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Genèse des marchés

 | 
Françoise Bayard
, 
Patrick Fridenson
, 
Albert Rigaudière

Religions et marchés

La position de l’Église face aux marchés : le réalisme théologique et canonique appliqué au juste prix et au prêt à intérêt au Moyen Âge

Gérard Guyon

Texte intégral

Introduction

  • 1  Rodney Stark, Le triomphe de la raison. Pourquoi la réussite du monde occidental est le fruit du c (...)

1Le monde contemporain, celui des médias et même celui de l’école, assimile très souvent la pensée économique du Moyen Âge à l’obscurantisme de l’âge « féodal ». Il lui oppose une modernité économique triomphante, à partir du xvie siècle, et, plus nettement encore, étatique puis libérale, dans laquelle le socialisme communautaire chrétien et le corporatisme trouvent cependant quelques échos anciens affaiblis. Ce ne serait donc que l’esprit de la Renaissance, enrichi par les conquêtes et l’apport des civilisations investies et de leurs biens propres, qui aurait été créateur des véritables richesses sur lesquelles le monde économique et financier européen futur allait construire son expansion et sa fortune. Pourtant des réflexions récentes ont mis l’accent sur le fait que lorsque les États chrétiens ont rencontré et parfois conquis d’autres peuples, découverts à la fin du xve et au début du xvie siècle, ceux-ci leur étaient largement inférieurs par le degré de leur civilisation économique et leur aptitude technique1. Une des plus grandes surprises des nouveaux arrivants dans ces contrées inconnues ou mal connues a été de découvrir que leur supériorité était manifeste dans de nombreux domaines. Les légendaires civilisations de l’Amérique centrale et du Sud, les Mayas, les Aztèques, mais aussi la Chine, l’Inde, les pays placés sous l’orbite religieuse de l’Islam, ne pouvaient soutenir la comparaison avec l’Europe. Les explications qu’ils ont données à cet état de fait nous sont bien parvenues. Toutefois nous les avons progressivement laissées de côté, du fait de l’abandon, en Europe, de ce qui était alors le ciment et la raison de leur foi : la croyance en la supériorité du christianisme sur les autres religions et la conviction profonde qu’il ne pouvait que leur donner la puissance nécessaire pour convertir les autres peuples, les amener au salut, mais aussi assurer leur prospérité.

  • 2  Fabrice Bin, La pensée religieuse et l’impôt. Contribution à l’étude de l’influence de la pensée c (...)

2Si nous constatons que le catholicisme a été un puissant moteur du développement économique et financier, ce n’est pas parce que nous aurions la volonté de défendre un prosélytisme quelconque, mais nous voulons simplement reprendre – dans l’ordre canonique et théologique médiéval – des points qui illustrent la logique de la rationalité inhérente au monothéisme, contrairement aux autres religions et surtout aux systèmes panthéistiques, polythéistes,
animistes2.

3Les études politiques ont depuis longtemps mis en valeur les liens entre la naissance d’une pensée chrétienne et des pratiques qui en sont issues dans la formation progressive des systèmes démocratiques, hérités, certes, de la pensée grecque aristotélicienne, mais aussi transmués et insérés dans la théologie chrétienne scolastique des xiie et xiiie siècles. Max Weber avait eu la riche intuition de fonder toute une rationalité sociale sur le phénomène religieux. Sa pensée peut servir encore de guide. Elle permet même d’opposer au réductionnisme actuel, selon lequel la modernité est le produit de la sortie du religieux, l’idée qu’elle en incarne au contraire l’aboutissement chrétien logique. Le Moyen Âge offre ici la matière d’éléments de réflexion cohérents, particulièrement dans le domaine des relations et de l’influence que l’Église a pu apporter dans le développement commercial et à l’essor économique et social tout entier. Bien loin d’avoir été un frein, comme on le dit trop vite, la raison interne au christianisme et la logique philosophique qui sous-tend sa théologie ont été des facteurs de progrès. Les structures ecclésiales elles-mêmes – celles du monachisme en particulier – ont produit des innovations techniques commerciales et financières considérables. Elles sont connues et célébrées comme telles. Mais il n’y a pas que ce domaine. Plus près de notre sujet, l’application des principes de rationalité et de liberté personnelle a imprégné les relations commerciales, favorisé les échanges, introduit des limites morales nécessaires.

4Il est ainsi visible que ce ne sont pas les pratiques magiques contenues dans les superstitions et même les vieilles religions traditionnelles largement dépourvues de rationalité qui ont permis à leurs civilisations d’être à l’origine d’une suprématie économique et financière, et aussi scientifique – s’il fallait en traiter. C’est bien le catholicisme européen – avant même la Réforme issue du protestantisme – qui en est l’auteur.

  • 3  Voir les articles de référence consacrés à l’usure et au prêt à intérêt (Gabriel Le Bras, André Be (...)
  • 4  Jacques Le Goff, La bourse ou la vie : économie et religion au Moyen Âge, Paris, Hachette, 1986.

5Le conflit entre la pensée canonique du juste prix et les réalités économiques et juridiques est seulement apparent3. Les dures règles de prohibition du prêt à intérêt s’expliquent beaucoup plus par leur caractère indispensable que par on ne sait quelle rigidité morale abstraite selon laquelle l’Église ne saurait accepter de se plier à la réalité du monde puisqu’elle vise un Royaume céleste. C’est se tromper à la fois sur la nature de la foi chrétienne et sur la manière dont l’Église a opéré dans le monde médiéval où sa marge de manœuvre était alors à son apogée. La leçon la plus claire de l’examen de ces conditions montre une continuité logique parfaitement identifiable et cohérente avec la foi elle-même. La théologie et le droit canonique ont été des instruments permettant l’application de ces principes, dans la pratique politique comme dans le règlement des affaires commerciales. Sans doute a-t-il fallu du temps pour que la liberté pénètre le champ de la personne et, de là, le domaine économique et social4. Mais c’est de la rationalité scolastique que tout cet effort est issu.

  • 5  Gilbert Keith Chesterton, Saint Thomas du Créateur, Bouère, DMM, 1977, p. 141.

6L’application de la raison divine à l’homme et à ses œuvres a ainsi nourri la pensée économique. Le domaine du juste prix et du prêt à intérêt est privilégié à cet égard, puisqu’il témoigne naturellement de la place centrale de la pensée religieuse dans l’économie. Mais il faut en lire les règles et l’histoire dans un esprit dégagé des contraintes idéologiques, réductrices et même utopiques, ou plus gravement encore manipulatrices. Loin d’être des réponses abstraites, des normes idéales sorties du cerveau des clercs, les lois économiques commerciales et financières de l’Église sont issues de principes réalistes. Elles sont fondées sur la connaissance concrète des relations humaines et des conditions que le monde, par sa constitution elle-même, impose aux hommes vivant en société. Connaissance qui écarte aussi toute naïveté qui s’établirait sur le refus de considérer que le marché comporte toujours une certaine inhonestas et qu’il lui est difficile d’être absolument équitable. Comme l’écrivait Gilbert Keith Chesterton : « Ce que l’homme produit seulement pour la vente a toutes les chances d’être d’une qualité inférieure à ce que l’homme produit pour sa consommation5 ».

La pensée de l’Église sur le juste prix et sa forme juridique médiévale

  • 6  Ugo Dovere (dir.), Chiesa e denaro, tra Cinquecento e Settecento, atti del XIII Convegno di studio (...)

7Dans les thèses que l’Église élabore sur le juste prix, on perçoit une unité manifeste entre les auteurs ecclésiastiques dans la manière d’aborder les problèmes. Il y a même un corps doctrinal cohérent, dans lequel chaque propos dérive d’une conception unitaire de l’homme et du monde6. Toutes les questions, tous les problèmes sont considérés à travers une grille d’analyse identique, et à partir de principes communs. Ce point est particulièrement important.

