Chapitre ii. La coca aux couleurs des luttes
p. 59-83
Texte intégral
1Dans des régions comme le Tropique de Cochabamba et la Vallée des fleuves Apurímac, la formation de l’État et l’action publique se sont construites autour du problème du narcotrafic, lui-même articulé autour de la culture de coca. Pourtant, les usages de cette feuille dépassent sa simple transformation en cocaïne qui remonte aux années 1860 [Gootenberg, 2013]. Dans les civilisations préhispaniques, la coca était principalement réservée à l’élite politique et sociale lors de rites magico-religieux. À leur arrivée, les Espagnols ont dans un premier temps tenté de restreindre ses usages, avant de les accepter au vu de l’amélioration de la productivité des travailleurs dans les mines et les champs. Après la conquête espagnole, la consommation de la coca s’est diffusée chez les populations autochtones quechua et aymara, notamment dans les Andes [Stolberg, 2011]. Soit consommée comme stimulant par mastication ou infusion (mate de coca), soit utilisée pour des cérémonies religieuses ou pour soigner divers maux, la coca est devenue un puissant symbole d’identité culturelle pour les populations andines [Allen, 2002]. Cependant, le développement de l’économie du narcotrafic à partir des années 1970 a conduit certains chercheurs à considérer la coca comme une rente quelconque, dépourvue de connotation culturelle pour les personnes qui la cultivent [Blanes & Mansilla, 1996]. Ce processus s’inscrit en parallèle de la colonisation des terres à partir des années 1960, période durant laquelle les migrants quechua et aymara auraient été culturellement déracinés de leurs lieux d’origine et des pratiques ancestrales en raison de la migration [Mansilla, 1994].
2La coca n’échappe donc pas aux débats sur la tradition et la modernité, qui portent sur les usages qui sont faits de la feuille, mais également sur ce à quoi se raccrochent les populations qui la cultivent, pour la plupart de descendance autochtone. Grands défenseurs d’une culture menacée en raison de l’impérialisme nord-américain pour les uns [Spedding, 2004] ou populations perverties au capitalisme et à la manne du narcotrafic pour les autres [Blanes & Mansilla, 1996 ; Boluarte, 2005], les cultivateurs font plus parler d’eux qu’ils ne parlent. Ce chapitre cherche à corriger ce biais, en montrant comment les processus historiques décrits dans le précédent chapitre ont été réappropriés par les habitants et leurs organisations. Plutôt que de réifier une fausse opposition figée dans le temps entre tradition et modernité, il s’agit davantage de saisir comment la coca a fait l’objet d’une « tradition inventée », qu’Eric Hobsbawm [2012, p. 1] décrit comme « un ensemble de pratiques de nature rituelle et symbolique qui sont normalement gouvernées par des règles ouvertement ou tacitement acceptées et cherchent à inculquer certaines valeurs et normes de comportement par la répétition, ce qui implique automatiquement une continuité avec le passé ». Cette perspective a l’avantage de ne pas voir les traditions comme figées dans le temps, mais plutôt comme des pratiques construites par différents acteurs, qui peuvent être des États-nations ou des mouvements populaires. On s’attardera ici sur le processus de légitimation engagé par les organisations sociales paysannes à l’égard de la culture de coca, qui reste socialement et juridiquement controversée1. Dans ce processus, la coca prend les couleurs des luttes passées, à la fois sociales dans les deux régions, mais aussi armées dans le cas de la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro. L’héritage sociohistorique régional et national contribue à l’émergence de cadrages autour de la coca, différents dans les deux régions et pluriels. En ce sens, ce travail de (ré)invention est fortement relationnel, puisqu’il s’adapte à ce qui lui a permis de prendre forme dans les environnements nationaux.
3Ce second chapitre suit un cheminement similaire au premier. Pour chaque région, le récit ethnographique est poursuivi pour rendre compte de la rencontre de deux personnes dont les trajectoires s’entremêlent à des processus d’inventions mémorielles plus larges, sur lesquels porte l’analyse développée ici.
Une coca ancestrale et sacrée, Tropique de Cochabamba
Oscar, un « grand combattant » de la coca
4Une fois descendus du minibus, Fabricio et moi-même sommes entrés directement sur la propriété du Docteur Luis gardée par Oscar. Il s’agissait d’une grande demeure avec, à sa droite, une petite partie où vivait Oscar et sa femme Clara. Le reste était composé de deux grands dortoirs qui avaient été aménagés pour le projet d’hôtel : un au rez-de-chaussée et un à l’étage accessible par l’escalier extérieur. Dehors, un grand toit en tôle protégeait une importante dalle de béton du soleil et des pluies fréquentes. Lorsqu’ils étaient chez eux, Oscar et Clara passaient l’essentiel de leur temps à cet endroit, aussi bien pour manger que pour réaliser les corvées agricoles. C’est ici que Fabricio m’a présenté à son père. Sûrement en raison de mon origine étrangère et de mon titre académique, Oscar m’a considéré comme une « personne importante » venue du Canada pour étudier la coca. De la coca, il y en avait sur la table sur laquelle il m’a invité à m’asseoir. « Tu sais en mâcher ? » Jusqu’alors, je n’avais consommé de la coca que comme les touristes le font, en pressant entre mes molaires 5 à 10 feuilles dans un coin de bouche. « Regarde, tu tiens ta feuille et avec tes dents de devant, tu enlèves la tige qui coupe la feuille en deux. La tige, tu la jettes, le reste, tu le cales dans un coin de ta bouche et tu continues de reprendre des feuilles jusqu’à former une boule (un bolo) », m’a-t-il expliqué en indiquant sa joue bombée. J’ai joué le jeu, sans véritablement en sentir les effets ce soir-là, mais beaucoup plus les jours suivants, lorsque la coca mariée à de la chaux (cal) et de la lejía, une pâte brune composée de cendre et d’alcalin, avait anesthésié ma bouche et mes douleurs dorsales. Au moment où j’ai commencé à enregistrer notre première conversation, Oscar m’a confié : « Avant tout, je voudrais que… eh bien que notre petite feuille soit libérée une fois pour toutes. Qu’elle aille au Canada, pour que vous en mâchiez, pour soulager le mal de ventre, le mal de tout, n’importe quelle douleur... » Oscar avait une bonne quarantaine d’années, parlait quechua et espagnol. Après avoir grandi dans les vallées hautes à Colomi, il avait migré, comme ses frères et sœurs avant lui, vers le Tropique de Cochabamba en 1992. Dans un premier temps, il faisait des allées et venues entre sa région d’origine et Llaqtamayu pour travailler comme ouvrier du bâtiment et ouvrier agricole. Puis en 2001, il s’est définitivement installé en tant que gardien de la résidence du Docteur Luis, ce qui lui a permis d’accéder à la propriété d’une parcelle en 2003 sur laquelle il cultive depuis de la coca. À la suite de son parcours migratoire assez commun au Tropique [Cortes, 1995], sa situation de propriétaire en zone rurale l’a conduit à s’affilier au syndicat paysan de son village, comme l’oblige le droit bolivien depuis la réforme agraire de 1953. Il doit également exercer différentes fonctions pour le syndicat. Oscar a ainsi été nommé représentant des parents d’élèves de l’école, fonction qu’il a exercée durant neuf ans avant de devenir secrétaire de justice de son syndicat, puis de sa centrale syndicale qui regroupe dix autres syndicats voisins. Son parcours l’a conduit à faire l’expérience des formes quotidiennes de criminalisation lorsque la région était militarisée.
