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    Plan détaillé Texte intégral L’Église catholique dans la construction de l’État Les acteurs religieux et le pouvoir Religion et politisation Voir aussi Bibliographie Auteur

    Dictionnaire politique de l’Amérique latine

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Religion et politique

    Marie-Hélène Sa Vilas Boas

    p. 518-525

    Texte intégral L’Église catholique dans la construction de l’État Les acteurs religieux et le pouvoir Religion et politisation Voir aussi Bibliographie Auteur

    Texte intégral

    1L’analyse du lien entre religion et politique en Amérique latine a donné lieu à un nombre considérable de travaux en anthropologie, en sociologie des religions et en science politique. Comparativement à d’autres thèmes, les auteurs latino-américains ont régulièrement été traduits en français, attestant de la place de l’analyse du religieux dans la construction des liens académiques des deux côtés de l’Atlantique. Pour la science politique, le thème du religieux a nourri la compréhension des trajectoires de construction étatique et des processus variables de modernisation. La place que l’Église catholique a occupée dans le système colonial explique sans doute que cette institution, ainsi que la concurrence qu’elle subit des évangéliques dans une période plus récente, aient été placées au cœur des travaux de science politique que nous privilégions en partie dans cette notice. Les cultes afrodescendants et indigènes ont, au moins jusqu’à une période récente, davantage été analysés par des travaux d’anthropologie qui, tout en intégrant le thème du politique, n’en font pas toujours l’axe central de l’analyse. Si l’on ne peut revenir sur l’ensemble des riches débats pour l’Amérique latine, la notice présente la place du religieux dans la construction des États latino-américains pour ensuite analyser son rôle dans les processus de légitimation et de contestation du pouvoir. Elle aborde enfin les études analysant le lien entre pratiques religieuses et politisation.

    L’Église catholique dans la construction de l’État

    2Un premier groupe de travaux retrace le rôle que la religion, en particulier l’Église catholique, a joué dans la construction des États. Si l’Église catholique a constitué un acteur de la colonisation de l’Amérique latine, à l’exception de certaines îles de la Caraïbe colonisées par les Hollandais et les Anglais, son ancrage sur le continent et sa relation avec l’État sont distincts des contextes européens. Bien que centrale durant l’expansion coloniale et l’implantation des couronnes ibériques sur les territoires latino-américains [Boxer, 1978], l’Église catholique est faiblement représentée dans les territoires coloniaux, si bien que sa capacité d’encadrement doctrinal reste limitée. Il en découle des formes syncrétiques de religiosité, qui se développent quelque peu indépendamment de l’autorité cléricale [Blancarte, 2009]. Par ailleurs, l’Église catholique occupe une position de subordination à l’égard du pouvoir politique. Le régime du Patronat, concédé par le Saint-Siège à travers les bulles pontificales à la fin du xve siècle et au début du xvie siècle, octroie aux monarchies ibériques le droit de fonder, d’administrer et donc de contrôler l’institution ecclésiastique. Ce système, connu sous le nom de régalisme, repose sur une soumission de l’Église aux objectifs de royauté. Tout en étant dotée d’une certaine autonomie, l’Église est intégrée au système politico-administratif et en constitue l’une des composantes.