8En premier lieu, la théorie canonique n’est pas étrangère aux faits et aux données économiques. Il s’agit, pour les auteurs, de partir de la réalité et de l’infléchir – dans le cadre d’un réalisme philosophique –, et d’établir une sorte de réciprocité entre la vie économique et les doctrines : elles marchent ensemble et s’influencent. Bien sûr, dans la conception juridique de l’Église, la société est avant tout conçue comme un organisme spirituel. Mais les lois morales qui sous-tendent les règles du juste prix, comme celles de l’usure que nous aborderons plus loin, dépendent de la nature de la société, de celle du droit et de l’économie. Elles accordent au contexte historique réel une fonction décisive. Les théoriciens de l’Église, canonistes et théologiens médiévaux, trouvent dans les faits les fondements moraux qu’ils appliquent à l’économie : dans la nature du contrat de prêt les raisons de la prohibition de l’intérêt, et, dans celle du rapport entre les besoins, et les biens la nécessité du juste prix. C’est ainsi que seule l’analyse du réel fonde leurs théories. C’est donc que le droit et la morale ne sont jamais séparés du réel. C’est seulement la forme de leurs principes moraux qui fait dépendre l’économie des valeurs éthiques.

9Deuxièmement, ces constantes sont souvent négligées lorsqu’on étudie la place des doctrines canoniques et théologiques dans le domaine commercial et plus largement économique. On sait qu’il existe deux grandes thèses contradictoires. Pour l’une, l’Église a été un frein au progrès économique, à l’émergence des capitaux, du crédit, de l’investissement, du marché en général. Ce sont les travaux d’Ernest Labrousse et de Richard H. Tawney qui en ont été les principaux supports. Pour Keynes au contraire, la prohibition ne concernait qu’une opération économique particulière : le contrat de prêt (mutuum). Il restait de multiples autres possibilités qui ont, à l’inverse, contribué à la mobilisation du crédit, à l’expansion commerciale et à l’économie tout entière, car elles étaient considérées comme licites. Selon Keynes, l’interdiction de l’usure n’a pas été déterminée par le souci de rendre possible une incitation suffisante en faveur de l’investissement. La raison était plus simplement que la société médiévale offrait trop de danger. Elle était considérée comme peu sûre et des risques latents empêchaient en particulier la circulation de l’argent et des marchandises.

10C’est dans ce contexte que les canonistes et les théologiens ont entrepris, principalement au cours du xiiie siècle, de définir l’égalité ou l’équivalence des prestations dans le règlement des marchés et plus précisément dans le cas de conventions et de ventes. À cette époque, en raison du développement économique, le domaine d’application de la doctrine du juste prix connaît une forte croissance. Cela dit, il ne faut pas laisser croire que l’Église a toujours eu une attitude réservée et même hostile vis-à-vis des marchands. La bienveillance est fréquente. Et au-delà des mesures qui protègent leur activité – les marchands bénéficient de la trêve de Dieu –, l’Église reconnaît leur utilité sociale et économique, comme le déclare le canon 22 du concile de Latran de 1179, mais elle craint que ceux qui font du commerce ne soient tentés par le profit, les gains faciles des prêts d’argent.

  • 7  Code de Justinien, 4, 44, De rescinda venditione. L’expression licet contrahentibus invicem se nat (...)
  • 8  John W. Baldwin, The Medieval Theories of Just Price, Philadelphie, Transactions of the American P (...)

11C’est ce qui explique le grand intérêt porté au juste prix et à son estimation, et le fait qu’il a existé une thèse spécifique des canonistes et des théologiens sur ce point. On sait qu’elle a des bases établies sur le droit romain pour lequel seul compte le prix résultant de l’accord des contractants. Le prix légitime, c’est simplement le prix courant du marché7. Des auteurs modernes l’ont rappelé8. Mais cette liberté connaît des limites. Il faut que l’accord ait été réalisé sans contrainte. Il ne faut pas qu’il y ait eu fraude, ignorance, erreur sur le prix considéré comme juste. La laesio enormis (plus de la moitié du prix) est un cas permettant de faire annuler la transaction devant le juge et d’obtenir des réparations financières. Ce point est important, car c’est lui qui sous-tend l’argumentation des canonistes et des théologiens, fondée sur une loi empirique, à savoir l’existence d’un rapport contractuel établi sur le prix du marché. Rapport auquel ils appliquent une morale supérieure. En effet, alors que le droit romain et sa législation s’arrêtaient sur cette donnée juridique purement contractuelle, les canonistes et les romanistes médiévaux – qu’il ne faut pas opposer d’ailleurs, car beaucoup d’entre eux, comme Hostiensis, sont docteurs in utroque – vont plus loin.

  • 9Décrétales d’Alexandre III, Innocent III, 3, 17 « de emptione et venditione », c. 3 (cum dilecti(...)

12Sans doute les canonistes reprennent-ils la laesio enormis du droit impérial romain (plus de la moitié du prix), mais ils ont une conception spécifique de la morale du juste prix9. La légitimation empirique est insuffisante à leurs yeux. Ce n’est d’ailleurs pas une exception purement commerciale. Pour les chrétiens, il existe une loi transcendante, une norme supérieure qui régit les comportements des hommes. Elle s’applique aux échanges, aux relations contractuelles, à l’économie tout entière. Ce point a déjà été souligné et l’on a posé la question de savoir s’il existe dans les écrits des canonistes – contrairement au droit romain – un juste prix en soi.

  • 10  Jean Ibanès, La doctrine de l’Église et les réalités économiques au xiiie siècle, Paris, PUF, 1967
  • 11  « Droit romain/droit canon au xiiie siècle », Accademia Nazionale dei Lincei, Quaderno, n° 92, 196 (...)
  • 12  Pierre Legendre, « Le droit romain, modèle et langage. De la signification de l’Utrumque ius », in (...)
  • 13  Anne Lefebvre-Teillard, « L’autorité de la doctrine en droit canonique classique », Revue d’histoi (...)

13Pour la plupart des auteurs la réponse est positive10. Les canonistes, influencés par les théologiens – particulièrement saint Thomas –, ont déclaré qu’il existe une norme de référence, c’est-à-dire une théorie normative divine qui possède sa propre logique. Elle est différente de celle du droit romain. On peut en effet non seulement reconnaître la justesse de l’affirmation de Gabriel Le Bras selon laquelle l’Église fut au service du droit romain et « que l’alliance entre le droit canonique et le droit romain […] est avec l’éclat de la scolastique, le fait capital de la renaissance intellectuelle des xiie-xiiisiècles11 », mais soutenir également que « pour son usage – réaliste –, l’Église a aussi démantelé, faussé et idéalisé le droit romain selon les cas12 ». Son utilisation a abouti à détacher le droit canonique de la théorie en l’appuyant sur des auctoritates nouvelles et en apportant une liberté dans les differentiae iuris13.

  • 14  « Quod ideo dico, quia justum pretium rerum non est punctualiter determinatum, sed magis in quadam (...)

14Il faut être tout d’abord conscient que l’évaluation d’un prix est toujours approximative. Saint Thomas dit qu’elle est liée à une « estimation commune » et qu’à ce titre le prix du marché « peut » être tenu pour une approximation acceptable du juste prix14. On voit donc bien les limites de l’exercice. Les conclusions sont cohérentes avec cette formule : il ne faut pas que le prix dépasse la valeur de la marchandise ni que la valeur de l’objet dépasse le prix.

  • 15  « si vel pretium excedas quantitatem valoris rei, vel e converso res excedat pretium, tolletur jus (...)

15Cela signifie qu’il existe une sorte d’égalité conforme à la justice idéale dont le juste prix exprime la valeur en monnaie. En outre, pour les théologiens, si la législation humaine ne peut réprimer toutes les conduites contraires à la vertu, elle doit cependant interdire ce qui entraînerait une rupture trop grande dans l’équité des relations sociales. Ce qui est le cas de la laesio enormis15.

  • 16  « Quod in justitia commutativa consideratur principaliter aequalitas rei ; sed in amicitia utili c (...)

16Le commerce et les contrats qu’il nécessite doivent par conséquent s’établir sur une loi supérieure, juge souverain des comportements commerciaux selon l’équité16.

17L’obligation d’une cause première est par conséquent clairement invoquée. Mais il ne faudrait pas en faire le pivot des marchés, et en dégager une sorte de « méta-économie » par le simple fait que les canonistes et les théologiens médiévaux sont constamment à la recherche de principes universels issus de la loi divine. L’existence d’une cause première est certes centrale dans leur pensée mais elle n’a pas comme conséquence l’oubli des données commerciales les plus concrètes. Elle n’a pas comme résultat de tout réduire à une intentionnalité qui serait à l’origine des relations humaines, commerce compris.