« Ce lieu était totalement effrayant... Pour tout le monde. […] À 5 ou 6 heures du matin, les militaires sortaient parce que dès que tu mettais le pied en dehors de ta maison, ils t’attendaient : “Où est-ce que tu vas ? De quel côté ?” Ils t’espionnaient dès 6 heures du matin : “Déclare-toi, t’es de quel syndicat ? Où est-ce que tu as ta coca ? Pourquoi tu défends toujours ta coca ? Narcotrafiquant de merde, assassin !” Direct, ils te traitaient d’assassin, de drogué de merde… Certains te frappaient, t’attachaient. […] Je te dis, c’était vraiment une époque pourrie2. »
5Affilié au syndicat paysan de cultivateurs de coca, il participait aux importantes mobilisations sociales qui ont secoué la Bolivie au début des années 2000 :
« Moi, on m’a jeté en prison. La prison, je connais. Mais j’en suis revenu bien abîmé, il faut le dire, et ça, pour la défense de la coca. Pas pour des affaires de narcotrafic non, pas des affaires de bagarre non plus. Non, c’est pour la défendre que j’y étais, vraiment. [...] Je suis arrivé en 2001. Et en 2002, 2003, ça avait déjà commencé... la défense de la coca, les blocages de route, tout ça... ça avait déjà commencé mon ami (hermano), toutes les manifestations3. »
6Incarcéré en 2002 pour avoir participé aux manifestations de la « guerre de la coca » au plus fort de la contestation sociale en Bolivie4, c’est presque avec amusement qu’Oscar m’a résumé sa trajectoire sociale lorsque j’ai allumé mon enregistreur une seconde fois lors d’une pause de travail dans son champ de coca. Énonçant son parcours à la troisième personne, il m’a raconté : « C’était un grand combattant et il est désormais juge communautaire dans son fief, où il gouverne comme un chef ! Tu vas leur dire hein ? ! » La participation aux mobilisations encouragées par son syndicat avait fait d’Oscar un fervent partisan d’Evo Morales, président de l’État plurinational de Bolivie, qui cumulait ce mandat avec celui de président des six fédérations syndicales du Tropique de Cochabamba :
« Je l’ai toujours soutenu. J’ai toujours voté pour lui. Plus que tout, on voulait qu’il nous libère. On voulait de la tranquillité, tu comprends ? Et le président l’a fait. Il a vécu à la campagne, c’est clair. Et personne ne pensait qu’il avait la tête et les épaules pour le faire. Mais il ne faut pas forcément être un professionnel diplômé (profesional) ! Quand tu as des bonnes idées, une tête que tu sais utiliser, tu es tranquille. […] Tout le monde le soutient. Ici, au Chapare5, on peut dire que tout le monde, tous les gens de la campagne, de notre département, soutiennent notre gouvernement6. »
7Contrairement au point de vue du Docteur Luis et de son fils Gustavo, tous deux avocats diplômés résidant à la ville, la trajectoire et les représentations d’Oscar offrent un regard davantage ancré dans l’histoire rurale de la région. D’emblée, Oscar appose la mémoire de l’expérience de la criminalisation des années 1990 à une forme de sursaut collectif qui s’est manifesté à travers les mobilisations et les efforts de revalorisation de la feuille de coca. Comme dans les discours syndicaux et ceux du président Evo Morales dans les organisations internationales, pour lui, « la coca n’est pas la cocaïne ». Elle se consomme d’une certaine façon, selon certains rites. Plus tard, en aparté, Oscar m’a appris qu’il n’a commencé à mâcher la coca qu’à partir de son arrivée au Tropique de Cochabamba. La trajectoire d’Oscar, ses pratiques et représentations de la coca sont plus largement représentatives d’un processus d’invention de la culture de l’arbuste par les organisations de cultivateurs à compter des années 1980. Réalisé dans les champs, la rue et les forums internationaux, ce travail d’invention a permis peu à peu de cadrer un discours légitimateur envers la feuille de coca, associée à des rites ancestraux et sacrés, au moment où l’enjeu de la défense des droits des populations autochtones émergeait sur la scène internationale [Dumoulin Kervran, 2004].
Union face à la répression et influences des réseaux transcommunautaires
8Jusqu’au milieu des années 1980, la culture de la coca n’était pour les habitants du Tropique de Cochabamba qu’une composante de l’expérience de la colonisation. Cette culture était souvent motivée par le désir d’une diversification de la production agricole familiale, par l’opportunité d’obtenir un lopin de terre suffisamment grand ou d’exercer une activité économique en travaillant comme ouvrier agricole ou métayer. Le travail dans les champs était avant tout un moyen de subsistance qui garantissait une ascension économique par une insertion dans une économie de marché, qui avait été en partie promise par les politiques de colonisation du territoire amazonien [Benavides, 2006]. Dans les années 1960 et 1970, les demandes des cultivateurs auprès de l’État bolivien se concentraient plutôt sur des enjeux liés à la colonisation de nouvelles terres et à la reconnaissance des titres fonciers, l’installation d’écoles ou la construction de routes permettant de désenclaver les circuits de commercialisation et d’étendre les fronts de colonisation [Benavides, 2006 ; Salazar Ortuño, 2008]. Aussi, lorsque les premiers plans de réduction des surfaces de coca ont été mis en œuvre au début des années 19807, les syndicats du Tropique ont défendu ces cultures en affirmant qu’elles étaient un moyen de subsistance dans un pays miné par la dette publique et l’hyperinflation [Benavides, 2006 ; Salazar Ortuño, 2008].
9Cependant, à partir des années 1990, les arrachages de plants de coca et la présence d’agents de la DEA sur le territoire bolivien avivaient un fort discours anti-impérialiste qui a commencé à prendre forme lors d’importantes mobilisations organisées par les syndicats et à travers l’usage de slogans en quechua tels que « Kausachun coca, wañuchun yankis (vive la coca, mort aux yankees) » [Viola Recasens, 2001]. Dès lors, la défense de la coca a commencé à se construire symboliquement autour d’un discours intégrant la coca comme une feuille « sacrée », « millénaire », « ancestrale » et faisant partie intégrante de la culture autochtone andine [idem]. Cette invention de la tradition de la coca a été permise par l’investissement de dirigeants cocaleros dans les réseaux associatifs nationaux et internationaux au sein desquels la défense des droits des peuples autochtones était fortement politisée [Yashar, 2005]. À la fin des années 1980, de nombreux dirigeants syndicaux du Tropique de Cochabamba se sont investis dans les confédérations paysannes et populaires boliviennes, telles que la Confédération syndicale unique des travailleurs paysans de Bolivie (CSUTCB) et la Centrale ouvrière bolivienne (COB). Dans ces arènes, les syndicalistes cultivateurs de coca ont été socialisés à l’enjeu de la défense des droits des peuples autochtones [Healy, 1991], qui avait déjà été porté par le mouvement autochtoniste katariste dans le département de La Paz [Ticona et al., 1995 ; Casen, 2012]. Les cultivateurs de coca ont pris un rôle grandissant dans ces confédérations nationales alors que la coca restait largement consommée dans l’Occident bolivien par les (anciens) mineurs, les paysans autochtones ou les néo-urbains. Peu à peu, les cultivateurs ont posé la feuille de coca à la jonction de nombreuses revendications [Healy, 1991]. Elle englobait autant le rejet de l’anti-impérialisme nord-américain, la défense du secteur informel – qui florissait dans les hauteurs des quartiers populaires en périphérie de La Paz [Toranzo Roca, 2006 ; Lazar, 2008] –, que la défense des droits des peuples autochtones, qui prenait un écho transnational avec l’adoption de la Convention internationale 169 relative aux peuples autochtones et tribaux en 1989 [Yashar, 2005, Lucero, 2008].