    3Le système du Patronat influe sur la relation entre l’Église et l’État dans les pays nouvellement indépendants. L’Empire brésilien et les Républiques de l’Amérique hispanique consacrent d’abord constitutionnellement le catholicisme comme religion d’État. C’est à l’aune de cet arrangement politico-religieux que des courants, en particulier le libéralisme politique, sont réinterprétés dans certains pays : en Argentine, les élites républicaines érigent le catholicisme en facteur de cohésion dans des sociétés plurielles en termes ethniques, culturels ou linguistiques [Mallimaci, 2015]. Mais dans d’autres pays, comme à Cuba, un courant laïc s’impose dès la proclamation de la République, et ce d’autant plus que la période d’intervention étatsunienne (1898-1902) alimente une pluralisation religieuse précoce avec l’implantation d’églises protestantes [Calzadilla, 2009]. De ces processus pluriels découlent des arrangements entre Église et État évolutifs et distincts selon les pays. À la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle, le principe de séparation entre l’Église et l’État se diffuse à travers le continent. Mais il donne lieu à des configurations diverses. Ari Pedro Oro [2011] distingue trois groupes pour la période contemporaine. Le premier est composé des États ayant adopté constitutionnellement le principe de la séparation : le Mexique, Haïti, le Honduras, Cuba, la Colombie, le Venezuela, le Chili, l’Uruguay et le Brésil. Dans ce groupe de pays, le Mexique et l’Uruguay se distinguent par un processus de laïcisation parfois comparé à celui observé en France, néanmoins remis en cause sur la dernière décennie en Uruguay [Scuro, 2018]. Le second groupe a adopté ce même principe, mais prévoit des dispositifs spécifiques en faveur de l’Église catholique. C’est le cas du régime concordataire péruvien qui a organisé la relation entre l’État et l’Église catholique par un traité international avec le Saint-Siège en 1980, alors que les minorités religieuses dépendent du droit interne. À la différence des autres cultes, l’Église catholique péruvienne est dotée d’une personnalité juridique civile et bénéficie de financements publics directs par le biais de subventions [Palomino, 2009]. Ce groupe compte également le Salvador, le Guatemala, le Panama, la République dominicaine et le Paraguay. Enfin, un troisième groupe reconnaît le catholicisme comme religion d’État : l’Argentine, le Costa Rica et jusqu’en 2009, la Bolivie, qui a toutefois supprimé cette mention avec l’adoption d’une nouvelle Constitution sous le gouvernement d’Evo Morales.

    4En revanche, les auteurs s’accordent pour souligner que la notion de laïcité est sujette à débats pour l’Amérique latine, à l’exception du Mexique : on observe davantage une pluralité religieuse dans l’espace public qu’une relégation du religieux dans la sphère privée. Pour cette raison, les théories de la modernisation, qui supposent une différenciation institutionnelle croissante entre religion et politique, sont jugées peu pertinentes pour la compréhension des États modernes latino-américains [Levine, 1986 ; Mallimaci, 2015].

    Les acteurs religieux et le pouvoir

    5Si l’Église catholique a été au cœur de la construction des États, elle est désormais concurrencée par d’autres cultes, en particulier les divers courants évangéliques, dont la présence a fortement augmenté dans les pays d’Amérique latine et parmi eux, les pentecôtistes. En 2018, les évangéliques représentaient 44 % de la population du Honduras et 40 % au Guatelama [Sotelo & Arocena, 2021]. Leur part connaît également une croissance rapide au Brésil, ce groupe étant passé de 6 % de la population en 1980 à 31 % en 2020.

    6Le second corpus de travaux analyse cette évolution en questionnant la place des acteurs religieux dans la légitimation et l’exercice du pouvoir. Le soutien que l’Église catholique et les évangéliques ont accordé aux régimes autoritaires des années 1960 et 1970, en particulier en Argentine [Mallimaci, 2015] ou au Chili [Bastian, 1994], est bien connu. Mais depuis les transitions démocratiques, la question, non pas du soutien institutionnel, mais de la participation des acteurs religieux au pouvoir se pose chaque fois plus, en particulier avec l’entrée en politique des évangéliques. Cet engagement est toutefois très inégal et variable selon les contextes. Pour rendre compte des processus favorisant le retrait dans le champ religieux ou menant, à l’inverse, à un engagement politique au nom du religieux, les travaux se déploient autour de deux approches.

    7La première porte sur l’étude de la relation entre les configurations politico-institutionnelles et les champs religieux nationaux. Dans une étude comparative sur le Brésil, la Colombie et le Chili, Fábio Lacerda [2022] interroge l’inégale entrée en politique de représentants évangéliques dans trois pays : au Brésil, ce phénomène augmente depuis les années 1980, tandis qu’il est relativement marginal au Chili, la Colombie constituant un cas intermédiaire. Lacerda explique cet engagement différencié par la structuration des églises. Le champ religieux brésilien comprend des institutions d’ampleur, telles que l’Église universelle du Royaume de Dieu. Au Chili, en revanche, les églises évangéliques sont de petite taille. Par ailleurs, la nature du système de partis et des règles électorales favorise ou non cet engagement : alors que le système proportionnel de liste ouverte brésilien permet un certain renouvellement du personnel politique et l’élection régulière de nouveaux entrants, le système électoral chilien est plutôt caractérisé par une clôture. Quant à la Colombie, les pentecôtistes se sont engagés en politique à partir de l’Assemblée constituante de 1991, mais les réformes électorales des années 2000, instaurant notamment un seuil électoral, ont limité leur présence dans les institutions représentatives.

