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Monnaie, fiscalité et finances au temps de Philippe le Bel

 | 
Philippe Contamine
, 
Jean Kerhervé
, 
Albert Rigaudière

Première partie. Modèles

L’invention doctrinale de la souveraineté monarchique sur les biens à l’époque de Philippe le Bel

Alain Boureau

Texte intégral

  • 1 Ce sermon anonyme a été édité par David L. d’Avray, Death and the Prince. Memorial Predica (...)
  • 2 Voir G. Salvadori et V. Federici, « I sermoni d’occasione, le sequenze e i ritmi di Remigi (...)

1Un sermon italien anonyme du début du XIVe siècle, consacré à la mort d’un prince, énumère les six qualités par lesquelles le personnage fut grand. Figurent dans cette liste des qualités attendues : l’éclat de mœurs (claritas morum), la vaillance aux armes (armorum strenuitas), l’autorité de la fonction (auctoritas officii), la recherche de la sagesse (sapientiae ingannatio), l’étendue de la réputation (delatio famae). Nous avons laissé de côté la quatrième qualité, la plus surprenante dans un discours chrétien, l’abondance de son trésor (copiositas thesaurii)1. Le dominicain florentin Remigio de Girolami, dans une oraison funèbre sur Philippe le Bel, le louait pour l’ampleur de sa richesse (oppulentie ubertatem)2.

  • 3 Jean Favier, Philippe le Bel, Paris, Fayard, 1998 (éd. revue ; 1re éd. 1978), p. 76.

2De fait, sous Philippe le Bel, le Trésor, du moins comme objet matériel, connaît une importance considérable. Il subit des déplacements de lieu qui furent remarqués. À l’automne 1295, il passa du Temple au Louvre, pour y revenir en juillet 1303. En 1314, deux caisses différentes du Trésor fonctionnaient dans les deux endroits, avant qu’en 1315, Louis X n’en fasse réunifier l’emplacement au Louvre3. Tout se passe comme si les souverains tentaient d’associer plus étroitement la présence réelle du Trésor à leur personne.

  • 4 Ibid., p. 163.
  • 5 Voir Lydwine Scordia, Le roi doit vivre du sien. La théorie de l’impôt en France (XIIIe -X (...)
  • 6 Dont Yann Potin s’est fait l’historien érudit et imaginatif.
  • 7 Je fais allusion, en particulier, à une réflexion dirigée par François Menant.

3Cette attention particulière portée au Trésor royal s’accompagna de lois somptuaires qui limitaient fortement l’accumulation privée de richesses, et notamment de vaisselle précieuse : « dès 1295, quiconque n’a pas six mille livres tournois de rente se voit dénier le droit d’en acheter »4. En 1302 et 1313, les mesures furent réitérées. En somme, la notion de Trésor public neutralisait, au début du XIVe siècle, l’adage classique qui veut que le roi « vive du sien »5. Je ne prolongerai pas ces remarques sur le Trésor6, je ne prétends pas non plus rapporter tous les mouvements fiscaux et monétaires de ce règne à des considérations idéologiques, au détriment des contraintes économiques fortes imposées par « la conjoncture de 1300 »7.

4Simplement, j’aimerais suggérer que ce règne vit confluer des théories, issues des doctrines religieuses, politiques et éthiques qui condamnaient la thésaurisation individuelle et exaltaient la bonne dépense, de nature publique et souveraine. À peu près au même moment, fort proche de l’avènement de Philippe, se développaient dans le monde savant deux éléments doctrinaux, matières à des débats fort vifs, la notion de Bien commun, explorée à partir de la traduction des Politiques d’Aristote, à partir des années 1270, et la notion de très haute pauvreté, concept franciscain disputé et défini strictement à partir de la bulle de Nicolas III, Exiit qui seminat (1279). Or ces deux débats essentiels donnèrent une orientation générale à la réflexion universitaire sur la dépense étatique et royale. On assisterait à une critique polysémique de la détention privée ou communautaire de richesses, au profit d’une instance souveraine, qui assure et impose la distribution, l’échange et la fructification des biens. Dès lors, l’usage régulier et sévère de la fiscalité, et la pratique de la confiscation trouveraient leur théorisation. On sait l’importance essentielle de la dévaluation monétaire et des confiscations des biens des juifs et des Templiers sous ce règne.

5Je considérerai donc successivement l’image du roi libéral et du souverain dispensateur puis je présenterai le cadre plus abstrait et plus général de la souveraineté comme maîtrise absolue des biens, aspect moins bien connu que le gouvernement des personnes. J’examinerai, pour finir, une réflexion neuve sur la prescription, qui fournit un modèle théorique possible et inattendu aux exactions foncières et fiscales du souverain.

I. Le roi libéral et le souverain dispensateur

  • 8 Godefroid de Fontaines, Les quatre premiers Quodlibets de Godefroid de Fontaines, édités p (...)
  • 9 Vital du Four, Quodlibeta tria, édités par Ferdinand Delorme, Rome, Spicilegium Pontificii (...)

