kg de coca séchée) de l’Enaco se situait entre 60 et 85 soles selon la qualité de la feuille, contre 110 à 120 sur les marchés informels et illicites de la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro.
19Littéralement, coquita se traduit par « petite coca », mais il s’agit d’une marque affective.
20Entretien avec Filemón, cultivateur de coca, village de Juliaca, juin 2017.
21La merca désigne de la pâte de cocaïne.
22Entretien avec Augustino, lieutenant-gouverneur de la communauté de Juliaca, et son épouse Micaela, cultivatrice de coca, village de Juliaca, mai 2017.
23Conversation informelle avec Chavo, commando civil de l’autodéfense, village d’Anampiki Alta, juin 2017.
24Entretien avec Daniel Cueva, lieutenant-gouverneur de la communauté d’Anampiki Alta, village d’Anampiki Alta, juin 2017.
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