    8La seconde approche analyse le rôle joué par les réseaux transnationaux d’intellectuels catholiques [Compagnon, 2003] et d’entrepreneurs religieux, notamment évangéliques [Colonomos, 2000]. Au Guatemala, ces réseaux ont contribué à la consolidation d’un milieu évangélique qui a apporté un soutien au militaire et pasteur de l’Église du Verbe, Rios Mont, et au coup d’État qu’il orchestre en 1982. Mais les réseaux transnationaux ne se limitent pas aux religions les plus institutionnalisées. Les cultes afrodescendants peuvent également alimenter des dynamiques de transnationalisation, comme l’illustrent les échanges entre Cubains et diaspora cubaine aux États-Unis pour la défense de la « tradition yoruba » [Argyriadis & Capone, 2004].

    Religion et politisation

    9Un troisième corpus de travaux étudie les liens entre croyances religieuses et politisation. Il se déploie autour de trois thèmes. Le premier concerne la réappropriation « par le bas » des doctrines et conceptions religieuses. L’étude du « catholicisme populaire » explore l’hybridation entre les cultes [Hugues, 2016] et les effets du syncrétisme sur la reproduction ou la contestation de l’ordre social. Pour la période coloniale, Thomas Abercombie [1990] aborde les rituels religieux festifs comme des instruments de reproduction de l’hégémonie coloniale, toutefois investis par les populations pour exprimer une résistance. Mais les mouvements messianiques de la fin du xixe siècle, à l’image de la Guerre des Canudos dans le nord-est du Brésil (1893-1897) ou du soulèvement du village Tomochic au Mexique (1891), puis le courant connu sous le nom de théologie de libération attestent que les pratiques religieuses peuvent nourrir des contestations politiques plus explicites. Plus récemment, avec l’attractivité croissante des églises évangéliques en particulier parmi les groupes populaires, les effets de l’engagement religieux sur le rapport au politique des fidèles donnent lieu à une littérature foisonnante. Si les auteurs s’accordent à montrer que la pratique religieuse influe, bien qu’inégalement, sur les subjectivités, les contenus théologiques ne sont pas considérés comme intrinsèquement porteurs d’une conception progressiste ou conservatrice du monde. Les travaux sur le rôle que les églises évangéliques jouent dans la renaissance du conservatisme au Brésil montrent que les interprétations théologiques doivent être pensées à l’aune des usages sociopolitiques dont elles font l’objet [Souza & Souza, 2020]. La mobilisation des églises évangéliques autour d’un nouveau thème, la lutte anti-corrruption, lors du scandale de l’opération Lava Jato en est une illustration [Bezerra & Moura, 2021].

    10En second lieu, l’attention croissante accordée aux mobilisations indigènes s’est accompagnée d’une interrogation sur la place de leurs rituels et de leurs cosmovisions dans l’action collective et l’action publique. En Bolivie, si une « idéologie d’État » de promotion des cultures originaires et de leurs conceptions se met en place dans les années 1990 [Poupeau, 2011], la ritualité aymara est d’autant plus importée dans le champ politique par Evo Morales qu’elle permet de symboliser une rupture avec l’histoire coloniale et l’État plurinational qu’il entend consacrer [Alvizuri 2012].

    11En troisième lieu, l’augmentation de la part des sans-religion dans les recensements, en particulier au Pérou, au Guatemala et au Brésil, donne lieu à des débats quant au sens à accorder à cette évolution. La catégorie des sans-religion recouvre une pluralité de situations, allant des athées à celles et ceux qui ne fréquentent plus d’église tout en déclarant avoir la foi. Elle ne désigne pas nécessairement une absence de croyances, mais plutôt une non-participation à des rituels et des groupements. Si, pour certains, cette catégorie ne remet pas en cause l’existence d’une religiosité omniprésente, Valérie Lecaros [2015] fait quant à elle l’hypothèse d’une progression de la sécularisation dans les pays latino-américains.