10C’est également à cette époque que les dirigeants syndicaux du Tropique de Cochabamba ont commencé à être invités à des tournées et rencontres transnationales. En 1989, Evo Morales, alors jeune dirigeant syndical, entamait une première tournée d’un mois et demi dans l’espace francophone européen (France, Belgique, Luxembourg, Suisse) [Healy, 1991 ; Cerid, 1994]. Grâce à l’appui de quelques ONG, le syndicaliste a participé à de nombreuses conférences et présentations auprès d’ONG européennes, de décideurs politiques et de fonctionnaires de la Communauté économique européenne pour soulever l’enjeu des droits humains qui sous-tendaient les politiques antidrogues basées sur la criminalisation paysanne. À la suite de cette tournée, de nombreuses invitations et voyages ont suivi sur cet enjeu [Cerid, 1994]. Au-delà de la défense de la coca, la ratification de la Convention internationale 169 à l’Organisation internationale du travail (OIT) en 1989 a ouvert un espace d’échange transnational autour des résistances autochtones que les dirigeants du Tropique se sont empressés d’investir [Cerid, 1994 ; Yashar, 2005]. La coca, par son usage ancestral datant d’avant la colonisation espagnole, s’est ainsi greffée à cette dynamique de revalorisation des pratiques autochtones dans la vie quotidienne et les mobilisations [Viola Recasens, 2001 ; Grisaffi, 2017].
11Comme ailleurs [Li, 2000 ; Allain, 2019], ces expériences nationales et transnationales ont été propices à la formation d’un « mouvement autochtone » transnational, mais ont surtout servi de ressources pour se légitimer aux échelons locaux et nationaux. Aussi, un travail de traduction de l’enjeu des droits autochtones a été réalisé au sein de l’appareil syndical du Tropique de Cochabamba [Grisaffi, 2010]. Dans ses enquêtes par questionnaires réalisées au Tropique et aux Yungas de La Paz, Hugo Celso Felipe Mansilla [1994] constatait avec étonnement que l’énoncé « la coca est sacrée et une tradition ancestrale » recevait respectivement 84 % d’approbation contre 52 %, alors que la coca légale provenait exclusivement de la seconde région. Ce décalage montre que la réaction à la criminalisation s’est traduite par une réappropriation des symboles des cultures andines. C’est notamment au début des années 1990 que la wiphala, drapeau aux carrés de sept couleurs représentant les nations andines a commencé à être utilisée durant les mobilisations [Viola Recasens, 2001]. Autre forme de recours aux symboliques autochtones, l’usage des trois principes incas « Ama suwa, ama llulla, ama qella (ne sois pas voleur, ne sois pas menteur, ne sois pas fainéant) » a été repris et devait s’appliquer aux nouveaux dirigeants élus [Viola Recasens, 2001]. Dans la vie quotidienne, les pratiques ancestrales de consommation de la coca ont été réactualisées, comme le montrent les propos d’Oscar.
Dissocier coca et cocaïne
12La distinction opérée entre coca et cocaïne, fortement présente dans les discours des dirigeants au niveau national et international, a également eu des répercussions dans les villages. À partir des années 1990, les syndicats ont interdit la fabrique de pâte de cocaïne dans les villages. Selon Manuel Santana, secrétaire d’acte de la centrale syndicale de Villa Fatima et cultivateur de coca arrivé dans la région à la fin des années 1970 :
« Au sein de l’organisation (orgánicamente), on a décidé de ne plus piétiner8 de coca dans nos secteurs. […] Depuis l’année 1992, c’est totalement interdit. Pour te dire, si un camarade est impliqué, par exemple on trouve chez mes voisins un puits de macération, ils [les éradicateurs] nous coupent la coca jusque là-bas [il montre du doigt l’extrémité de son champ], 500 mètres à la ronde. 500 mètres, c’est à peu près 10 à 15 personnes. Qui en pâtit ? La famille. La production de la coca, c’est le gagne-pain de la famille. Donc pour éviter les malentendus, il vaut mieux que personne ne la travaille. Celui qui veut faire ses choses, qu’il fasse acheminer sa coca là-bas, loin9. »
13À cette époque, cette mesure visait à défendre l’économie familiale et le voisinage, automatiquement sanctionnés par l’éradication totale des cultures lors des venues des militaires. Mais pour Marcio, paysan arrivé en 1978 au Tropique et désormais installé à quelques kilomètres de Manuel Santana, cette mesure relève davantage d’une décision politique :
« Ah ça… ils sont venus, ils ont fait leurs réunions pour ne pas qu’on lie les cocaleros aux narcotrafiquants. Comme Evo disait, tu vois ? Pour ne pas être des narcopoliticiens, des narcococaleros, des narcosyndicalistes… C’est comme ça qu’on nous appelait, tu sais. […] Tout le temps. Pour qu’ils ne lient plus narcotrafic et syndicalisme, on a dû s’en éloigner10. »
14La séparation d’activités considérées licites, comme la production de coca (pourtant illégale11 en 1992), « le gagne-pain de la famille », de celles illicites, telles que la transformation en pâte de cocaïne, permettait de protéger les intérêts communaux et de se légitimer vis-à-vis d’entités extérieures afin de se démarquer du stigmate du narcotrafic, en se faisant l’écho des déclarations bien connues telles que « la coca n’est pas la cocaïne » ou « coca oui, cocaïne non » [Grisaffi, 2019]. Par ailleurs, la dissociation des activités licites et illicites sur les territoires syndicaux s’inscrit dans le cadrage de la défense des droits des peuples autochtones, qui inclut notamment le respect des us et coutumes à partir desquels les cultivateurs réclament le droit à produire la coca.
15L’activation de ces pratiques et symbologies ne veut pas dire que le registre de la subsistance s’est effacé au profit de l’autochtonie. Il a au contraire toujours été pour les cultivateurs une source évidente de motivation pour la participation aux mobilisations, mais il était rendu moins visible dans les espaces nationaux et transnationaux, car il n’était pas aussi performant que celui sur l’autochtonie pour conférer une légitimité politique.