  • 17  J. Ibanès, La doctrine de l’Église…, op. cit., p. 39. Du fait qu’on ne peut pas faire comme si le (...)

18Ce sont tout au contraire la matière et l’objet sur lesquels portent le prix et sa discussion qui sont centraux. Ils sont intégrés dans la synthèse des auteurs du xiiie siècle. Cela pose la question de la valeur des biens économiques : « Le juste prix apparaît comme l’expression, en monnaie, de la valeur des choses17 ». On peut même dire que ce n’est qu’en second lieu que cette valeur est liée à l’utilité que les consommateurs en attendent, selon l’intérêt qu’ils leur attribuent. On a donc une combinaison de deux composantes : un élément objectif et un élément subjectif. Le premier repose sur l’existence d’une hiérarchie des biens selon la nature, ce que les théologiens nomment « gradum naturae ». Le deuxième découle de la valeur d’usage du bien : « secundum quod res in usum hominis veniunt ». On peut en conclure que, dans la pensée de l’Église, production et consommation sont étroitement unies, mais que la première porte en elle davantage de poids dans la satisfaction des besoins humains, ce qui n’est pas sans conséquence sur la manière dont les clercs considèrent le travail artisanal en particulier. Est-il plus ou moins important que l’objet (thèse classique du droit romain) ? Faut-il inclure dans la rémunération une part affectée à l’entretien de la famille ? Comment est vue l’idée même d’une épargne destinée à améliorer et à développer la production ? Ou encore la nécessité de rendre plus opérante et attractive la vente ?

19Ces rapports se construisent aussi sur une notion exigeante du bien commun : attitude étrangère, sauf rare exception, au droit romain. L’intervention des autorités peut être nécessaire pour empêcher que le prix du marché ne soit injuste, qu’il y ait des situations de monopole de vente, des ententes ou des accaparements. Dans ces conditions, le juste prix n’existe pas et l’intérêt général n’est pas servi. Dans la pensée de l’Église, les autorités – qu’elles soient locales ou nationales – ont alors l’impérieux devoir d’intervenir. On connaît le cadre de ces interventions et combien les clercs sont présents dans les cités, dans les ateliers, les halles, les marchés – pas seulement dans les cités épiscopales. Comme il est possible aussi de constater une rencontre entre les principes édictés par les clercs et ceux des métiers, dans leur réglementation, en dépit des réserves souvent fortes exprimées vis-à-vis des confréries. Mais des conflits apparaissent lorsque les artisans fixent leurs prix à partir de leurs coûts de production, en tenant compte de la rémunération de leur travail servant à entretenir leur famille. Ce qui est pourtant inclus dans la thèse cléricale. Ces querelles se multiplient et elles s’amplifient lorsque les grandes entreprises commerciales et bancaires ont pour objectif le maximum de profit.

20Il y a malgré tout, entre la doctrine de l’Église, l’organisation de la production et celle des échanges, des similitudes dans les conceptions du juste prix, et particulièrement en ce qui concerne son approximation. Le prix courant du marché doit non seulement être à l’abri des contraintes et des manœuvres, mais il peut même être imposé, si cela est nécessaire, par la puissance publique. Toutes ces règles complètent les statuts prescrivant les garanties relatives à l’emplacement légal, à la publicité. Elles sont destinées, plus généralement, à protéger les consommateurs, à interdire les négociations particulières contre les accapareurs, à empêcher les intermédiaires et les spéculations, à lutter contre la rareté organisée. On sait que le succès de ces tentatives a été différent selon qu’elles s’appliquaient à des petites ou grandes compagnies marchandes. Les grandes entreprises commerciales disposent de l’appui du pouvoir politique. Elles ont une position dominante et souvent des monopoles. De plus, certains entrepreneurs, comme ceux des villes drapières, occupent des charges municipales.

21Dans la deuxième moitié du xiiie siècle, en raison de l’élargissement de ces fonctions aux catégories non nobles, les marchands et les artisans sont aussi des échevins, des consuls. Non seulement ils légifèrent en matière commerciale et sociale, mais l’ensemble de la profession ne craint plus les condamnations des pouvoirs locaux puisque la justice est entre les mains de ses pairs. Ce n’est donc plus la thèse ecclésiastique du juste prix qui est retenue – même en ouvrant plus largement encore la place consacrée, au-delà du prix du produit, à la rémunération du travail. Les marchands veulent désormais obtenir les prix les plus élevés possibles, dans des marchés devenus ouverts. Enfin, il n’y a plus rien de commun entre les grands marchands (italiens, anglais, français…), qui continuent à utiliser le système corporatif mais se sont libérés de ses contraintes juridiques qu’ils vont finalement abandonner – comme aussi ses règles morales –, et les petits artisans commerçants. Ces derniers ne peuvent que souffrir de se voir, pour quelque temps encore, enfermés dans des préceptes canoniques et tout particulièrement dans la philosophie cléricale du juste prix.

  • 18  « Ut de mutatione monete aliisque gravaminibus et injuris processibus […] taceamus ad presens. »

22Enfin, même si cela ne ressort pas directement du sujet traité, il convient de rappeler ici, d’un mot, les oppositions entre le roi Philippe le Bel et Boniface VIII. Elles montrent comment les intérêts économiques, politiques et moraux peuvent diverger à propos de la monnaie. Ce qui n’est pas sans répercussion sur les prix. Et, plus précisément, de quelle manière l’un et l’autre des protagonistes sont engagés dans une dialectique qui sépare radicalement les intérêts politiques et économiques et les devoirs religieux. L’esprit dans lequel le pape veut réitérer les interdictions de procéder à des affaiblissements massifs et fréquents est tout à fait dans la ligne générale de l’Église concernant le juste prix et l’usure. C’est ce sur quoi insiste la bulle Ausculta fili du 5 septembre 1301 qui fait allusion aux mutations et oblige le roi de France à réparer les dommages causés par les récentes mutations monétaires18. Selon l’argumentation de l’Église, les dommages sont de trois sortes : envers les détenteurs de monnaies qui, ne connaissant pas exactement leur valeur, hésitent à les engager sur le marché ; envers ceux qui ont des revenus fixes dont la hausse des prix grève le pouvoir d’achat ; et envers les créanciers qui voient baisser la valeur réelle du profit attendu à l’échéance de leur contrat. La philosophie de l’Église vis-à-vis de l’argent est donc bien claire et globale. Il y a une morale de la création des richesses et de son utilisation. Le bien commun doit être la référence ultime, et il est de même nature que ce soit pour le monarque (encore plus !) ou le marchand.

23Concernant le cadre doctrinal ecclésiastique du juste prix, on peut dire en conclusion qu’il repose sur une conception morale de l’économie – bonne et loyale –, qui contient aussi l’obligation de ne produire et de ne vendre que des objets et des biens de qualité. Ce qui est d’ailleurs un thème médiéval récurrent, comme en témoigne le Livre des Métiers d’Étienne Boileau, mais dont la philosophie trouve des obstacles dans les transformations des structures marchandes.

24À partir du xiie siècle, l’application des thèses du juste prix ne s’est pas faite sans difficulté ni sans résistance. Il y eut beaucoup de contrôles, de pénalités émanant des autorités publiques. Mais ces règles morales étaient alors intégrées dans les mentalités économiques de l’ordre ancien qui s’impose jusqu’au milieu du xiiie siècle. Après cette date, les contestations de la doctrine de l’Église sont de plus en plus fortes. Un ordre nouveau s’affirme avec sa logique économique et commerciale autonome et, de plus en plus, les règles de fonctionnement des échanges sont internes.

  • 19  Hostiensis, Summa V, de usuris, § 9.

25Cela dit, il est possible de constater l’existence de rapports entre le juste prix et l’usure sur laquelle nous allons maintenant faire quelques observations. Car le contrat de vente, où le juste prix n’est pas respecté, est souvent appelé un « contrat usuraire ». D’autre part, l’usure reste liée spécifiquement au contrat de prêt (mutuum). Enfin, le juste prix devient peu à peu un critère permettant de déceler la présence cachée de l’usure dans les contrats de vente à crédit. C’est ce qui autorise Hostiensis à affirmer qu’en cas de prix excessif comportant des intérêts élevés, le vendeur ne peut faire valoir qu’il ignorait la valeur exacte du produit. La majoration volontaire qu’il impose est en effet totalement assimilable à de l’usure19.