6La justification du Trésor royal et de la richesse du souverain, comme sources de distribution, passait en effet par un éloge de la vertu de libéralité, en contraste assez net avec le temps de saint Louis. Dans l’Ethique à Nicomaque (IV, 3), la libéralité apparaissait comme une vertu morale, qui tenait le milieu entre les deux vices de l’avarice et de la prodigalité. En fait, l’avarice, comme vice antisocial, paraissait plus grave et menaçante que la prodigalité. En 1285, une question quodlibétique (II, 12) de Godefroid de Fontaines, maître de théologie à l’Université de Paris, demanda précisément « si l’avarice est un vice plus grave que la prodigalité »8. La réponse du maître condamnait sans hésitation l’avarice. Selon la leçon d’Aristote, c’est la libéralité qui constituait le juste et bon équilibre, régulé (regulata) par la prudence ; « la libéralité est une droite disposition et une inclination du désir, par rapport à l’usage des biens extérieurs », dit Godefroid de Fontaines, en présentant les richesses comme des biens naturels, qui donnent lieu à une génération (generatio, acquisitio), à une détention (habitus) marquée par la préservation (custodia) et à un usage (usus), qui se traduit par des largesses (emissio et largitio, datio). Le vice de prodigalité présente beaucoup moins de gravité que l’avarice, le pire des vices, parce que le prodigue est utile à beaucoup de gens (multis prodigus est utilis) et qu’il est curable (sanabilis), par l’effet de l’âge et de la pauvreté qui est le résultat de ce vice. Le franciscain Vital du Four, futur cardinal, un peu plus tard, devait répondre dans son troisième Quodlibet (III, 13)9 « si le prince ou quelque chrétien peut se décider à mener une vie somptueuse (vitam lautam), sans péché mortel et en conservant le Christ comme fondement ».

  • 10 Je m’en tiens aux notations de l’époque de Philippe le Bel ; le dossier pourrait s’enrichi (...)
  • 11 II, 1, 17.
  • 12 Transcription de D.L. d’Avray, Death and the Prince, op. cit., p. 128.
  • 13 Le commentaire de Thomas a été publié par la Commision léonine ; je prépare l’édition de c (...)

7La tonalité se précise quand il s’agit du monarque10. Gilles de Rome, qui écrivit son De Regimine Principum vers 1278 à l’intention du futur Philippe IV, plaçait la libéralité et la magnificence juste après les vertus cardinales de prudence, de justice, de courage et de tempérance11. Le dominicain Jean de San Gimignano tenait des propos analogues dans une oraison funèbre sur un prince du temps de Philippe le Bel : « L’ampleur des richesses est spécialement importante pour le prince, parce qu’il convient que le prince soit magnifique, en faisant de façon vertueuse et rationnelle de grandes dépenses, qui ne pourraient être faites sans de grandes richesses »12. La figure de Job, riche souverain qui recouvre la richesse au terme de ses malheurs, fut interprétée par ses grands commentateurs du temps, Thomas d’Aquin et Pierre de Jean Olivi13 comme une approbation divine de la richesse bien ordonnée.

8L’éloge de la richesse royale n’avait rien de trivial, quand on sait le poids de la tradition biblique, qui régentait tous les excès possibles des rois, notamment à propos de Salomon. La littérature des Miroirs du roi, de l’époque carolingienne jusqu’au temps de saint Louis, reprenait avec force cette tradition biblique. En revanche, la conception de la juste et nécessaire magnificence justifiait aussi bien le poids de la fiscalité royale que la politique de confiscation qui s’en prenait aux juifs, aux Templiers et aux Lombards, accusés d’accumulation illégitime et avare.

  • 14 Marsile de Padoue, Le Défenseur de la Paix, trad. Jeannine Quillet, Paris, Vrin, 1968, II, (...)

9La libéralité, opposée à la thésaurisation sans distribution, pouvait rallier les groupes franciscains spirituels qui professaient la très haute pauvreté ; c’est ce que ressentait Marsile de Padoue en 1324, lorsqu’il écrivait dans le Défenseur de la Paix : « une telle vertu [la pauvreté volontaire] présente une analogie avec la libéralité morale, bien qu’elle en diffère pour la fin et que, du moins du point de vue relatif à la chose, elle soit une espèce plus profonde de la libéralité. »14

  • 15 Cet éloge de l’approximation est bien connu dans le domaine de la détermination de la vale (...)
  • 16 Voir sa thèse capitale Parcours d’un intellectuel franciscain, d’une théologie vers une pe (...)

10Ce parallèle entre la très haute pauvreté et la libéralité peut surprendre, ou passer pour une recherche d’alliances politiques. Mais ce serait oublier que la doctrine des franciscains spirituels repose sur une division de la société humaine en status, en états spirituels différenciés par le degré des vertus pratiquées et par la proximité temporelle par rapport aux échéances finales. Pierre de Jean Olivi montre en plusieurs domaines capitaux que la perfection constitue un processus et ne saurait se déterminer de façon fixe et précise15. Cette diversité des situations spirituelles implique une hiérarchie et le monde des laïcs actifs n’est nullement abandonné à une condamnation ou à une indifférence générales. Cela explique l’intérêt vif du franciscain pour des questions monétaires ou économiques apparemment éloignées de ses préoccupations principales. Comme l’a bien montré Sylvain Piron16, le fameux Traité des contrats d’Olivi, qui contient des propositions étonnantes sur le caractère licite de l’investissement marchand, illustre parfaitement cette doctrine de la diversité valorisée des métiers et des façons de faire. Précisément, les milieux marchands de Montpellier et de Narbonne, qui subissaient fortement l’influence des Spirituels, appartenaient à un état jugé honorable, qui devait être guidé dans sa pratique. L’« industrie », l’énergie créatrice relevait de ces qualités laïques ; elle était louée parce qu’elle s’opposait à la thésaurisation vaine et parce qu’elle entrait dans l’image de la transitivité universelle voulue par Dieu, créateur et conservateur de la nature.

11Cette image du prince industrieux et actif ne se limite pas au milieu des Spirituels. Gilles de Rome, dans le De regimine principum, utilise un des très rares exemples qui relèvent de l’histoire de son temps pour louer Frédéric II d’avoir pris à ferme des terres pour les faire travailler et pour améliorer la prospérité de son royaume. Le prince, du fait de son éminence, doit diriger et gouverner l’activité de son territoire.