La coca, ressource politique pour l’ascension du MAS
16L’affirmation d’une identité originaire ou autochtone telle qu’elle était portée par les cultivateurs du Tropique de Cochabamba était compatible avec les référentiels d’action publique qui étaient mis en œuvre par les gouvernements boliviens dans la décennie 1990. La Bolivie a en effet été un des premiers pays latino-américains à ratifier la Convention 169 de l’OIT. Durant le gouvernement dirigé par Gonzalo Sánchez de Lozada (1993-1997), de nombreuses réformes, comme la création des Territoires communautaires d’origine (TCO), la Loi de participation populaire (LPP) en 1994 ou la réforme de l’Institut national de réforme agraire (Inra) ont refondé les canaux d’allocation de ressources et certaines protections juridiques en fonction de l’appartenance à des groupes ethniques et autochtones [Lacroix, 2007]. Parmi ces réformes, la LPP est celle qui a ouvert le plus de ressources aux populations paysannes et autochtones en Bolivie. Conçue dans un objectif de décentralisation politique et administrative, cette loi a officialisé la création de 311 municipalités disposant d’un budget global équivalent à 20 % du PIB. L’élection des mairies par suffrage universel direct et le faible ancrage local des partis politiques nationaux ont ainsi ouvert l’accès aux postes électifs des mairies à de nombreux outsiders politiques, dont un nombre important de paysans autochtones [Vergara, 2015]. Ce renouvellement politique de l’élite locale a eu un écho retentissant au Tropique de Cochabamba où les dirigeants syndicaux ont obtenu 68 % des postes de conseillers municipaux des trois municipalités reconnues en 199512 [Benavides, 2006]. Fort de ce premier succès électoral et de ceux qui suivront les années suivantes au niveau local [Komadina & Geffroy, 2007 ; Busnel, 2017b], la coca est devenue une ressource symbolique pour l’organisation partisane du MAS, alors en pleine formation. Selon Diego Mattos Vazualdo [2014], la feuille de coca, par son pouvoir symbolique, a permis de « remplir un vide » et d’offrir un répertoire idéologique condamnant l’impérialisme nord-américain, les partis politiques traditionnels, le néolibéralisme, mais aussi tous ceux qui s’opposaient au projet d’unité englobant « le peuple » et « les mouvements sociaux ». Encore peu porteur à la fin des années 1990, ce socle idéologique s’est formé sur une coalition de cause avec d’autres mouvements paysans-autochtones et des secteurs populaires au début des années 2000, ce qui a ouvert la porte à l’élargissement des appuis du MAS au-delà du département de Cochabamba [Albro, 2005, 2006 ; Grisaffi, 2017].
17Cette dynamique s’est inscrite dans un contexte national plus large marqué par une crise démocratique profonde causée par la privatisation des ressources naturelles et une importante répression de l’action collective. En 2000, des associations de quartier s’étaient mobilisées pour réclamer l’accès à l’eau dans la ville de Cochabamba. Deux ans plus tard, la « guerre de la coca » a suivi cette « guerre de l’eau », en protestation à la fermeture du marché de coca légale de Sacaba. Puis est survenue la « guerre du gaz » en 2003, dont la répression étatique dans la ville d’El Alto a causé la chute du président Gonzalo Sánchez de Lozada (2002-2003) [Albro, 2005 ; Dangl, 2007]. Ces mobilisations, souvent accompagnées d’affrontements violents, se sont distinguées par un premier rapprochement entre secteurs urbains et secteurs ruraux. L’enjeu des ressources naturelles a rendu possible une jonction de ces organisations et recevable le discours autochtoniste porté par les élus du MAS en milieu urbain [Albro, 2006]. Là où le parti du MAS demeurait à sa création en 1999 un parti politique avec un ancrage essentiellement rural composé de dirigeants syndicaux paysans autochtones [Do Alto & Stefanoni, 2010], la privatisation des ressources naturelles a donné un écho favorable à un discours antinéolibéral et anti-impérialiste que portaient les cultivateurs de coca [Anria, 2018]. Aux élections de 2002, la deuxième place obtenue par Evo Morales a ainsi installé le MAS dans le paysage politique national et en a fait une force politique pouvant gagner des élections [Do Alto & Stefanoni, 2010]. Cet aboutissement eut lieu lors des élections de 2005.
18L’arrivée au pouvoir d’Evo Morales et du MAS en 2006 a ainsi été caractérisée par une phase de répit, avec la fin de la militarisation du Tropique de Cochabamba. Elle s’est aussi inscrite dans un effort plus constant de revalorisation de la coca à l’échelle nationale et internationale, ce qui peut expliquer l’invitation si facile faite par Oscar à mâcher et à exporter la feuille vers les pays étrangers. La culture de coca a été autorisée en 2004, puis légalisée en 2017, sous couvert qu’elle soit limitée à un cato par foyer. De leurs côtés, les syndicats ont continué à sanctionner les travaux dans les puits de macération sur leurs terres, à quelques exceptions près13. En conséquence, les activités de transformation en pâte de cocaïne se sont éloignées des zones habitées et cultivées, sur des territoires interdits à l’habitation. La distinction entre coca et cocaïne existe donc dans les discours de l’organisation syndicale et les territoires régis par les syndicats, mais elle n’implique pas une disparition des activités illégales de transformation, qui coexistent plus discrètement dans certaines marges territoriales.