Les limites du prêt à intérêt et leurs fonctions économiques

  • 20  Aristote, Éthique à Nicomaque, IV, I, 37.

26La pratique de l’usure est interdite depuis des temps très anciens. Les références au livre de l’Exode 22, 25 sont claires : « Si tu prêtes de l’argent à quelqu’un de mon peuple, au pauvre qui est avec toi, tu ne seras pas à son égard comme un créancier, tu n’exigeras pas de lui d’intérêt ». Mais celles d’Aristote seront aussi fréquemment invoquées20, avec son idée que le prêteur entend tirer un produit d’une chose naturellement stérile comme la monnaie. Celle-ci ne pouvant avoir d’autre propriété et usage que de servir de commune mesure des choses. Ces interdits n’empêchent pas des pratiques usuraires où les taux peuvent atteindre, dans l’Antiquité, jusqu’à 100 %. Et l’on connaît les imprécations de Plutarque contre les « usuriers cupides qui plument et dévorent jusqu’aux os les pauvres débiteurs à coup de becs et de griffes, qu’ils mettent dans leurs chairs comme des vautours affamés ». Quant à la Loi des Douze Tables, elle fixe, dès 450 avant J.-C., un maximum de 12 % pour le prêt maritime.

27En Occident, depuis le ixe siècle, l’interdiction du prêt à intérêt est donc fondée sur les règles bibliques et sur d’autres mentions du Nouveau Testament, particulièrement les Évangiles de saint Matthieu (XXV, 27) et de saint Jean (XIX, 23). Pourtant ces derniers textes ne posent pas le principe d’une interdiction. Dans la parabole des talents, il est même reproché à un serviteur de n’avoir pas placé son argent (chez les banquiers ?), car à son retour le maître aurait recouvré son bien avec un intérêt. À l’inverse, on trouve le conseil de prêter sans espérer rien en retour (saint Luc, VI, 35). Ces textes ont fait l’objet de lectures essentiellement théologiques et allégoriques, ce qui leur enlève une part de leur force économique. La patristique – en particulier Clément d’Alexandrie – considère qu’on ne doit pas pratiquer l’usure « non seulement à l’égard de son frère selon la nature, mais encore à l’égard de celui qui a la même religion ou qui fait partie du même peuple que nous […]. On doit plutôt venir en aide aux malheureux d’une main généreuse et d’un cœur charitable ».

28Cette interprétation est fondatrice. À sa suite, l’usure est réprouvée au nom de la charité évangélique, et d’autre part elle insère les activités profanes des chrétiens qui ne s’y conforment pas dans un réseau très strict d’obligations. Pourtant le concile de Nicée de 325 l’interdit aux seuls clercs, parce que c’est une pratique contraire à la recherche de la perfection. Ce qui signifie que pour le peuple chrétien, le prêt à intérêt n’est pas interdit – même si, dans un souci de sainteté, il est conseillé de ne pas y recourir. L’extension de l’interdiction aux laïcs se fait à partir de 789 dans l’Admonitio generalis d’Aix-la-Chapelle de Charlemagne. L’objectif est la protection des pauvres, car les invasions ont mis à mal les relations commerciales et provoqué une pénurie de numéraire ainsi qu’une très forte augmentation des taux d’intérêt.

  • 21Operae, Patrologie latine, 191-192.

29Avec le Moyen Âge, l’interdiction devient la règle. La théologie et le droit qualifient les pratiques usuraires de « criminales ». Il est interdit au fidèle de vouloir obtenir davantage que ce qui est strictement nécessaire à son existence : « quia plus tendit, malum invenit », selon les Sentences de Pierre Lombard21.

30Cette exigence est considérée comme la norme de base du chrétien baptisé. Sur ce socle est alors fondée toute une série de conséquences : le profit qui ne découle pas de l’activité manuelle est diabolisé – et même l’intérêt, que l’on qualifie de manière erronée d’usure, est ce qui résulte d’une opération qui ne requiert pas d’intervention manuelle. On peut suivre Marc Bloch lorsqu’il remarquait la force de l’influence sociale du christianisme en notant qu’« il est impossible qu’un idéal de vie aussi profondément senti que celui dont les textes réglementaires et doctrinaux fournissent l’expression soit resté sans action sur la vie quotidienne ». Ce point de vue a d’ailleurs nourri des thèses selon lesquelles c’est le passage – entre le xiie et le xiiie siècle – d’une société rurale, désintéressée et sédentaire (G. Le Bras), à une société urbaine, cupide et mouvante, qui a accéléré la transformation de la pensée canonique et provoqué son ralliement aux nouvelles conditions de l’économie.

31Cependant cette prohibition imposée par l’Église n’a jamais cherché à faire appel à une quelconque forme d’infaillibilité. Il est d’ailleurs remarquable que si la société est chrétienne, et que pendant longtemps personne ne remet en cause l’interdiction, son fondement est assez faiblement étayé sur une unique citation évangélique dont la portée pouvait être toute spirituelle (saint Luc, VI, 35). L’interdiction générale du xiisiècle, tant dans le domaine civil que religieux, repose aussi sur une casuistique qui se développe et laisse un champ large à la théologie et au droit canonique qui peuvent ainsi « ajuster la doctrine à la vie des affaires ». La pratique est tolérée chez les non-baptisés. Et si on évite de contourner l’interdiction de l’usure en utilisant des procédés voisins (mort-gage, vente à crédit ou à terme, vente simulée, prêt maritime, société sans risque), les exceptions, sous la pression des besoins économiques, aboutissent à la création de sociétés à risque, au pacte commissoire, à l’insertion de clauses pénales dans les contrats, aux lettres de change, aux rentes et aux emprunts publics. C’est ainsi que le pape Léon X, lors du Ve concile de Latran, approuve la création des monts-de-piété et postule la gratuité totale du crédit à l’égard des pauvres.

32Il faut cependant noter que, d’un point de vue général, les théologiens sont naturellement méfiants vis-à-vis de la richesse qu’ils assimilent au lucre qui subordonne l’âme et toute la vie au gain et qui, de ce fait, est nuisible au salut. La diffusion de leurs écrits contre l’usure est relayée par les œuvres des moralistes, bien que leur aire d’influence soit restreinte aux cercles de la cour et des Églises. Elle est amplifiée par les sermonnaires qui agissent dans le cadre beaucoup plus large de la prédication en langue vulgaire et qui n’hésitent pas à utiliser des formules anecdotiques imagées où émerge tout naturellement la figure de l’usurier en proie aux feux de l’enfer ! À ces traits profondément enracinés il convient d’ajouter des éléments circonstanciels qui renforcent l’hostilité vis-à-vis de l’usure : la redécouverte des œuvres d’Aristote condamnant fermement l’usure et celle des légistes musulmans qui sont, eux aussi, très hostiles au commerce de l’argent.

33C’est donc dans cet esprit complexe qu’il convient de lire saint Thomas d’Aquin, mais aussi, dès le milieu du xiie siècle, le Décret de Gratien, les règles pontificales et celles des conciles des xiiie et xive siècles, où l’usure est le péché le plus néfaste et le plus antisocial que le chrétien puisse commettre. Il l’écarte de la communauté des baptisés, et les prêts d’argent figurent juste au-dessous des vols et du proxénétisme dans la hiérarchie des fautes graves. Dès 1100, la figure des marchands (mercatores) est particulièrement suspecte. Girodano de Pise et Bernardin de Sienne, pour qui l’usure est considérée comme tout intérêt qui produit de l’argent – d’où le terme latin utilisé superabundantia –, apparaissent comme les plus virulents en les appelant des chiens.

  • 22  Voir le débat entre Marie-Dominique Chenu, La théologie au xiie siècle, Paris, Vrin, 1957 et Oscar (...)
  • 23Clementines 5, 5, de usuris.