    12Les faits religieux en Amérique latine ont donc donné lieu à une riche littérature sur la variété des trajectoires de construction étatique, les facteurs d’engagement et de désengagement politique des représentants religieux et la politisation des fidèles. Mais le religieux en Amérique latine a été quelque peu négligé dans la science politique française, au moins durant la phase de « virage à gauche » du début des années 2000, alors que ce thème a donné lieu à des publications régulières en Amérique du Nord durant la même période. Si le regain d’intérêt récent pour le sujet marque un changement dans un contexte de renaissance des conservatismes, il pourrait être heuristique d’analyser ce que les phases d’attention et d’inattention scientifique à l’égard du religieux révèlent des impensés de la discipline.

    Voir aussi

    • Communautés

    • Droites

    • Gauches

    • Mobilisations transnationales

    • Théologie de la libération

    Bibliographie

    ABERCOMBIE Thomas, 1990. « Ethnogenèse et domination coloniale », Journal de la Société des Américanistes, vol. 76, no 1, p. 95-104. DOI : 10.3406/jsa.1990.1359

    ALVIZURI Verushka, 2012. Le savant, le militant et l’aymara. Histoire d’une construction identitaire en Bolivie (1952-2006), Paris, Armand Colin.

    ARAÚJO Victor, 2022. « Pentecostalismo e antipetismo nas eleições presidenciais brasileiras », Latin American Research Review, vol. 57, no 3, p. 517-535. DOI : 10.1017/lar.2022.29

    ARGYRIADIS Kali & CAPONE Stefania, 2004. « Cubanía et santería. Les enjeux politiques de la transnationalisation religieuse (La Havane - Miami) », Civilisations, no 51, p. 81-137. DOI : 10.4000/civilisations.668

    BASTIAN Jean Pierre, 1994. Protestantismos y modernidad latinoamericana: historia de unas minorías religiosas activas en América Latina, Mexico, Fondo de Cultura Económica.

    BEZERRA Marcos Otavio & MOURA Gabriela da Silva, 2021. « Entidades evangélicas e o combate à corrupção no Brasil (2012-2018) », Religião & Sociedade, vol. 41, no 2, p. 183-208. DOI : 10.1590/0100-85872021v41n2cap08

    BLANCARTE Roberto, 2009. « Laïcité au Mexique et en Amérique latine », Archives de sciences sociales des religions, no 146, p. 17-40. DOI : 10.4000/assr.21205

    BOXER Charles, 1978. The Church Militant and the Iberian Expansion, 1440-1770, Londres, The Johns Hopkins University Press.

    CALZADILLA Jorge Ramírez, 2009. « Laïcité, liberté de religion, État laïque », Archives de sciences sociales des religions, no 146, p. 157-182. DOI : 10.4000/assr.21278

    CHESNUT R. Andrew, 2003. Competitive Spirits : Latin America’s New Religious Economy, New York, Oxford University Press.

    COLONOMOS Ariel, 2000. Églises en réseaux. Trajectoires politiques entre Europe et Amérique, Paris, Presses de Sciences Po.

    COMPAGNON Olivier, 2003. Jacques Maritain et l’Amérique du Sud : Le modèle malgré lui, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2003.

    HUGHES Jennifer, 2016. « Contemporary Popular Catholicism in Latin America », dans Virginia Garrard-Burnett, Paul Freston, Stephen C. Dove (dir.), The Cambridge History of Religions in Latin America, Cambridge, Cambridge University Press, p. 480-490. DOI : 10.1017/CHO9781139032698.031

    LECAROS Véronique, 2015. « Les sans religion en Amérique latine », Revue des sciences religieuses, vol. 89, no 1, p. 83-104. DOI : 10.4000/rsr.2485

    LACERDA Fábio, 2022. « Como o crescimento evangélico se transforma em representação política? Comparando Brasil, Colômbia e Chile », Novos estudos CEBRAP, vol. 41, no 2, p. 295-313. DOI : 10.25091/S0103300202200020006

    LEVINE Daniel (dir.), 1986. Religion and Political Conflict in Latin America, Chapel Hill/Londres, The University of North Carolina Press.