Coca et mémoire du conflit armé dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro
Le commando civil Chavo, du conflit armé péruvien à la défense de la coca
19Ce 20 novembre 2016, Firmín, ses amis et moi sommes arrivés à Pichari la nuit à peine tombée, heure à laquelle les habitants aiment profiter de la fraîcheur et s’installer sur les bancs de la place principale. Celle-ci a été rénovée en 2005 avec, entre autres, un passage entouré de sculptures en pierre de quatre mètres de hauteur représentant des feuilles de coca. Sur celles-ci, on peut lire des inscriptions telles que « feuille de coca, plante millénaire et sacrée de notre Pachamama14 » ou « Vive la feuille de coca, gagne-pain des pauvres » [Vizcarra Castillo, 2018a]. Ce soir-là, un homme d’une soixantaine d’années, interloqué par l’intrusion de notre petit groupe, s’est empressé de nous interroger sur notre visite. Firmín, un brin provocateur, lui a lancé « nous sommes des défenseurs de la coca ! », ce à quoi lui a répondu notre interlocuteur « Ici, nous tous vivons directement ou indirectement de la feuille de coca », avant de se présenter sous son nom de guerre (chapa) : le « commando Chavo ». Il était originaire de la région, parlait, comme Oscar, espagnol et quechua et avait été, d’après lui, un des premiers à s’enrôler dans les groupes d’autodéfense organisés contre le Sentier lumineux lorsque les troupes de la guérilla ont commencé à exécuter les autorités politiques de localités dans la Vallée en 1983. Afin de ne pas divulguer son identité, il s’est inventé un nom de guerre, « Chavo », par lequel il aime se faire appeler. Dès cette première rencontre, j’ai appris que Chavo aimait prendre prétexte d’une visite ou d’une conversation pour partager des bières qui faisaient resurgir des souvenirs d’antan. Rapidement, je me suis retrouvé attablé avec lui à écouter son histoire, comme à de nombreuses reprises au cours de l’enquête. Mobilisé les armes à la main jusqu’en 1995 et la période qu’il présentait comme « la pacification », il a depuis participé à quelques opérations de l’armée contre les factions restantes du Sentier lumineux. Chavo a occupé un rang important dans les groupes de Défense civile et antisubversive (Decas) qui s’étaient formés dans la Vallée, devenus des Comités d’autodéfense (CAD) reconnus par l’État péruvien à partir de 1992. Il avait pour habitude de parler crûment de cette période, en témoignant des massacres auxquels il avait assisté, des batailles auxquelles il avait participé, des « terroristes (terrucos) » qu’il avait exécutés. En 1990, il a été condamné à vingt-cinq ans de prison pour avoir assassiné deux sendéristes (membres du Sentier lumineux) qui lui avaient tendu un piège. L’un d’entre eux était un membre de sa famille. Chavo a finalement été libéré quelques mois plus tard grâce à l’aide d’un commandant de l’armée. En parallèle, il a commencé à cultiver la coca à partir de la fin des années 1980 pour subvenir à ses besoins pendant qu’il menait ses troupes :
« Je cultivais, je faisais sécher ma coca. Personne ne nous soutenait, il fallait bien que j’achète mes biscuits, mon thon, mon sucre, mon sel et faire le plein de munitions. L’État ne m’a même pas donné un fusil ! J’avais un fusil de calibre douze, c’était avec ça que je patrouillais15. »
20Chavo clamait avec ferveur que l’argent de la coca avait été essentiel pour acheter des armes et repousser les troupes du Sentier lumineux ; si bien qu’en 2001, quand des manifestations se sont tenues pour protester contre l’éradication programmée de plantations de coca dans la région, il s’est immédiatement proposé au service d’ordre. Chavo reconnaissait avoir participé à plusieurs reprises à la transformation de pâte de cocaïne. Ses expériences dans les puits de macération prenaient parfois la forme d’une certaine vantardise, qu’il corrigeait souvent en me demandant de ne pas donner davantage de détails de ses activités, lorsqu’il me voyait prendre des notes. Une fois, j’ai tenté de le rassurer en lui disant que mon travail portait essentiellement sur la culture de la coca. Puis, je lui ai soumis le dicton que j’avais souvent entendu au Tropique de Cochabamba, « la coca n’est pas la cocaïne », ce à quoi Chavo m’a répondu sèchement « ici, la coca va au puits [de macération] ».
La coca dans le conflit armé péruvien
21Dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro, on raconte que dans les années 1990, le fleuve Apurímac a connu une forte recrudescence de piranhas qui se nourrissaient des cadavres du conflit armé. On dit aussi que les poissons ont aujourd’hui presque disparu du fleuve, empoisonnés par les substances chimiques nécessaires à l’élaboration de la drogue. Voilà un récit commun qui ancre l’histoire de la région autour de deux éléments essentiels : le conflit armé et le narcotrafic. Ce récit élude cependant l’enchevêtrement de deux époques. Dans les conversations que chacun peut avoir avec les habitants de la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro, il est impossible d’échapper aux expériences et vécus de la guerre interne. Dans toutes ces conversations, les frontières entre le présent et le passé restent entremêlées, sans que l’on sache ce qui sépare les vivants des morts sans que l’on saisisse si les défunts ne sont pas toujours présents, tant ils influent sur les actions des premiers16. Cette période n’appartient pas au passé et habite ceux qui sont restés et ceux qui suivent. Comme d’autres, Chavo parle de cette période et de la mort de manière froide, souvent virile, de façon détaillée, presque clinique. Il lui arrive aussi de flancher face au remous d’un souvenir et d’une émotion et de voir ses lunettes s’embuer. Le récit de Chavo est situé socialement et peut être plus ancré dans le passé que d’autres, tant il apparaît que le « retour à la normale » a sonné comme une sorte de déclassement pour lui, l’un des « héros » de la libération de la Vallée. Le vocabulaire qu’il emploie, notamment en qualifiant les partisans du Sentier lumineux de « terroristes » (terrucos) ou l’avancée militaire de l’armée péruvienne et des groupes d’autodéfense de « pacification », fait référence à la construction d’un récit national postconflit à partir duquel les motivations des forces belligérantes du Sentier lumineux sont réduites à la terreur et leurs figures à des « profils diffus et lointains » [Igue Tamaki, 2005, p. 158]. Ce silence des anciens sendéristes et de leurs sympathisants est présent dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro, bien au-delà des propos de Chavo. L’histoire régionale a été réécrite par les gagnants de la guerre, l’armée et les groupes d’autodéfense, laissant peu de place aux justifications ou à la dénonciation des abus de ces groupes pendant la guerre. Dans ce grand récit régional en cohérence avec l’imaginaire national de l’après-conflit [Aguirre Ramírez, 2009], la coca joue un rôle particulier. Identifiée à un produit de subsistance permettant d’acheter « biscuits », « thon », « sucre », « sel », « munitions » en période de guerre, la coca s’ancre dans un imaginaire collectif régulièrement mobilisé autour d’une « dette » que l’État péruvien doit aux organisations sociales de la Vallée. Anciens et actuels dirigeants de la fédération agricole mobilisent encore aujourd’hui cet imaginaire, à l’image de Jesús Rivera, secrétaire adjoint en 2017 :
« Finalement, ils ont réussi à s’organiser à l’échelle de toute la Vallée. Les comités d’autodéfense affrontent le Sentier et ils les liquident tous. C’est comme ça que se termine la lutte, mais qui l’a financée ? La coca. Pour cela, l’État a une dette sociale immense envers la Vraem parce que le rôle qu’aurait dû assumer l’État, ce sont les agriculteurs de la Vraem qui l’ont tenu17. »
22Par-delà des réappropriations mémorielles, l’histoire de la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro est complexe et difficilement retraçable en raison du faible nombre de sources historiques18 et des recompositions identitaires induites par les traumatismes de la guerre. À partir de l’extension du conflit armé à la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro en 1983, la région a été disputée entre des groupes armés, prenant bon nombre d’habitants entre plusieurs feux. À l’exception de certaines localités qui servaient de base de repli à la guérilla, les différentes factions du Sentier lumineux se déplaçaient de village en village. Au début du conflit, la guérilla demandait des « collaborations » aux habitants des villages et les invitait à nommer de nouvelles autorités villageoises favorables à la guérilla maoïste [Gavilán, 2015]. À mesure que le conflit s’est intensifié et que les ressources se sont raréfiées pour les sendéristes, les collaborations se sont peu à peu transformées en rackets et le remplacement des autorités villageoises a été accompagné par l’exécution en place publique des dirigeants antérieurs ou par des expéditions punitives envers les supposés « traîtres » [Gavilán, 2015 ; CVR, 2003]. Les passages violents de la guérilla étaient souvent suivis de ceux des militaires, qui suspectaient alors les villageois de collaborer avec le Sentier lumineux et exerçaient eux aussi en représailles des violences physiques et sexuelles [CVR, 2003]. À partir de 1984, les premiers comités de défense civile et antisubversive (Decas) se sont formés pour se prémunir des abus de la guérilla et de l’armée [CVR, 2003]. L’expansion de ces groupes a été tardive, car ces derniers demeuraient exposés aux représailles et leurs formations dépendaient d’arrangements microlocaux et des relations entre villageois et membres des comités voisins, mais également de la marine et de l’armée [Zamora, 2014]. L’organisation en comités de défense civile et antisubversive était aussi promue par la base civile, organisée dans le village de Pichiwillca. Celle-ci cherchait à étendre la constitution de groupes locaux dans la Vallée du fleuve Apurímac, non sans certains abus [CVR, 2003].