  • 17 Transcription de D.L. d’Avray, Death and the Prince, op. cit., p. 243.
  • 18 Guillaume de Peyre Godin, The Theory of papal monarchy in the fourteenth century (Tractatu (...)
  • 19 Cette phrase appartient aux Dicta de Bertrand de La Tour écrits pour Jean XXII et dont Pat (...)
  • 20 Gilles de Rome, De ecclesiastica potestate, éd. par Richard Scholz, Weimar, Böhlau, 1929.

12Le rôle bienfaisant d’incitateur à l’échange est encore accentué dans une oraison funèbre du franciscain Bertrand de la Tour, vers 1323, à propos d’un prince inconnu : « Il ajustement conservé, il ajustement distribué et dispensé, mais il a aussi fait distribuer et a ordonné. Et, à coup sûr, chez un tel homme, les richesses temporelles sont fructueuses. »17 Ce rôle de contrôle et d’incitation convient à tout souverain, même au pape. Le théologien dominicain Guillaume de Peyre Godin publia vers 1323, un traité de l’Église18, qui séparait avec netteté trois dimensions du pouvoir pontifical, l’ordre, la juridiction et la propriété. Dès lors, le principe du changement dans les biens des sujets ne dépendait plus de la situation foncière de l’Église, fluctuante dans l’histoire, mais bien de ses pouvoirs d’ordre et de juridiction. Bertrand de la Tour peut ainsi expliquer la maîtrise des biens temporels sans être en contradiction avec l’Évangile, qui refusait, selon l’interprétation franciscaine qu’il suivait alors, toute prétention à la propriété. C’est ainsi qu’il justifie l’existence des fameux loculi, des besaces de biens, qui accompagnèrent les apôtres : « le fait de dispenser les biens temporels n’est pas incompatible avec l’état dont le principe est de ne rien posséder individuellement ni en commun. »19 Bertrand de la Tour en finissait ainsi avec l’embarras des commentateurs franciscains : ainsi Bonaventure justifiait le recours aux loculi en évoquant l’indulgence bienveillante (condescensio) des apôtres, ou la providentielle instruction (informatio) qu’ils donnaient aux générations futures sur la nécessité épiscopale d’une certaine possession. Cette association de la souveraineté spirituelle à l’échange et à la circulation des biens s’étendait aussi hors du cercle des franciscains, puisque Gilles de Rome dans son traité sur Le pouvoir de l’Église20, rédigé en 1301, affirmait que « l’Église doit tout posséder et ne rien posséder ».

13Ces dernières considérations sur la distribution comme signe et instrument de la souveraineté pontificale semblent nous éloigner de Philippe le Bel, d’autant plus qu’elles proviennent d’un ennemi du roi, et d’un prélat fort proche de Boniface VIII. Il n’en est rien : c’est précisément la rivalité sur la fonction supérieure de souverain maître de l’échange qui opposait le roi au pape.

II. Théologie politique de la fiscalité

14La convergence des doctrines n’est efficace que si elle relève d’une « théologie politique », pour reprendre une notion affectionnée par Ernst Kantorowicz. Le terme ne désigne pas le seul emprunt de représentations ou de figurations, la seule dérivation métaphorique. Il implique une véritable analogie structurelle des concepts. Dans notre cas, il s’agit de traiter le souverain en élément d’un paradigme complexe, comme celui qui inclut l’ange, défini comme une créature particulière, à qui son essence donne un mode singulier d’imitation ou de participation par rapport à l’essence divine et l’essence humaine. Ainsi, traiter le roi, par nature, en dispensateur humain ne procède pas d’une simple et flagorneuse conformité à un trait divin. Il indique un mode d’être voulu par Dieu qui, en quelque sorte, choisit d’accorder aux créatures tel ou tel trait entraînant la possibilité de se conformer à sa propre divinité.

  • 21 Voir le deuxième des Principes de Pierre de Jean Olivi, publié par David Flood et Gedeon G (...)
  • 22 Somme théologique, Supplément, question 25, article 1.

15L’éloge de la libéralité procédait non seulement de l’éthique gouvernementale, mais de la religion elle-même. La figure universelle et divine du donateur (largitor), choyée par Pierre de Jean Olivi21, regroupe tous les aspects de distribution gratuite, du parfum de Madeleine jusqu’au trésor de Salomon, en passant par les présents des rois mages. La main droite de Dieu distribue plus qu’elle n’écrit et elle vaut pour toute distribution. La théorie du « trésor de l’Église », accumulation collective et cumulative de la grâce, établissait le fonds de garantie du règlement des dettes individuelles. Thomas d’Aquin le dit : les indulgences valent en raison de l’unité du corps mystique (c’est-à-dire de l’Église). De nombreux fidèles ont distribué leur pénitence en excès de leurs dettes ; l’abondance de cet excès va au-delà des besoins actuels, entre dans la réserve de l’Église22 : « les mérites sont communs à l’Église entière ». Par la gestion de ce fonds et par le contrôle de ses rentrées, assuré par le monopole clérical, puis pontifical du sacrement de pénitence, l’Église occupait un statut central dans la vie publique ; de plus, le sacrement de confession prenait la figure d’une ouverture de négociations entre le créditeur et le débiteur. Thomas d’Aquin le souligne : l’indulgence ne dispense pas de la dette ; au débiteur, « il est donné de quoi acquitter sa dette ».

  • 23 Question « An indulgentiae quales prédicat ecclesia valeant sicut praedicantur », manuscri (...)
  • 24 « Utrum indulgentiae valeant tantum quantum pronuntiantur ? », Thomas d’Aquin, Summa theol (...)