34Même si on discute sur le fait que la théologie s’intéresse de plus en plus à la vocation, au devoir chrétien selon la providence de Dieu, et aux actes de la vie profane et à leur valeur propre, la règle est claire22 : celui qui perçoit un intérêt commet un délit d’hérésie, comme le déclare encore le concile de Vienne de 1311, présidé par Clément V23. Cette condamnation atteint tous les participants à l’acte : témoin, notaire, etc. Elle s’attaque aux communautés qui prévoient le prêt à intérêt dans leurs statuts.

  • 24  Le spécialiste italien déjà cité, Oscar Nuccio, indique par ailleurs que saint Thomas ne cite pas (...)

35On est là, cependant, dans une conception extrême de l’usure, assimilée à quelque chose de démoniaque, alors que pour d’autres clercs, c’est seulement un péché qui offense la nature spirituelle de l’homme. C’est cette forme plus souple et moins exclusive qui sera retenue dans la lecture théologico-juridique. Le premier à l’adopter paraît être, selon Oscar Nuccio, Paucapalea, le premier commentateur du Décret de Gratien, qui change deux mots dans la définition du mutuum : là où le texte du droit romain dit : « mutuum appelatum sit […] ut ex meo tuum fiat », il écrit « mutuum ex eo dictum, quia quod sit meum fiat tuum », et apporte des modifications permettant aux juristes d’assouplir ces règles qui finissaient, à leurs yeux, par constituer une menace sérieuse pour les structures de la société chrétienne – quand ce n’était pas pour les institutions de l’Église elle-même24. Car dans le premier cas (celui du droit romain), on pouvait soutenir le caractère non transférable du droit de propriété du prêteur au titulaire du prêt, alors que dans l’autre, on établissait la gratuité du prêt dans le passage du titre de propriété du prêteur au titulaire du prêt.

  • 25Travaux et mémoires de l’Université de Lille, Lille, Édition G. Lefebvre, 1902, t. X, p. 35.

36C’est sur cette base que l’argumentation d’Aristote sur le caractère infécond de la monnaie est déclarée frivole (une fable), par le canoniste Jean d’André ou encore par le cardinal juriste Giovanni Battista de Luca. On s’aperçoit ainsi que, si le point central de la question reste la conception du travail, le rôle de l’effort – ce qui explique la place occupée par la lutte contre l’usure –, d’autres composantes rentrent dans la nature de la question. Bien sûr, la formule très utilisée : « Que chacun mange le pain qu’il a gagné par son effort, que les oisifs soient bannis » est récurrente. Elle est souvent citée à partir du Traité de l’usure de Robert de Courçon25.

37C’est incontestablement une manière de voir les choses qui relie le thème de l’usure et celui du juste prix. Elle contient une forte réhabilitation du travail, bien dans la tradition bénédictine de la Regula de saint Benoît elle-même. Mais l’usure est aussi fondée sur la base d’un rapport où l’équité occupe une place essentielle.

38Hostiensis, dans la Summa aurea, nous renseigne parfaitement sur la nature de l’usure quant à sa base naturelle et équitable intangible. L’accent qu’il met sur la raison et le droit divin n’exclut pas les définitions apportées par le droit romain qui donne un relief à l’influence de la nature. Pour le savant canoniste, le droit divin ne peut souffrir d’exception, pas plus dans l’usure que dans n’importe quelle autre matière. Cela écarte donc la bonne foi et toute autre dispense. Cette intransigeance s’explique, pour lui, par des raisons de justice, d’équité. Le chrétien doit scrupuleusement remplir les engagements qu’il a contractés – dans le cas d’un prêt plus encore. Les formalités du droit positif ne suffisent pas. Ce qu’il faut éviter plus que tout, c’est le « periculum animae ».

  • 26  Gabriel Le Bras, Charles Lefebvre, Jacqueline Rambaud, Histoire du Droit et des Institutions de l’ (...)

39On pourrait penser qu’il s’agit là d’une conception statique, objective. Mais elle n’est pas conçue comme telle. C’est un idéal, que le droit positif et la règle des contrats doivent atteindre. Pour éviter la faute, il faut y tendre avec humanité, piété, bienveillance et modération26. Le contenu et l’objectif moral l’emportent alors plus que toute autre considération. La dureté des règles y est établie pour longtemps mais sert paradoxalement à assouplir la pratique. À tel point que l’on peut noter, avec certitude, la place de l’usure et sa pratique dans la correction des mœurs, sa fonction dans la réhabilitation morale, la manière dont elle est associée au désir de réparation, au remords, au service des œuvres pieuses. Comme aussi la propension à offrir aux usuriers l’occasion de multiplier les gestes de bienfaisance, en compensation de la réprobation qui pèse sur leur activité.

  • 27  Lois usuraires, Code de Justinien, 4, 32, 26, 3.

40Toutefois la légitimité de l’intérêt bute contre des obstacles juridiques longtemps inattaquables. Le droit romain reste ici opérant. Tout d’abord, la doctrine la plus commune estime qu’il est impossible d’invoquer contre le droit de Justinien des dispositions coutumières27. Ce ne sont pas seulement des arguments empruntés aux glossateurs, mais la conviction plus simple que la loi est perpétuelle et qu’il faut le consentement du législateur pour y porter atteinte. Ensuite, la dialectique de la justice et de la charité fournit aux théologiens et aux canonistes une autre base difficile à contester. Il y a dans le prêt, d’un point de vue évangélique, un sacrifice consenti. Et l’on sait combien cette morale du sacrifice est centrale dans le christianisme, combien elle guide tous les actes individuels et collectifs.

41Cependant plusieurs éléments sont contenus dans cette base sacrificielle. D’abord, le rôle de la motivation des parties contractantes l’emporte sur la force de ceux qui entrent dans la formation du contrat de prêt : productivité du capital, préférence d’une possession actuelle contre une possession future, avantages liés à la détention de richesse liquide, monnaie. Ce qui compte avant tout, c’est que le contrat de prêt soit établi sur une justice charitable. Donc, aux yeux des clercs, conformément à la doctrine rapportée par les évangélistes et les analyses des pères de l’Église, ce qui détermine la formation du contrat, ce n’est pas l’espoir d’une rémunération. Ce contrat de prêt est juridiquement un acte de bienveillance, une libéralité. Sans doute l’emprunteur doit un équivalent, mais cela est hors du droit – en tout cas de l’obligation civile. Ce n’est pas quantifiable. C’est une simple dette de reconnaissance.

  • 28  John Thomas Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, (...)

42Il en découle une impossibilité pour les créanciers d’alléguer même un dommage lié au prêt, par exemple un profit perdu du fait de l’affectation d’une somme d’argent au prêt, et de revendiquer une certaine somme en sus du capital – donc des intérêts. Jusqu’au xiiie siècle, la doctrine ecclésiastique de l’usure donne à cette question une réponse négative. Ce n’est qu’au cours du siècle qu’avec saint Thomas on admet que le prêteur peut convenir avec l’emprunteur d’une compensation28.

43Cette raideur dans le traitement a été justifiée par les auteurs modernes par le fait que beaucoup de prêts étaient des prêts à la consommation, improductifs, au sens strictement financier (construction d’églises). Ou plus encore particulièrement risqués dans le cas des prêts pour la croisade. On peut aussi y ajouter la grande pauvreté des débiteurs qui donne beaucoup de pouvoirs aux créanciers qui profitent du défaut de remboursement pour s’approprier leurs terres. Attitude dont l’Église elle-même n’est pas exempte – y compris les ordres religieux.

44On constate donc à la fois une grande sévérité doctrinale et des pratiques canoniques de plus en plus souples. D’abord, la poursuite de l’usure est la règle. C’est la thèse du pape Innocent IV, élève d’Huguccio. Il prône un idéal de réforme dans l’Église, particulièrement chez les religieux auxquels il impose d’observer rigoureusement les constitutions, et il poursuit l’usure sous toutes les formes qui la dissimulent. Le iie concile du Latran (canons 11, 25) et le IVe concile reprennent les mêmes exigences, mais soulignent qu’il ne faut pas pour autant persécuter les Juifs (canon 69). Le concile de Lyon (canon 26 s) condamne une fois de plus l’usure, mais les peines, bien que lourdes, ne sont plus réitérées – signe d’une certaine inefficacité. Elles atteignent les clercs en les punissant de suspension, de déposition ou d’excommunication, et les laïcs en leur refusant les sacrements, la sépulture, en invalidant leur testament et en exigeant la restitution par les héritiers des profits usuraires. Les peines peuvent aller jusqu’à l’expulsion, l’excommunication. Les sanctions civiles s’ajoutent aux peines religieuses.