23À ce schéma complexe est venue se superposer l’économie naissante du narcotrafic. À partir de 1983, la culture de coca a augmenté et ses diverses activités associées (production, transport, transformation) ont été taxées par l’ensemble des forces belligérantes selon des arrangements propres à chaque localité [del Pino, 1996 ; Fumerton, 2002 ; CVR, 2003]. Bien que la plupart des habitants et dirigeants aiment rappeler que la coca a essentiellement financé les groupes d’autodéfense, il semble que ce n’est qu’à partir de 1990 que ces groupes ont commencé à réguler le marché de l’économie illicite en taxant les groupes de narcotrafiquants. La raison de ce revirement tient au fait que c’est à cette période que les groupes d’autodéfense ont gagné du terrain militaire sur les troupes du Sentier lumineux le long du fleuve Apurímac [CVR, 2003], comme l’a confirmé la consultation des livres d’actes19 de plusieurs communautés dans cette partie de la région [Busnel, 2020]. Par la réactivation des communautés dont les activités avaient été suspendues pendant le conflit, de grandes récoltes de coca communales étaient organisées pour acheter des armes nécessaires à la défense des paysans. Dans le village de Juliaca, en bordure du fleuve Apurímac, l’actuel lieutenant-gouverneur de la communauté se souvient :
« Nous, grâce à la coca… parce que la coca se vendait bien, eh bien nous devions la cultiver en groupe, comme ça, de façon communautaire, pour avoir de l’argent et acheter de l’armement pour les affronter [les sendéristes]. Si tu n’avais pas d’armes ici, ils te découpaient en petits morceaux. Il n’y a que comme ça que nous avons réussi à nous défendre. […] À l’échelle du village (comunal), on faisait de grandes marmites communes. Parce que chacun de notre côté, on ne pouvait pas… […] Comme ça, nous avons réussi à nous défendre et à les affronter20. »
24En 1990, l’arrivée au pouvoir d’Alberto Fujimori (1990-2000), qui avait fait du soutien des groupes civils organisés contre les guérillas sa priorité pendant sa campagne électorale, a facilité les collaborations entre l’armée, la marine et les groupes d’autodéfense. Dès 1990, les militaires vendaient en sous-main des armes aux groupes civils [Fumerton, 2002]. L’argent qui servait à les acheter provenait alors essentiellement de la vente de coca et du système de taxes imposé sur les activités de narcotrafic. En 1992, la capture d’Abimael Guzmán, leader du Sentier lumineux, a affaibli l’organisation révolutionnaire. Une grande offensive lancée en 1995 par les groupes d’autodéfense et l’armée a repoussé les dernières troupes de la guérilla jusqu’aux confins de la Vallée, où elles restent aujourd’hui tapies.
25L’issue de ces affrontements, en partie permis par la manne financière que représentait la coca pour l’armement des populations paysannes, a contribué à la construction d’un récit commun par lequel la coca a contribué à la pacification de la Vallée [Ferreira, 2016 ; Heuser, 2017a ; Vizcarra Castillo, 2018b]. Loin de se limiter à une activité économique, la culture de coca s’est glissée et enserrée dans une reconstruction identitaire et mémorielle. Pour Elizabeth Jelin [2017], les processus de violence ont pour effet de faire retenir et de valoriser certains faits passés qui servent de points d’ancrage à la construction d’identités individuelles et collectives au moment de la sortie de conflit. Dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro, la culture de coca apparaît comme l’un de ces points d’ancrage. Elle est mobilisée pour consolider une mémoire collective et passer outre les tensions et les positionnements ambigus que chacun a pu avoir pendant le conflit armé. Contrairement au Tropique de Cochabamba, le passé violent a accentué un rapport à la coca qui ne renvoie pas seulement à une subsistance alimentaire et économique, mais qui fait également référence au rapport à la protection de soi, de son corps et de sa survie. Dans l’histoire et le récit qui est dévoilé par les dirigeants et les habitants, la coca reste entremêlée aux activités de narcotrafic, ce qui permet de comprendre le rejet d’une différenciation entre coca et cocaïne par le commandant Chavo.
Les Marches du sacrifice
26La récurrence d’une mémoire associant coca et conflit armé plus de vingt ans après les derniers affrontements entre civils et guérillas est due à une réactualisation de ce récit lors des mobilisations sociales que mentionne Chavo. Celles-ci ont principalement eu lieu au début des années 2000. Après avoir connu une chute drastique en 1994, le prix de la coca est peu à peu remonté et avec lui, les surfaces de cultures. Les politiques de développement alternatif mises en œuvre depuis 1995 ont été de plus en plus critiquées autant de la part des agriculteurs, qui sont devenus de plus en plus réticents à laisser la coca, que de la part des pouvoirs publics, pour qui les résultats en termes de réduction des cultures étaient trop modestes [Durand Guevara, 2005]. L’éradication des plantations de coca de la région a alors été débattue durant le gouvernement de transition de Valentín Paniagua (2000-2001), puis celui d’Alejandro Toledo (2001-2006). Peu avant, la sortie prématurée d’Alberto Fujimori de la présidence en 2000 avait porté un coup aux dirigeants de la Fédération des producteurs agricoles de la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro (Fepavrae), dont l’assise reposait sur les réseaux clientélaires du pouvoir en place [Durand Guevara, 2005].
27Face aux menaces d’éradication et à l’obstruction des canaux d’intermédiation politique, des mobilisations de protestation ont commencé à avoir lieu. En 2001, une première Marche du sacrifice a été organisée. Partis de la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro, les manifestants ont rejoint à pied la ville d’Ayacucho située à 200 km. La dimension sacrificielle de la marche renvoyait alors à l’effort physique consenti par les manifestants [Durand Guevara, 2008] et elle s’inscrivait en rappel des sacrifices des habitants durant le conflit armé. Dans les manifestations, le slogan « la coca ou la mort » marquait une opposition claire à de possibles éradications de culture de coca, mais aussi à tout projet visant une diminution graduelle et concertée des cultures en échange de projets de développement [Durand Guevara, 2018]. En 2003, la défense de la coca a pris une tournure nationale au Pérou avec la fondation de la Confédération nationale des producteurs agricoles des bassins de coca du Pérou (CONPACCP). Cette confédération avait pour but de réunir l’ensemble des organisations des régions productrices du pays. Dès lors, des actions protestataires de défense de coca ont commencé à émerger de manière coordonnée à l’échelle nationale [Durand Guevara, 2018 ; Dun, 2009 ; Durand Ochoa, 2014]. Cette même année, une nouvelle Marche du sacrifice a été organisée à Lima pour protester contre l’incarcération du secrétaire général de la CONPACPP, originaire de la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro.