16Une question quodlibétique de Pierre de Jean Olivi (« Est-ce que les indulgences telles que les prêche l’Église valent autant qu’elles sont prêchées ? »)23 détaille les principes, de cette distribution. La formulation de la question est commune : Thomas l’avait déjà posée24. L’originalité d’Olivi consiste à traiter littéralement de la valeur comparée de ce que donne le pécheur et de ce qu’il reçoit. Les trois arguments opposés à l’équivalence le disent ; un scélérat paiera d’une somme dérisoire (une obole) l’envol vers le Paradis ; ensuite la même somme est réclamée du riche ou du pauvre. Le dernier argument synthétise les précédents en disant qu’ainsi l’Église agirait en trompeuse. La réponse, assez classique, présente la description du trésor de l’Église et donne une liste de restrictions : les bénéficiaires doivent être des membres de l’Église, ne sauraient être en état de péché mortel ; la cause de l’indulgence doit être bonne. Dans ces cas, les valeurs sont bien équivalentes. Mais précisément la valeur réelle de la relaxe ne se confond pas avec sa valeur formelle. Olivi prend l’exemple d’un roi qui promet de donner un denier pour la venue à une fête qu’il organise ; il s’acquitte de sa promesse en distribuant un denier d’or, d’argent, de cuivre ou de plomb selon la richesse et l’engagement de celui qui est venu. La différence implicite entre le denier du roi et le bénéfice de l’indulgence, c’est que valeur réelle et non apparente des mois et des années de relaxe n’est pas connue des êtres humains. Le grand principe de l’État distributeur qui respecte l’égalité des citoyens tout en tenant compte des différences de situation, en y ajoutant le mérite, était mis en œuvre (il s’agit d’une préfiguration de la proportionnalité de l’impôt).

  • 25 Voir Quentin Skinner, L’artiste en philosophe politique : Ambrogio Lorenzetti et le « Bon (...)
  • 26 Jenny Swanson, John of Wales. A Study of the Works and Ideas of a Thirteenth-Century Friar (...)

17On peut taxer de paradoxe l’affirmation de la sainteté de l’impôt, mais elle repose sur une doctrine chrétienne du Bien commun, antérieure à son affirmation célèbre dans les Politiques d’Aristote. Il est possible, en suivant Quentin Skinner, d’avancer d’un siècle la considération du Bien commun dans la pensée civile, en se référant, comme il le fait, à l’idéologie communale italienne et à une lecture précoce des stoïciens25. De fait, l’œuvre encyclopédique du franciscain Jean de Galles26, juste avant la traduction et lecture des Politiques, paraît révélatrice, puisque cet auteur, grand diffuseur de la pensée stoïcienne, inclut une considération soutenue du Bien commun.

  • 27 Voir Christoph T. Meier, Preaching the Crusades. Mendicant Friars and the Cross in the Thi (...)

18Mais on trouve des racines religieuses à ce culte nouveau du Bien commun, associé à la fiscalité. Ainsi, prenons l’exemple de la pratique pontificale qui consiste à utiliser les membres des ordres mendiants comme collecteurs des prélèvements destinés à la Croisade. Voici des ordres voués au vœu de pauvreté qui sont chargés de rassembler dans toute l’Europe des sommes considérables27. Le saut est capital Jusqu’au XIIIe siècle, la levée des contributions fut opérée au nom de besoins précis, par des officiers ou des dirigeants qui participaient, d’une façon ou d’une autre, aux bénéfices rassemblés. En ce cas, les exacteurs étaient ceux-là même qui professaient la pauvreté personnelle et corporative.

  • 28 Matthew Kempshall, The Common Good in Late Medieval Political Thought, Oxford, Clarendon P (...)
  • 29 Voir Ernst Kantorowicz, Les Deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen  (...)

19Le propre de l’époque de Philippe le Bel consisterait à autoriser et à pratiquer un mixte entre les doctrines antiques et les affirmations chrétiennes. C’est une des leçons que l’on peut tirer du livre récent de Matthew Kempshall, The Common Good in Late Medieval Political Though28. Par une étude détaillée de la pensée scolastique après la traduction des Politiques d’Aristote, entre 1260 et 1270, l’auteur montre, par une analyse approfondie des œuvres d’Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Henri de Gand, Godefroid de Fontaines, Jean Quidort, Jacques de Viterbe et Girolamo de’Remigi, que la notion de Bien commun, relancée par la lecture d’Aristote, n’a pu se produire que dans un univers idéologique déjà balisé, qui globalement maintenait et affinait la distinction entre ce qui est moralement bon et ce qui est avantageux à la communauté (bonum commune et communis utilitas). Matthew Kempshall a su déterminer les circonstances exactes du début de la lecture des Politiques d’Aristote, au moment précis de leur traduction par Guillaume de Moerbeke, au début des années 1260 : en effet, le premier commentaire d’Albert le Grand sur l’Éthique à Nicomaque date de la période immédiatement antérieure ; la notion de Bien commun y apparaissait déjà, dans une formule étrange et vague, qui affirmait que ce Bien était quelque chose de supérieur et de plus divin (« divinius ») que le bien particulier. La première caractéristique ne posait guère de problème. Selon une orientation naturaliste, Albert interpréta le second mot comme désignant la continuité de l’espèce. La supériorité du collectif était directe, quantitative dans le premier cas, chronologique dans le second. Cette étape du raisonnement d’Albert est intéressante : bien que Matthew Kempshall ne fasse pas le rapprochement, cette conception du bien commun comme une grandeur indéfinie, tendant à la perpétuité, peut se comparer aux tentatives contemporaines de qualification de l’être public par une perpétuité analogue, telle que l’analysait Ernst Kantorowicz29.

III. La prescription, image et accomplissement de la souveraineté sur les biens

  • 30 Jacques de Viterbe, Disputatio secunda de quolibet, éd. Eelcko Ypma, Würzbourg, Augustinus (...)