  • 29  Roger Aubenas, Recueil des lettres des officialités de Marseille et d’Aix, xive-xve siècles, Paris (...)

45Elles sont tantôt coutumières (prise de corps, contrainte de rendre les profits) et tantôt découlent des ordonnances royales (celle de Philippe Auguste en 1211 et celle de saint Louis en 1254 punissent de la confiscation de biens). Il n’est pas rare non plus que les papes prennent des dispositions rétroactives – justifiées puisque le droit divin est en cause. De même que la prescription commencée de mauvaise foi (Décrétales 2, 26, 20), l’usure en fait partie (Décrétales 5, 19,5). Lorsqu’il s’agit d’un crime mixte, les choses se compliquent. Elles sont souvent sources de difficulté, de querelles de procédure (délai, surséance)29.

  • 30  John H. Mundy, « Un usurier malheureux aux xiie et xiiie siècles », Annales du Midi, 1956, p. 217- (...)

46À côté de la rigueur des juges ecclésiastiques, à Toulouse, fin xiie siècle ou encore avec la création d’un tribunal spécial, en 1215, par l’évêque Foulques « ad audiendas querelas et controversias usurarum30 ». Pourtant, la juridiction civile s’attache peu à poursuivre et à réprimer, et l’Église conseille aussi la modération, « à cause du péché des hommes » et, dans un but plus économique, pour permettre à la vie sociale de suivre son cours.

  • 31  Gustav Schnürer, L’Église et la civilisation au Moyen Âge, tome II, Paris, Payot, 1935, p. 486.
  • 32  J. Le Goff, Marchands et banquiers du Moyen Âge, Paris, PUF, 1956, p. 94.

47S’il faut par conséquent distinguer dans la période 1140-1378 des assouplissements progressifs de l’esprit initial de condamnation, cela n’est pas seulement la conséquence de changements ecclésiastiques internes. Car au cadre bénédictin de la pauvreté s’est substituée une autre forme, aussi exigeante, née des pratiques franciscaines et des ordres mineurs, toutes tournées contre l’esprit de lucre31. Il est en effet difficile d’admettre une compromission générale entre l’Église et un « capitalisme commercial », au travers d’une plus grande liberté accordée au prêt. Les ordres nouveaux connaissent certes mieux les problèmes commerciaux et bancaires, mais cela n’est pas seulement lié à la présence de fils de marchands dans les communautés dominicaines32.

  • 33  Bernard Schnapper, Les rentes. Histoire d’un instrument de crédit, Paris, SEVPEN, 1957, et, du mêm (...)

48Il faut tenir compte aussi de l’attitude commune des banques de la Chambre apostolique et celle découlant de l’action commerciale des établissements ecclésiastiques et monastiques. Cette dernière est toujours établie sur les idéaux moraux de simplicité et de loyauté constante du commerce, qui gouvernent la manière dont on sanctionne le pacte nu et le prix injuste. On sait, par exemple, que la constitution de rentes a été une source légitime de revenu33. Elle est une vente et non un prêt : l’échange de biens actuels, d’argent contre le droit de percevoir de l’argent. L’argument des canonistes est clair : si le capital ne doit pas être remboursé (sauf si le débiteur se libère de sa dette), il est juste qu’il existe une contrepartie : la rente. Cette légitimité a été très importante pour le développement du crédit. Non seulement pour les opérations commerciales, mais pour les biens immobiliers – surtout agricoles.

  • 34  Robert Genestal, Le rôle des monastères comme établissement de crédit, Paris, Rousseau, 1901, p. 9 (...)

49Lorsque le marché s’est ranimé, le droit canonique, qui s’était jusqu’alors uniquement intéressé au problème de l’usure, a été obligé de se préoccuper des modes ingénieux par lesquels la pratique médiévale avait tourné la prohibition absolue (par exemple, après la condamnation du mort-gage dès 1163 par Alexandre III au concile de Lyon, les établissements religieux y renoncent et achètent massivement des rentes), comme il a été aussi contraint de trouver des solutions aux mutations monétaires34.

50L’Église elle-même ayant dû emprunter de plus en plus (les abbayes, l’ordre du Temple, de simples ecclésiastiques) sous des formes plus ou moins dissimulées en dons volontaires. Quant à l’exemple des souverains, empruntant auprès des marchands, banquiers, puis les expulsant, confisquant leurs biens et demandant des rançons en raison de leurs pratiques usuraires en se fondant sur la prohibition canonique, il perturbe la simplicité apparente du système.

  • 35  J. Ibanès, La doctrine de l’Église…, op. cit., p. 90.

51Il y a finalement une usure réglementée et permise par les pouvoirs publics (trois deniers par livre et par mois). De plus en plus, les prêteurs sont utiles à l’économie, au commerce. Ils sont en position de force vis-à-vis de ceux qui ont besoin d’argent. Ce qui aboutit à des situations paradoxales où les usuriers professionnels sont placés sous la protection des autorités. Cette situation nouvelle est propice aux débiteurs, avec la fin de la tolérance de fait dont bénéficiaient les prêteurs occasionnels : commerçants, artisans, officiers de justice, agriculteurs aisés qui avaient leurs fonds propres ou même empruntaient – ce qui rendait le taux de l’usure encore plus élevé. C’est ainsi que les taux excessifs, voire aberrants de 14 %, 20 % ou même 43 % disparaissent35.

52La légitimité des associations commerciales est posée très tôt. Elle est résolue par Innocent III (Décrétales 4, 20, 7). Le capital peut être confié à un marchand ou à un artisan par le moyen d’une association, car il n’y a pas transfert de la propriété, et l’association est distincte du mutuum. Ces procédés juridiques sont à l’origine de grandes fortunes, en Italie principalement : commendes à Gênes, colleganza à Venise. Les associations ont souvent rempli des fonctions bancaires en sollicitant des dépôts à terme le plus souvent, pour se constituer des capitaux. Pour l’Église, cela est juste, bien que certains canonistes et théologiens du xiiie siècle n’accordent qu’une légitimité limitée à ces usages. Car non seulement le déposant n’abandonne pas la propriété de son bien comme dans le mutuum, mais il reste propriétaire de son capital investi. Le dépositaire lui assure un revenu déterminé tout en se réservant pour lui-même une part de ce qui était excédentaire. La prohibition du prêt à intérêt sert ainsi leur croissance.

  • 36  Gabriel Le Bras, « L’usure », in Dictionnaire de théologie catholique, op. cit., tome XV, fascicul (...)

53Le même phénomène peut être observé en ce qui concerne les lettres de change dont on sait l’importance. Les canonistes et théologiens acceptent qu’elles procurent un bénéfice à condition qu’elles déterminent un change réel et ne correspondent pas à un prêt à intérêt dissimulé36. Leur utilité sociale n’est pas mise en doute, ni l’existence de risque – au moins au début lorsqu’il y avait transfert de fonds. C’est cette non-interdiction qui a favorisé son développement en tant qu’instrument de crédit.

54Sans doute est-il facile de montrer que l’expansion économique, à partir du xiiie siècle, a suscité un élargissement du champ d’application de la théorie de l’Église sur la monnaie et que cela n’a pas été sans influence sur le prêt. Mais le développement de la monnaie est trop récent pour que ses implications économiques soient bien comprises, et pour qu’elle soit intégrée dans le fonctionnement interne du système technique commercial lui-même. La monnaie est vue encore comme un élément dont il faut faire un bon usage – un usage chrétien. L’ordre moral l’emporte. D’où la conviction qu’il faut continuer d’instaurer un ordre juste dans les relations économiques par le moyen d’une théorie de l’usure, du juste prix et de la monnaie. Quant à la question de la mise en œuvre de cet idéal de justice, elle est résolue lorsque les actes de charité prennent la forme d’actes économiques qui la servent. On voit qu’on n’a pas changé de registre tout en prenant en compte d’une manière réaliste les données nouvelles du temps.