28Comme au Tropique de Cochabamba, les dirigeants de la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro associaient la défense de la coca à la défense des droits des peuples autochtones, en s’inspirant des succès électoraux et de la popularité grandissante d’Evo Morales en Bolivie et à l’échelle internationale21. Ce cadrage n’était pas en désaccord avec les caractéristiques socioethniques des cultivateurs de cette région. Provenant des hauteurs du département d’Ayacucho et parlant aussi bien quechua qu’espagnol, beaucoup consommaient déjà régulièrement la feuille de coca par mastication avant de migrer [del Pino, 1996] et les manifestations n’ont fait que renforcer le recours à ce cadrage. Certains dirigeants régionaux l’ont alors largement mobilisé [Durand Guevara, 2018 ; Dun, 2009 ; Durand Ochoa, 2014].
29Néanmoins, l’association de la coca à des cultures autochtones et ancestrales a été confrontée à plusieurs obstacles liés à sa difficile mobilisation au-delà de la région. Contrairement à la Bolivie, les espaces d’échange entre les différentes organisations sociales péruviennes étaient peu nombreux à la sortie du conflit armé et du gouvernement autoritaire d’Alberto Fujimori (1990-2000). Les confédérations nationales paysannes telles que la Confédération paysanne du Pérou (CPP) ou la Confédération nationale agraire (CNA) avaient un ancrage social et territorial plus limité que les confédérations paysannes et rurales boliviennes. Ni la CPP ni la CNA n’avaient la capacité de réunir l’ensemble des organisations rurales péruviennes. Celles-ci ont été profondément affaiblies par le conflit armé, par la répression étatique à toute forme d’organisation collective et par les politiques néolibérales [Remy, 1994 ; Diez, 2001 ; Burt, 2007]. Par conséquent, les dirigeants de la Fepavrae ne sont pas parvenus à trouver des alliances avec d’autres organisations susceptibles de porter la défense des droits des peuples autochtones [Durand Guevara, 2014]. À l’inverse du cas bolivien, aucune institution étatique ou instrument d’action publique ne faisait prévaloir l’enjeu de la défense des droits des peuples autochtones, malgré la ratification de la Convention 169 de l’OIT par le Pérou en 1993 [Yashar, 2005]. Au niveau international, les dirigeants de la Fepavrae ont peu fréquenté les rencontres et événements internationaux dans les années 1980 et 1990, contrairement à leurs homologues du Tropique de Cochabamba.
30À cela s’ajoute l’importante répression des mobilisations sociales au début des années 2000. Dans un contexte national marqué par la sortie du conflit armé, les mobilisations provenant de régions cocaières qui étaient les derniers bastions du Sentier lumineux, comme la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro et le Haut-Huallaga22, ont fait ressortir les réflexes répressifs qui prévalaient durant la période fujimoriste, en assimilant les cultivateurs à des « narcoterroristes » [Dun, 2009, p. 221]. En 2003, le secrétaire général de la CONPACCP et principal leader de la défense de la coca dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro a ainsi été arrêté aux motifs de soutien aux activités terroristes, de perturbation d’élections, de séquestration de journalistes et de vols, puis a été condamné à 10 ans de prison en 2004 [Dun, 2009].
31Même si la Fepavrae est difficilement parvenue à faire de la coca le catalyseur de revendications identitaires autochtones comme ont pu le faire les dirigeants du Tropique de Cochabamba en Bolivie, l’invention du caractère sacré et ancestral de cette plante a été néanmoins traduite à l’échelle locale et régionale, à la fois par les dirigeants de la Fédération agricole et par les municipalités. On retrouve ces efforts d’invention symbolique dans la description donnée plus haut de la place principale de Pichari, rénovée en 2005 sous le mandat de Joaquín Dipas, maire se présentant comme cultivateur de coca et proche des dirigeants de la Fepavrae. La plupart des éléments rappellent l’héritage historique, la mémoire du conflit armé et l’importance de la coca [Vizcarra Castillo, 2018a]. Par ailleurs, le festival international de la feuille de coca, qui a lieu tous les ans au début du mois d’août depuis 2005, réunit plusieurs exposants et propose certaines activités autour de la feuille de coca. Il est conjointement organisé par la municipalité, la Fepavrae et la CONPACCP [Vizcarra Castillo, 2018a]. L’espace public et les événements festifs permettent de donner une force symbolique à la coca et permettent également aux maires de se distancier des politiques nationales d’éradications des champs de coca [Vizcarra Castillo, 2017].
32Cet exemple montre que la construction de la symbolique n’est pas propre au mouvement, mais se réalise à partir de ressources et des entités légitimatrices disponibles. Aux élections municipales de 2006, la Fepavrae a proposé différents candidats issus de ses rangs autour du parti régional Kuska Perú en alliance avec le parti national Qatun Tarpuy. Cinq municipalités ont ainsi été gagnées par des dirigeants de la fédération agricole, qui ont cherché à valoriser symboliquement la feuille de coca à l’échelle régionale. Cependant, la plupart des dirigeants de la Fepavrae n’ont pas eu une ascension politique aussi fulgurante que les syndicalistes du Tropique de Cochabamba parvenus aux plus hauts échelons de l’État. Cette impasse a sûrement conduit à des efforts moins prononcés pour dissocier la coca de la cocaïne, comme cela a pu être le cas en Bolivie. De fait, les propos de Chavo « ici, la coca va au puits » montre à quel point la culture de l’arbuste reste liée à la fabrication de drogues dans les villages. C’est aussi pour cela que la coca s’apparente avant tout à un moyen de subsistance économique. La culture de la coca renvoie à une expérience quotidienne permettant de générer une plus-value suffisante pour l’acquisition de biens matériels et de services basiques, ce que les autres cultures licites ne permettent pas nécessairement, même lorsqu’elles sont soutenues par des politiques de développement. Le dicton énoncé par Chavo, « ici nous vivons tous directement ou indirectement de la coca », renvoie au soutien économique que représente la culture de coca pour les habitants de la Vallée, qu’ils la cultivent ou non. La circularité de l’économie de la coca est par ailleurs assimilée par la plupart des acteurs locaux. Ceux-là évoquent régulièrement le traumatisme de la chute du prix de la coca en 1994-1995, ayant causé d’importantes migrations vers les villes, ou à l’inverse, le commerce florissant de ses dérivés illicites au début des années 2000 qui avait dollarisé l’économie de la Vallée.
*
33Les réinventions de la culture de coca sont différentes selon les régions et plurielles. Elles prennent racine dans les transformations de l’économie politique des territoires dans lesquels elles s’inscrivent, mais aussi dans ce que le cadre national leur permet d’être. Au Tropique de Cochabamba, la militarisation, les éradications des champs de coca et les humiliations éprouvées par les cultivateurs ont contribué à solidifier les bases de l’organisation syndicale au niveau régional pour défendre une culture de coca considérée comme un moyen de subsistance économique et comme un élément essentiel de traditions et de cultures autochtones millénaires. Bien que ces cadrages et associations soient plus ou moins forts selon les époques, ils ne sont pas exclusifs et coexistent aujourd’hui. Il en va de même dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro, où la coca puise sa légitimité autant dans la réappropriation mémorielle du conflit armé que dans la subsistance économique qu’elle offre à ses habitants. Par ailleurs, ces inventions ne sont pas le seul fait de dirigeants, mais aussi des habitants qui retraduisent des éléments symboliques dans leurs mobilisations ou dans leur vie quotidienne. Cela a été le cas lorsque les récoltes de coca ont été communalisées pendant le conflit armé au Pérou. Au Tropique de Cochabamba, les efforts de dissociation entre coca et cocaïne se sont matérialisés par une consommation par mastication accrue et par l’interdiction de principe de la fabrication de drogues sur les territoires communaux.