20Le principe de la souveraineté économique apparaît clairement dans la réponse à une question quodlibétique disputée vers 1294. Le texte peut paraître discuter un problème mineur, mais il se situe au cœur de notre problématique ; c’est pourquoi nous nous y attarderons quelque peu. Son auteur, l’augustin Jacques de Viterbe, le « docteur spéculatif », exerça la fonction de maître-régent de théologie à Paris de 1293 à 1300, sur la chaire de l’ordre, où il succéda à Gilles de Rome, puis il enseigna à Naples de 1300 à 1302, avant qu’il ne soit nommé en 1302, à l’instigation de Boniface VIII, évêque de Bénévent, puis de Naples. Il rédigea entre 1293 et 1296 quatre groupes de questions quodlibétiques, dont les deux premières séries furent largement diffusées, notamment par le système de la pecia, fondé pour la rotation rapide des manuscrits à copier, découpés en unités brèves. La question II, 3030 porte sur la prescription ; on demande si « celui qui obtient un bien par prescription est tenu de le restituer dans le forum de la conscience ».

  • 31 On trouve une littérature abondante sur la prescription romaine et ses avatars médiévaux, (...)
  • 32 Le terme de « prescription » dérive du fait que cette exception venait en tête de l’Édit d (...)
  • 33 N. Vilain, art. cité, p. 128.
  • 34 Voir l’œuvre de Paolo Grossi à cet égard ; voir notamment la volumineuse collection de que (...)

21La prescription31, c’est-à-dire l’acquisition en propriété d’une chose que l’on possède ou dont on a l’usage permanent durant un temps continu plus ou moins long, en l’absence de toute action et réaction du propriétaire légitime, se trouve dans le droit romain dès la Loi des Douze Tables, sous le nom d’usucapion32, mais avec de fortes limites d’application. Ces limites furent distendues par le droit impérial, de Septime Sévère à Justinien ; cependant, la prescription demeurait un moyen de défense, une exception opposable à l’action d’un demandeur. Or pour les romanistes du XIIe siècle, la prescription a des effets patrimoniaux : « à les entendre, toute prescription qui implique possession peut être aussi acquisitive des effets de la propriété, sinon de la propriété elle-même »33. Cette extension considérable est certainement liée à l’importance extrême attachée, au Moyen Âge, à l’idée de possession, ancrée sur des enracinements coutumiers et pratiques34.

22D’autre part, le « forum de conscience » désigne l’instance non juridique, mais pénitentielle, où le chrétien répond de sa droiture. Une décision prise devant le tribunal de conscience dépend de son confesseur ou de sa propre conscience. Bien entendu, la question juridique n’aurait pas de sens, puisque la prescription est une institution du droit civil et du droit canonique.

23Après la présentation d’arguments « sic et non », l’auteur fait précéder sa détermination de deux longs préambules. Le premier circonscrit une définition du mot « prescription », à partir du manuel lexicographique d’Uguccio. Les quatre sens, bien différents, convergent vers l’idée de primauté dans le temps. La définition par Uguccio du sens juridique du mot, seul adéquat dans ce contexte, reçoit une précision qui permet de différencier deux acceptions : pour certains la prescription est « un droit tirant sa substance du temps », alors que pour d’autres, c’est une exception tirant sa substance du temps. La distinction importe : la notion d’exception juridique, opposée à celle de droit, insiste sur la procédure, et ne transforme pas la nature du bien en question. Après avoir indiqué une restriction juridique et non linguistique (la prescription ne peut porter que sur des biens immeubles ; sinon, il s’agit de la notion d’« usucapion »), Jacques de Viterbe donne un exemple schématique simple. Cette simplicité pose néanmoins un problème, que l’on retrouve en les mêmes termes plus loin, sans explication, dans la question : la prescription ne profite qu’à un tiers qui se voit livrer le bien. Ce dernier personnage, qui a la maîtrise de facto du bien ne peut transformer cette maîtrise en droit de possession ou de propriété. C’est sans doute que la prescription, comme droit, implique une opération formelle, bien qu’elle soit fondée sur le fait. Cette restriction semble nouvelle : les procès antérieurs confiaient souvent la prescription et ses droits acquisitifs à celui qui en profitait de fait. L’échange (achat, vente, donation, etc.) prévalait sur l’occupation.

24Le deuxième préambule examine cinq aspects qui assurent la légitimité de la prescription : les personnes, le bien, le temps, le titre juridique et les effets de cette procédure. Nous n’allons pas examiner ces aspects un par un, mais en relever les originalités. En premier lieu, l’affaire qui donne lieu à la prescription peut se présenter comme globalement légitime, tout en reposant sur un titre de propriété ou de possession qui n’est pas légitime, mais simplement licite. Par définition, la prescription, qui considère le fait, ne peut comporter de légitimité. Le fait n’est pas licite s’il correspond à une volonté mauvaise (l’usurpation ou la violence). Cette distinction entre le légitime et le licite me paraît capitale, en séparant le pouvoir juste de la loi.

25La personne de l’intermédiaire semble neutralisée : Jacques se contente des conditions les plus générales de responsabilité (âge de plus de vingt-cinq ans, santé mentale). Sa personnalité morale importe peu : sa bonne foi n’est pas requise. En revanche, le bénéficiaire de la prescription doit manifester de la bonne foi. En termes concrets, s’il achète ou accepte un bien, il doit penser avec des motifs raisonnables que le vendeur ou le donateur a le droit de le faire ou qu’il est propriétaire. Autrement dit, la légitimité repose sur la méconnaissance non vicieuse de la situation.