Conclusion générale

55Le constat historique médiéval permet de vérifier que l’économie, et plus particulièrement les marchés, est subordonnée à des normes morales qui sont la conséquence d’un réalisme philosophique et non pas d’une vision normative abstraite. L’explication de ce phénomène tient essentiellement à la nature particulière de l’Église et de sa mission sur terre, ainsi qu’on la conçoit au Moyen Âge. Elle donne son véritable sens à sa pensée économique et financière. C’est pour ces raisons que l’Église a élaboré ses principes moraux et philosophiques. La place effective du prêt à la consommation en est la preuve manifeste. Mais l’examen de cette question permet de voir que l’Église n’a pas été un frein à l’activité économique : les associations commerciales, les dépôts, les lettres de change, les rentes constituées se sont développées car elles étaient licites pour les canonistes et les théologiens. On peut même dire que leur croissance est liée à la prohibition de l’usure en raison d’une autre utilisation des capitaux détournés du prêt (mutuum), même si ces instruments ne sont pas des substitutions au prêt.

56L’évolution des faits économiques, la place croissante de l’argent, l’obligation faite à l’Église d’admettre assez vite la logique morale d’une perception d’une indemnité, enfin les pressions monétaires et la demande de crédit vont faire éclater les cadres rigides institués au xiiie siècle. Il reste pourtant des obstacles. En particulier la solidité des institutions corporatives, très réglementées. Elle facilite durablement l’application des interdits.

57Ce n’est que lorsqu’on quitte le xiiie et surtout le xive siècle que les conflits s’exacerbent entre les règles imposées par l’Église et une logique commerciale de plus en plus autonome : celle des marchés et des échanges, nombreux, variés et lointains. Cela est clairement visible si on se penche, par exemple, sur le traité de Diego Covarrubias de 1512 où se dégage sa doctrine sur l’achat des rentes, l’amortissement et le juste prix ou plus encore sur le Tractatus de re criminali de 1676. Celui-ci rappelle la tradition juridique sur l’usure considérée comme un crime, mais souligne qu’elle n’est guère appliquée du fait de la pression des marchés qui impose une tolérance croissante dont la pratique judiciaire tient compte.

  • 37  C’est ainsi que note avec justesse Sébastien Neuville, dans Droit de la banque et des marchés fina (...)

58Le constat doit aussi prendre en compte non seulement le fait que l’on est entré dans un nouvel ordre économique marchand, mais aussi le fait qu’un nouvel ordre juridique est advenu, marqué par l’autonomie croissante des lois particulières. Une bonne part de celles-ci vient du droit romain qui connaît un nouvel essor et dicte la loi des contrats37. Plus globalement surtout, l’Église n’ordonne plus la totalité du corps social. La division du religieux et du politique est pratiquement achevée. Elle opère contre des règles uniformes et rigides considérées désormais comme désuètes, inadaptées et devenues des obstacles à l’expansion naturelle ou contrôlée des États. Ce qui obligera à trouver le plus tôt possible une nouvelle justice des rapports commerciaux dans le droit. Avec le xive siècle, un basculement commence à se produire, à cause de la complexité croissante de l’univers politique et économique.

59L’emprise de la religion est moindre. La subordination aux normes religieuses n’est plus si totale. Il y a ce que l’on peut appeler une dialectique, entre le religieux et l’économique, avec la question de la monnaie, en particulier : les mutations monétaires, les politiques monétaires. Celles-ci sont censées pallier l’insuffisance de la monnaie, en dépit du nouvel afflux des métaux précieux dans les pays d’Europe occidentale, allié à une insuffisance de la production causée par la multiplication des échanges.

60Avec l’époque moderne et la disparition des pratiques anciennes, les excommunications frappant les comportements économiques fondés sur la notion d’abus cessent, en raison de l’évolution de la conception de l’abus, ainsi que des modifications des modes de gestion des patrimoines (en particulier les terres et les rentes). Un nouvel idéal de société apparaît, que l’Église cherche à promouvoir en se ralliant aux valeurs sociales et aux usages commerciaux dominants. Il est fondé sur ce qu’on a appelé la « casuistique des traités ». Son origine est clairement théologique. On y expose comment le Chrétien doit conduire désormais ses affaires pour accéder au salut. Ce sera le nouveau défi religieux, culturel et économique entre la fin du Moyen Âge et le xviiie siècle. C’est surtout à la fin du xvie et au début du xviie siècle que la théologie s’empare de ce thème économique. Contrairement à Luther, Calvin et Dumoulin (juriste parisien) développent des thèses qui nient la stérilité de l’argent et repoussent les arguments d’Aristote. À leur suite, des clercs s’efforceront de justifier le prêt à intérêt en distinguant selon la qualité de l’emprunteur : on peut réclamer un intérêt modique aux riches mais il ne faut rien exiger des pauvres. Le plus engagé dans cette direction est saint François de Sales qui inaugure un discours sur les richesses à l’intention des laïcs. Il veut, dans son Introduction à la vie dévote (éditée pour la première fois à Genève en 1609), leur montrer quel est leur chemin spécifique au regard des exigences chrétiennes, lors de l’accomplissement de leur devoir d’état. Il leur propose de combiner l’enrichissement et le don aux pauvres. Ce qui inaugure la place centrale de la charité dans ce siècle et ses héritages ultérieurs. Il déculpabilise la détention et l’usage de l’argent, la recherche du profit. Il ne proscrit absolument pas l’enrichissement. Ce qui compte essentiellement, c’est la primauté accordée aux dispositions intérieures de celui qui gagne de l’argent par ses activités commerciales. C’est aussi la destination d’une partie des richesses acquises et qui constitue alors la part des pauvres.

61Les milieux d’affaires sont évidemment intéressés par ces thèses et leur évolution. Le marché devenu le cadre du succès commercial permet aux marchands et banquiers d’être « des coopérateurs de la providence ». Il est clair qu’on pense de manière nouvelle, dans la théologie morale, la possibilité de faire son salut dans le monde et de faire des affaires. Cependant, en 1745, Benoît XIV, par bref Vix pervenit, restaure l’ancienne interdiction, en réponse à une question spécifique soulevée à Vérone.

62C’est une attitude isolée, car, au milieu du xviiie siècle, plusieurs pays d’Europe ont déjà adopté des législations autorisant le prêt à intérêt, contrairement à la France. On connaît les idées de Voltaire sur la question et celles de Turgot. Ils combattent tous les deux l’interdiction au nom de principes commerciaux libéraux et annoncent la disparition du prêt à intérêt envisagé comme un délit en 1789. Il faut cependant attendre 1830 pour voir évoluer l’Église. Le changement est plus juridique que moral. L’intérêt est licite, s’il est modeste, si la loi l’autorise, et les clercs sont invités à s’abstenir des activités mercantiles. C’est le signe que les affaires, le commerce de l’argent et le profit qu’il procure, restent toujours placés sous le signe de la suspicion et de l’interdit, lorsqu’ils ne sont pas au service d’un bien commun qualifié de premier : non pas l’enrichissement mais le souci des plus pauvres.

  • 38  Joseph Joblin, « Les rouages de l’économie mondiale au regard de l’éthique. Application au problèm (...)

63Ainsi, il est clair que l’Église s’est toujours opposée au prélèvement de taux exorbitants. Mais ce n’est pas à partir de simples présupposés doctrinaux. Lorsqu’elle a condamné le prêt pendant des siècles, c’est sur la base d’une constatation réaliste : il était immoral parce que le prêteur se trouvait dans une situation dominante, alors que le débiteur était dans le besoin. Mais dans le cadre nouveau des échanges apparus dès la fin du Moyen Âge, et plus tard de l’économie industrielle, les prêts ne sont plus orientés vers la consommation mais vers la production de richesses, ce qui rend légitime une opération consistant à la participation aux bénéfices. Toutefois, cette légitimité reste assortie, pour l’Église, d’une condition que les moralistes imposent. Le profit de certains ne doit pas entraîner l’appauvrissement des autres. Cette exigence continue d’inspirer l’éthique de solidarité et les codes de conduite, non seulement dans l’ordre des marchés internes, mais plus généralement dans le domaine économique international où les dettes des pays pauvres menacent la survie des populations. Une morale des relations financières internationales existe38. Elle s’oppose à un usage égoïste des richesses. C’est pour ces raisons que l’Église veut être, sinon la gardienne, au moins l’inspiratrice d’une conscience des rapports économiques et financiers.