    MALLIMACI Fortunato, 2015. El mito de la Argentina Laica. Catolicismo, política y Estado, Buenos Aires, Capital intelectual.

    ORO Ari Pedro, 2011. « A laicidade no Brasil e no Occidente. Algumas considerações », Civitas, vol. 11, no 2, p. 221-237. DOI : 10.15448/1984-7289.2011.2.9646

    PALOMINO Marco Antonio Huaco, 2009. « Le Pérou : de l’État catholique à l’État laïque ou pluriconfessionnel ? L’institution du “Patronat” au Pérou », Archives de sciences sociales des religions, no 146, p. 99-118.

    POUPEAU Franck, 2011. « L’eau de la Pachamama. Commentaires sur l’idée d’indigénisation de la modernité », L’Homme, vol. 198-199, no 2, p. 247-276. DOI : 10.4000/lhomme.22781

    SOTELO María Victoria & AROCENA Felipe, 2021. « Evangelicals in the Latin American Political Arena: The Cases of Brasil, Argentina and Uruguay », SN Social Sciences, vol. 1, no 180, p. 1-26. [En ligne] https://link.springer.com/article/10.1007/s43545-021-00179-6

    SOUZA JUNIOR Paulo Gracino de & SOUZA Carlos Henrique Pereira de, 2020. « Evangélicos e Conservadorismo - Afinidades Eletivas: As Novas configurações Da Democracia No Brasil », Horizonte - Revista de Estudos de Teologia e Ciências da Religião, vol. 18, no 57. DOI : 10.5752/P.2175-5841.2020v18n57p1188

    SCURO Juan, 2018. « Religion, Politics, Public Space and Secularism in Progressive Uruguay », Horizontes Antropológicos, vol. 24, no 52, p. 41-73.

    Auteur

    • Marie-Hélène Sa Vilas Boas

      Marie-Hélène Sa Vilas Boas est maîtresse de conférences en science politique à l’université Côte d’Azur et chercheuse au laboratoire Ermes. Elle travaille sur les conservatismes au Brésil et au Portugal. Elle a récemment publié « La place contre les urnes. La contestation bolsonariste de l’élection présidentielle à Rio de Janeiro » [Culture & Conflits, 2023, vol. 129, no 2, traduit en anglais pour la revue Antropolítica] et Le Portugal depuis la révolution des Œillets. Dynamiques politiques et sociales [avec Christophe Roux & Victor Pereira, L’Harmattan, 2022].

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    Sa Vilas Boas, M.-H. (2024). Religion et politique. In M.-H. Sa Vilas Boas, H. Combes, M. L. Geoffray, & C. Goirand (éds.), Dictionnaire politique de l’Amérique latine. Paris: Éditions de l’IHEAL. https://doi.org/10.4000/12tk3
    Sa Vilas Boas, Marie-Hélène. « Religion et politique ». In Dictionnaire politique de l’Amérique latine, édité par Marie-Hélène Sa Vilas Boas, Hélène Combes, Marie Laure Geoffray, et Camille Goirand. Paris: Éditions de l’IHEAL, 2024. doi:10.4000/12tk3.
    Sa Vilas Boas, Marie-Hélène. « Religion et politique ». Dictionnaire politique de l’Amérique latine, édité par Marie-Hélène Sa Vilas Boas et al., Éditions de l’IHEAL, 2024, https://doi.org/10.4000/12tk3.

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    Sa Vilas Boas, M.-H., Combes, H., Geoffray, M. L., & Goirand, C. (éds.). (2024). Dictionnaire politique de l’Amérique latine. Paris: Éditions de l’IHEAL. https://doi.org/10.4000/12tkc
    Sa Vilas Boas, Marie-Hélène, Hélène Combes, Marie Laure Geoffray, et Camille Goirand, éd. Dictionnaire politique de l’Amérique latine. Paris: Éditions de l’IHEAL, 2024. doi:10.4000/12tkc.
    Sa Vilas Boas, Marie-Hélène, et al., éditeurs. Dictionnaire politique de l’Amérique latine. Éditions de l’IHEAL, 2024, https://doi.org/10.4000/12tkc.
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    Éditions de l’IHEAL

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