26De la part de l’intermédiaire, le droit de disposer du bien provient du temps écoulé, de la nature matérielle des choses, qui ne peut asseoir un droit, opération volontaire et formelle. Il ne peut donc exciper de la bonne foi, étrangère à son affaire. Le maillon faible de cette chaîne juridique semble être le bailleur ou l’intermédiaire. Je voudrais pourtant montrer que ce bailleur constitue une figure du souverain, qui est hors du droit, au-dessus de lui. D’autre part, par la confiscation, considérée comme avatar de la prescription, le souverain assume le rôle éminent de redistributeur. Mais cette figure du pur transmetteur des choses doit être élaborée. C’est ce que fera Jacques de Viterbe.

27Cette focalisation sur le bailleur passe par un troisième et dernier aspect du préambule. En analysant les effets de la prescription, Jacques de Viterbe présente trois positions doctrinales, en se ralliant à la dernière. La première théorie considère la prescription comme une exception juridique, qui protège le bénéficiaire contre une action en justice. Dès lors, la prescription n’engendre pas le droit de propriété mais le simple droit d’usage (jus rei) qui en découle. Cette argumentation semble renvoyer aux théories franciscaines en privilégiant l’usage et en limitant la sphère d’action du droit. La deuxième théorie, variante assez analogue à la première selon l’auteur, prétend que la propriété acquise par la prescription relève de la propriété utile et non de la propriété directe. L’emploi de cette distinction, bien connue des historiens de la féodalité, montre que la doctrine franciscaine de la propriété pouvait être aisément transcrite en termes féodaux.

  • 35 Jacques de Viterbe, op. cit., p. 219.

28La troisième solution, approuvée par Jacques de Viterbe, donne son statut religieux à la notion d’usage : « Seul Dieu, qui est leur créateur (institutor), est le vrai propriétaire des choses. Mais on dit que l’homme est propriétaire des choses quant à leur usage ou à la possibilité d’en user. »35 Donc, celui qui est privé ou se prive de cet usage ne peut être considéré comme leur propriétaire.

29Jacques de Viterbe peut alors résoudre la question posée lors de cette séance quodlibétique. À première vue, la détermination se fait fort facilement, puisque l’auteur avait déjà donné les conditions de la légitimité de la prescription. Par définition, une action non légitime, fondée sur la tromperie, relève à la fois du tribunal civil et du tribunal de la conscience, comme crime et comme péché, et doit conduire à la restitution du bien mal acquis. Si la prescription est légitime, la loi ne peut se contredire ; la prescription comme exception juridique interdit toute action judiciaire. En revanche, certains prétendent que la restitution doit se faire devant le tribunal de la conscience.

  • 36 Voir Alain Boureau, La Loi du royaume. Les moines, le droit et la construction de la natio (...)

30Il est malaisé de savoir qui sont ces opposants religieux à la prescription, approuvée et définie par le droit canonique. On peut penser à une réticence ancienne des pouvoirs organisés : ainsi, au moment du procès final, qui opposait devant le pape Innocent III, en janvier 1206, le monastère d’Evesham à l’évêché de Worcester, Thomas de Marlborough perdit pour une fois la partie, en matière de prescription. Il s’en attrista, d’autant qu’il avait un dossier solide, mais reconnut, avec une complicité de juriste, que le pape avait, sur le fond, quelque raison de restreindre les effets de la prescription : « le seigneur pape disait cela en tant que juge juste, parce la prescription est odieuse ». Pourtant le moine avait largement usé de cette arme juridique36. En effet, la prescription était odieuse à la fois au juriste (et notamment au civiliste) et au souverain, car elle faisait triompher le fait sur le droit et la coutume et sur la puissance politique. Ce qui change radicalement, dans la démonstration de Jacques de Viterbe, près d’un siècle plus tard, c’est que la prescription est construite comme un instrument essentiel de la souveraineté. Plus près de notre scène, on peut aussi imaginer que la doctrine des franciscains spirituels n’avait aucune place pour une théorie de la prescription.

31Quoi qu’il en soit, ces mystérieux ennemis religieux de la prescription brandissaient cinq arguments. En premier lieu, la loi ne peut à elle seule changer la propriété (non potest facere de meo tuum), parce qu’elle dérive du prince qui n’a pas ce pouvoir : « Un tel prince n’est pas propriétaire, mais tuteur et défenseur ». Notons au passage qu’un adage universellement perçu comme absolutiste peut prendre un sens inverse. Jacques de Viterbe use de la phrase connue « ce qui plaît au prince a vigueur de loi », non pour exalter la figure du prince, mais pour abaisser le statut de la loi. Le pape, qui a davantage de pouvoir sur les biens ecclésiastiques, pourrait mettre en œuvre ce pouvoir, mais ce serait agir contre la raison.

32En deuxième lieu, la cause de cette loi de prescription ne se fonde pas sur une vraie légitimité, puisqu’elle a été introduite pour éviter un mal, la non-distinction des propriétés, source de disputes et de procès. Cet argument semble bien peu franciscain, puisqu’il fait de l’absence de propriété individuelle une source de maux. Le troisième argument ôte la prescription du droit naturel, car on perd sa propriété à cause du temps. Cette raison donnée très brièvement demeure mystérieuse ; il faut sans doute penser à l’argument classique contre l’usure. L’usurier serait un voleur de temps. En ce cas, le temps est considéré comme un bien commun à tous, qu’aucune créature ne peut s’approprier pour son profit. Le quatrième argument tient du même répertoire : celui qui jouit de la prescription détient un bien qui ne lui appartient pas. Enfin, personne ne doit s ’ enrichir à partir d’un dommage subi par un autre.