34Si ces inventions de la tradition autour de la coca ne sont pas linéaires dans le temps et font coexister plusieurs cadrages, certains d’entre eux s’imposent mieux que d’autres. Au Tropique de Cochabamba, la défense des droits des peuples autochtones est devenue un marqueur identitaire beaucoup plus saillant que dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro. Pourtant, ces deux régions présentent une composition sociodémographique similaire, puisque leurs habitants sont essentiellement des paysans autochtones quechuas originaires des Andes. Les efforts d’invention et de formation identitaire sont entrepris par des organisations sociales identifiées, mais dont les propos entrent en résonance avec d’autres entités légitimatrices. Par exemple, les dirigeants du Tropique ont pu s’appuyer sur une tradition autochtone en partie inventée avant eux par d’autres mouvements sociaux dans l’espace national. Au Pérou, les dirigeants de la Fepavrae n’ont pas trouvé de réseaux transcommunautaires aussi unifiés et à même de politiser la question des droits et revendications autochtones. Les institutions étatiques peuvent également se constituer en point d’appui permettant de légitimer un cadrage. L’association de la feuille de coca du Tropique à la défense des droits des peuples autochtones a été ainsi permise par sa mise à l’agenda dès les années 1990 par l’État bolivien. Au Pérou, a contrario, aucun gouvernement n’a mis à l’agenda la défense des droits des peuples autochtones23, ce qui a rendu les revendications de la Fepavrae difficilement recevables. Enfin, les succès électoraux du MAS en Bolivie aux niveaux locaux et surtout nationaux ont constitué une ressource plus importante que les mairies gagnées dans la Vallée des fleuves Apurímac, Ene et Mantaro.
35Toutes ces variations entre les deux régions mettent en évidence le caractère relationnel de la formation identitaire. Les processus d’invention de la tradition n’opèrent pas à blanc, mais se construisent par ce qu’il leur est permis d’être. Pour saisir comment ces identités sont travaillées différemment, il faut comprendre qu’elles doivent entrer en consonance avec des référentiels et instruments d’action publique ou des réseaux transcommunautaires nationaux. Le regard comparé permet ainsi de montrer que ces processus d’invention ne sont pas encapsulés à l’échelle régionale, mais sont coconstruits entre gouvernants et gouvernés.
Notes de bas de page
1Je m’inspire en cela des travaux qui portent sur la conscience du droit (legal consciousness) [Silbey, 2005] et sur les efforts de légitimation d’activités illégales ou illicites [Polese et al., 2019].
2Entretien avec Oscar, secrétaire de justice du syndicat de Llaqtamayu, village de Llaqtamayu, septembre 2015.
3ibid.
4La « guerre de la coca » est un des nombreux événements contestataires qui a marqué la Bolivie au début des années 2000 et l’a plongée dans une profonde crise politique avec in fine la sortie du pouvoir du président élu Gonzalo Sánchez de Lozada en 2003.
5Nom d’une province intégrée au Tropique de Cochabamba.
6Entretien avec Oscar, secrétaire de justice du syndicat de Llaqtamayu, village de Llaqtamayu, septembre 2015.
7Le premier plan quinquennal de réduction de la culture de coca et de répression du narcotrafic a été formulé en 1981 pour la période 1981-1986. En septembre 1982, un deuxième plan quinquennal a été proposé par la DEA et approuvé par le gouvernement avant le déploiement des Unités mobiles de patrouille rurale (Umopar) en 1984 [Salazar Ortuño, 2008].
8Par piétinement, Manuel Santana se réfère au travail dans les puits de macération.
9Entretien avec Manuel Santana, secrétaire de la centrale syndicale de Villa Fatima, village de Villa Fatima, février 2017.
10Entretien avec Marcio, cultivateur de coca, village de Villa Fatima, février 2017.
11Pour une distinction des activités licites, illicites et illégales, voir Van Schendel et Abraham [2005] pour qui les activités (il)légales sont différenciées par une définition juridique et les activités (il)licites en termes de légitimité sociale. Elles sont donc socialement situées.
12Désormais, la région compte cinq municipalités.
13Jeune cultivateur de 19 ans, Esteban m’a par exemple confié avoir travaillé à plusieurs reprises dans des puits de macération situés dans son village. Le propriétaire est connu et ses activités tolérées, car « il a demandé la permission à son syndicat » et doit par conséquent s’acquitter d’une taxe de 200 $ US par mois au syndicat, consignée sous forme de « donation ». Comme deux ou trois autres syndicats de la centrale, celui-ci est connu par les habitants pour tolérer ce type d’activités régulées à la marge par ce système d’impôts informels [Dewey, 2018]. Néanmoins, ces activités de narcotrafic sont loin d’être généralisées et ne représentent qu’une ou deux journées tous les deux ou trois mois.
14Dans l’espace andin, la Pachamama est considérée comme la déesse Terre ou Terre mère, à qui on attribue la fonction de fertilité.
15Entretien avec Chavo, commando civil de l’autodéfense, Pichari, novembre 2016.
16Sur des configurations similaires issues de l’après-conflit armé, voir les travaux de Dorothée Delacroix [2020].
17Entretien avec Jesús Rivera, secrétaire adjoint de la Fepavraem, Pichari, décembre 2016.
18En effet, la grande majorité des études historiques menées sur cette région porte davantage sur l’histoire du conflit armé du point de vue des groupes d’autodéfense que sur l’ensemble des acteurs armés [del Pino, 1996 ; Fumerton 2002 ; Zamora, 2014]. Comme exception, on notera le travail de Lurgio Gavilán [2015], dont l’œuvre anthropologique est basée sur sa participation au conflit du côté sendériste lorsqu’il était enfant.
19Un livre d’actes est un document sur lequel est consigné le compte-rendu des discussions et engagements pris en assemblée.
20Entretien avec Augustino, lieutenant-gouverneur de Juliaca, village de Juliaca, mai 2017.
21Cette inspiration prend en partie sa source dans une rencontre entre Evo Morales et les dirigeants de la Fepavrae à Andahuaylas (Pérou) en 2002 [Dun, 2009].
22Au Haut-Huallaga, des factions du Sentier lumineux ont été actives jusqu’en 2011 au moment de la chute du « Camarade Artemio » [Heuser, 2017a].
23Exception faite du droit de consultation préalable des populations autochtones, qui a été reconnu en 2011 sous le gouvernement d’Ollanta Humala. Pour une discussion de cette loi, voir Stéphanie Rousseau [2012].
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