Notes

1  Rodney Stark, Le triomphe de la raison. Pourquoi la réussite du monde occidental est le fruit du christianisme, Paris, Presses de la Renaissance, 2007.

2  Fabrice Bin, La pensée religieuse et l’impôt. Contribution à l’étude de l’influence de la pensée chrétienne sur les systèmes fiscaux de l’Europe occidentale, thèse de droit public, université Aix-Marseille III, 2005.

3  Voir les articles de référence consacrés à l’usure et au prêt à intérêt (Gabriel Le Bras, André Bernard, Raoul Naz) dans le Dictionnaire de théologie catholique, Paris, Letouzey et Ané, 1967 et dans le Dictionnaire de droit canonique, Paris, Letouzey et Ané, 1935-1965.

4  Jacques Le Goff, La bourse ou la vie : économie et religion au Moyen Âge, Paris, Hachette, 1986.

5  Gilbert Keith Chesterton, Saint Thomas du Créateur, Bouère, DMM, 1977, p. 141.

6  Ugo Dovere (dir.), Chiesa e denaro, tra Cinquecento e Settecento, atti del XIII Convegno di studio dell’Associazione Italiana dei Professori di Storia della Chiesa, Aoste, 9-13 septembre 2003, Milan, San Paolo Edizione, 2004.

7  Code de Justinien, 4, 44, De rescinda venditione. L’expression licet contrahentibus invicem se naturaliter circonvenire signifie qu’il est permis aux contractants de discuter le prix, de marchander. C’est la rançon de la liberté du marché.

8  John W. Baldwin, The Medieval Theories of Just Price, Philadelphie, Transactions of the American Philosophical Society, 1959, p. 29, 57.

9Décrétales d’Alexandre III, Innocent III, 3, 17 « de emptione et venditione », c. 3 (cum dilecti) ; ibid., c. 6 « …sententiando decrevimus ut praefati cives aut recepto pretio possessiones restituerent memoralas, aut supplerent quantum constaret legitimae venditionis tempore justo pretio defuisse ».

10  Jean Ibanès, La doctrine de l’Église et les réalités économiques au xiiie siècle, Paris, PUF, 1967.

11  « Droit romain/droit canon au xiiie siècle », Accademia Nazionale dei Lincei, Quaderno, n° 92, 1967, p. 3, cité dans Anne Lefebvre-Teillard, « Gabriel Le Bras, prince de l’histoire du droit », Revue d’histoire des facultés de droit et de la science juridique, n° 27, 2007, p. 501.

12  Pierre Legendre, « Le droit romain, modèle et langage. De la signification de l’Utrumque ius », in Études dédiées à G. Le Bras, Paris, Sirey, 1965, tome II, p. 921.

13  Anne Lefebvre-Teillard, « L’autorité de la doctrine en droit canonique classique », Revue d’histoire des facultés de droit…, n° 27, 2007, p. 454.

14  « Quod ideo dico, quia justum pretium rerum non est punctualiter determinatum, sed magis in quadam aestimatione consistit ; ita quod modica additio vel minutio non videtur tollere aequalitatem justitiae », saint Thomas, Somme théologique, IIa-IIae, questio 77, art. 1, ad. 1, éd. Migne, 1841 [De fraudulentia, quae committitur in emptionibus et venditionibus], p. 580.

15  « si vel pretium excedas quantitatem valoris rei, vel e converso res excedat pretium, tolletur justitiae aequalitas », ibid.

16  « Quod in justitia commutativa consideratur principaliter aequalitas rei ; sed in amicitia utili consideratur aequalitas utilitas ; et ideo recompensatio fieri debet secundum utilitatem perceptam, in emptione vero secundum aequalitatem rei », Somme théologique, op. cit., art. 1, in fine.

17  J. Ibanès, La doctrine de l’Église…, op. cit., p. 39. Du fait qu’on ne peut pas faire comme si le commerce reposait sur la constatation de la vente d’un bien à un prix un peu plus élevé que la valeur juste.

18  « Ut de mutatione monete aliisque gravaminibus et injuris processibus […] taceamus ad presens. »

19  Hostiensis, Summa V, de usuris, § 9.

20  Aristote, Éthique à Nicomaque, IV, I, 37.

21Operae, Patrologie latine, 191-192.

22  Voir le débat entre Marie-Dominique Chenu, La théologie au xiie siècle, Paris, Vrin, 1957 et Oscar Nuccio, « Chiesa e denaro dal XVI al XVIII secolo », in U. Dovere (dir.), Chiesa e denaro…, op. cit., p. 33.

23Clementines 5, 5, de usuris.

24  Le spécialiste italien déjà cité, Oscar Nuccio, indique par ailleurs que saint Thomas ne cite pas dans la Somme théologique l’expression « mutuum date, inde nihil sperantes ».

25Travaux et mémoires de l’Université de Lille, Lille, Édition G. Lefebvre, 1902, t. X, p. 35.

26  Gabriel Le Bras, Charles Lefebvre, Jacqueline Rambaud, Histoire du Droit et des Institutions de l’Église en Occident, L’âge classique, 1140-1378, Sources et théorie du droit, VII, Paris, Sirey, 1965, p. 381.

27  Lois usuraires, Code de Justinien, 4, 32, 26, 3.

28  John Thomas Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1957, p. 125-126.

29  Roger Aubenas, Recueil des lettres des officialités de Marseille et d’Aix, xive-xve siècles, Paris, Auguste Piard, 1937-1938, n° 44, n° 64 et n° 108.

30  John H. Mundy, « Un usurier malheureux aux xiie et xiiie siècles », Annales du Midi, 1956, p. 217-225, et surtout Mireille Castaing, « Le prêt à intérêt à Toulouse aux xiie et xiiie siècles », Bulletin de philologie et histoire du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1953-1954, p. 273-278.

31  Gustav Schnürer, L’Église et la civilisation au Moyen Âge, tome II, Paris, Payot, 1935, p. 486.

32  J. Le Goff, Marchands et banquiers du Moyen Âge, Paris, PUF, 1956, p. 94.

33  Bernard Schnapper, Les rentes. Histoire d’un instrument de crédit, Paris, SEVPEN, 1957, et, du même auteur, « Les rentes chez les théologiens et les canonistes », in Études dédiées à G. Le Bras, op. cit., p. 365-395.

34  Robert Genestal, Le rôle des monastères comme établissement de crédit, Paris, Rousseau, 1901, p. 98-119.

35  J. Ibanès, La doctrine de l’Église…, op. cit., p. 90.

36  Gabriel Le Bras, « L’usure », in Dictionnaire de théologie catholique, op. cit., tome XV, fascicule II, col. 2362, citant saint Thomas, Somme théologique, IIa-IIae, 77, 4, 2.

37  C’est ainsi que note avec justesse Sébastien Neuville, dans Droit de la banque et des marchés financiers, Paris, PUF, 2005, p. 17 : « L’opération au comptant est un contrat parfaitement régulier de vente-achat. Le marché à terme à livrer n’est qu’un achat ou une vente à crédit. Que le vendeur à terme fasse payer la marchandise plus cher, cette circonstance ne suffit pas pour entacher le contrat d’usure. La différence de prix compense le risque inhérent à toute opération de crédit, elle est d’ailleurs conforme à l’estimation commune des acheteurs et des vendeurs ».

38  Joseph Joblin, « Les rouages de l’économie mondiale au regard de l’éthique. Application au problème de la dette. Le point de vue de l’Église », in Pierangelo Catalano, Abdelkader Sid Ahmed (dir.), La dette contre le droit. Une perspective méditerranéenne, Paris, Isprom/Publisud, 2001, p. 147-155

Auteur

Professeur émérite d’histoire du droit à l’université de Bordeaux, il a publié récemment Le droit bordelais dans tous ses états. Les anciennes coutumes, les juristes et la justice, les institutions de l’Église locale, Limoges, Presses Universitaires de Limoges et du Limousin, 2012.

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