33La réponse de Jacques de Viterbe est fort intéressante. Nous passerons sur le compromis rhétorique qui lui permet, en fin de question, de soutenir la restitution de biens prescrits, en des cas particuliers (cas d’une ignorance non coupable, d’un scrupule de conscience, d’un désir volontaire de perfection personnelle ou d’un doute persistant). Dans les paragraphes précédents de cette détermination en faveur de la prescription, Jacques de Viterbe construit le portrait du prince comme dirigeant, comme moteur immobile des biens. Au premier argument adverse, il répond : « parce qu’il est ajouté que le prince n’est que tuteur, il faut dire qu’il est aussi punisseur des crimes et gardien, procurateur et distributeur des biens ». La fonction de tuteur (tutor), jugée ici trop restrictive, renvoie certainement, en termes juridiques romains, à la relation entre le pupille et son tuteur, qui protège ses biens en période d’incapacité (due à l’âge, ou à la maladie, ou à tout autre empêchement légal). Le prince agit donc comme tuteur par rapport à ses sujets, quand il les représente en justice et donc les protège. Ce rapport, de nature individuelle, propose une défense du sujet ; tel serait le sens général du mot « défenseur », souvent appliqué aux évêques depuis le haut Moyen Âge. La fonction de « punisseur » des crimes (punitor criminum) reprend l’image ancienne du prince-juge, mais dans un vocabulaire plus moral que juridique. La fonction suivante (rerum custos, procurator et distributor) prend une allure souveraine, en se calquant sur l’image de Dieu, conservateur de la nature, et source de la répartition de la grâce. Mais, pour l’instant, c’est la figure pratique de la distribution des biens qui nous intéresse. Le procurateur, à la différence du tuteur, a un pouvoir général sur les biens de son mandataire, qui n’est pas réputé incapable. La conclusion politique, donnée dans la phrase suivante, en est ferme : « Il peut donc à juste titre enlever à l’un et donner à l’autre, pour une cause rationnelle ». La pratique de la confiscation reçoit donc, à l’orée du règne de Philippe le Bel, une haute justification.

  • 37 L’emploi du mot « mutation » n’est pas indifférent, si l’on se rappelle qu’à l’époque, il (...)

34En outre, Jacques de Viterbe adopte résolument un point de vue juridique. Le fait que la prescription n’appartienne pas au droit naturel n’est pas réfuté, ne constitue pas un inconvénient : la décision et sa conséquence (la distinction des droits propriétaires, la possibilité de transferts) se produisent du fait du droit (jure). Dès lors, l’action implique instantanément un changement de propriétaires. Une telle prescription, ainsi que toute confiscation provoquée par le souci du Bien commun, provient d’un « dommage causé par une faute » (jactura ex culpa), qui assure au prince un pouvoir sur le « changement dans les propriétés et les possessions » (mutatio dominiorum et possessionum)37. Mais le prince apparaît plus comme un bon organisateur qu’un juge sévère dans cette opération : « par le prince est punie la négligence, est récompensée et encouragée l’attention active (diligentia) à prendre soin des biens ». Au-delà des subtilités juridiques, on note que le souverain a assumé la fonction de l’intermédiaire, du « tradens » de la prescription, en dépassant et sublimant les limites de son rôle. Le souverain est désormais posé en maître non despotique, ni tyrannique de la circulation des biens.

35Cette analyse d’un trait nouveau attaché à la souveraineté, sa maîtrise essentielle des biens, au nom du Bien commun, se traduit concrètement par des pratiques précises : des confiscations, des transferts de propriété, une fiscalité intense. Bien entendu, on nous rétorquera que ces actes de gouvernement, susceptibles de regrets, de retours ou de renoncement, ne construisent pas un aspect stable et définitif de la royauté française, ni parmi les successeurs de Philippe le Bel, ni même au cours de son règne. En outre, il paraît difficile de justifier l’orientation particulière des clercs travaillant dans le royaume français. Les théoriciens que nous avons étudiés appartenaient réellement à l’Europe occidentale dans son ensemble ; il serait facile d’en établir les preuves détaillées. Notons simplement que Jacques de Viterbe, italien de naissance, poursuivit en Italie sa carrière d’enseignant et de prélat, après son passage à l’université de Paris. Les spirituels franciscains ignoraient les frontières, se déplaçant au gré de la prédication et des persécutions. Sans doute ne faut-il pas exagérer les différences nationales, malgré les apparences. Mais les spécificités françaises rendues claires par les mesures monétaires et fiscales de Philippe le Bel peuvent être prises en compte au niveau de la production intellectuelle. Je retiens deux facteurs : premièrement, la réalité d’une réelle différence culturelle et sociale entre le nord et le sud, unifiés par l’administration royale, entraîna des interactions particulières entre deux univers du droit, entre deux modes de féodalité, entre deux paysages sociaux où le rôle de la ville, l’influence des ordres mendiants, la place du commerce international divergeaient très fortement, sans que ces univers fussent séparés. En deuxième lieu, le conflit avec la papauté, qui marqua si fort la conduite du royaume, obligea les clercs, sinon à choisir, du moins à se barder de justifications théoriques dans un sens ou dans l’autre.

36Le roi n’avait pas disposé subitement d’une règle d’or du gouvernement, fournie par les savants ou certains d’entre eux. L’histoire intellectuelle ne se développe pas au même rythme que l’histoire économique ou sociale. Les théories que j’ai tenté de dégager posaient des pierres d’attente qui furent tantôt utilisées, tantôt oubliées, tantôt remisées aux magasins des instruments idéologiques ou des rêves. Il n’en reste pas moins que la connaissance de ces instruments, réels ou virtuels, demeure utile, peut-être indispensable à l’historien.

Notes

1 Ce sermon anonyme a été édité par David L. d’Avray, Death and the Prince. Memorial Predication before 1350, Oxford, Clarendon Press, 1994, ouvrage remarquable auquel nous recourons plusieurs fois. Le sermon se trouve p. 232-235.

2 Voir G. Salvadori et V. Federici, « I sermoni d’occasione, le sequenze e i ritmi di Remigio Girolami fiorentino », Scritti vari di filologia : A Ernesto Monaci gli scolari (1876-1901), Rome, 1901, p. 492 ; extrait cité par D.L. d’Avray, Death and the Prince, op. cit., p. 83.

3 Jean Favier, Philippe le Bel, Paris, Fayard, 1998 (éd. revue ; 1re éd. 1978), p. 76.

4 Ibid., p. 163.

5 Voir Lydwine Scordia, Le roi doit vivre du sien. La théorie de l’impôt en France (XIIIe -XVe siècles), Paris, Institut d’Études augustiniennes, 2004, ainsi que sa contribution au présent ouvrage.

6 Dont Yann Potin s’est fait l’historien érudit et imaginatif.

7 Je fais allusion, en particulier, à une réflexion dirigée par François Menant.

8 Godefroid de Fontaines, Les quatre premiers Quodlibets de Godefroid de Fontaines, édités par M. de Wulf et A. Pelzer Louvain, Institut Supérieur de Philosophie de l’Université, 1904, p. 151-154.

9 Vital du Four, Quodlibeta tria, édités par Ferdinand Delorme, Rome, Spicilegium Pontificii Athenaei Antoniani, 1947, p. 192-196.

10 Je m’en tiens aux notations de l’époque de Philippe le Bel ; le dossier pourrait s’enrichir considérablement. Voir, par exemple, les remarques de Pétrarque sur la libéralité royale dans le De Republica optime ministranda et leur commentaire par Quentin Skinner, Visions of Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, tome II, p. 124.

11 II, 1, 17.

12 Transcription de D.L. d’Avray, Death and the Prince, op. cit., p. 128.

13 Le commentaire de Thomas a été publié par la Commision léonine ; je prépare l’édition de celui d’Olivi.

14 Marsile de Padoue, Le Défenseur de la Paix, trad. Jeannine Quillet, Paris, Vrin, 1968, II, 13, 18, p. 301-302.

15 Cet éloge de l’approximation est bien connu dans le domaine de la détermination de la valeur économique des biens. Mais il a une portée beaucoup plus générale. Voir, par exemple, la détermination de la vertu par Olivi : « la vertu qui est opposée à ce vice signifie le mode ou la mesure, qui a ce qu’elle doit, ni plus, ni moins. Mais elle ne signifie pas cela en le situant en un point indivisible, mais au sein d’une zone adéquate », Pierre de Jean Olivi, Quaestiones in secundum librum Sententiarum, éd. B. Jansen, III, Collège Saint-Bonaventure, Quaracchi, 1926, question 95, p. 220.

16 Voir sa thèse capitale Parcours d’un intellectuel franciscain, d’une théologie vers une pensée sociale : l’œuvre de Pierre de Jean Olivi (ca. 1248-1298) et son traité De contractibus, Paris, EHESS, 1999, ainsi que ses nombreux articles sur Olivi.

17 Transcription de D.L. d’Avray, Death and the Prince, op. cit., p. 243.

18 Guillaume de Peyre Godin, The Theory of papal monarchy in the fourteenth century (Tractatus de causa immediata ecclesiastice potestatis), William D. McCready (éd.), Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1982.

19 Cette phrase appartient aux Dicta de Bertrand de La Tour écrits pour Jean XXII et dont Patrick Nold a donné récemment l’édition critique, en annexe de son ouvrage Pope John XXII and his franciscan Cardinal. Bertrand de la Tour and the apostolic Poverty Controversy, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 178-194. Ce texte se trouve p. 189.

20 Gilles de Rome, De ecclesiastica potestate, éd. par Richard Scholz, Weimar, Böhlau, 1929.

21 Voir le deuxième des Principes de Pierre de Jean Olivi, publié par David Flood et Gedeon Gal, Peter of John Olivi on the Bible. Principia quinque in sacram scrpturam. Postilla in Isaiam et in I Ad Corinthos, St. Bonaventure, Franciscan Institute Publications, 1997.

22 Somme théologique, Supplément, question 25, article 1.

23 Question « An indulgentiae quales prédicat ecclesia valeant sicut praedicantur », manuscrit de Padoue, Bibl. Univ. n° 2094, fol. 138r-139r, texte de l’In alio I Quolibet, dont la publication est préparée par Sylvain Piron et Alain Boureau.

24 « Utrum indulgentiae valeant tantum quantum pronuntiantur ? », Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Supplementum, question 25, article 2. Une question analogue, quoique de titre différent, était posée dans son Quodlibet 2, question 8, article 2.

25 Voir Quentin Skinner, L’artiste en philosophe politique : Ambrogio Lorenzetti et le « Bon gouvernement », trad. de l’anglais par Rosine Christin, Paris, Raisons d’agir, 2003.

26 Jenny Swanson, John of Wales. A Study of the Works and Ideas of a Thirteenth-Century Friar, Cambridge, Cambridge University Press, 1989. Depuis, Thomas Ricklin a entrepris des travaux importants sur cet auteur, mais ils ne portent pas sur l’objet de la présente étude.

27 Voir Christoph T. Meier, Preaching the Crusades. Mendicant Friars and the Cross in the Thirteenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.

28 Matthew Kempshall, The Common Good in Late Medieval Political Thought, Oxford, Clarendon Press, 1999.

29 Voir Ernst Kantorowicz, Les Deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, trad. de l’anglais par Jean-Philippe Genet et Nicole Genet (The King’s two bodies : a study in mediaeval political theology, 1957), Paris, Gallimard, 1989. Pour notre propos, voir mon analyse de l’œuvre : Alain Boureau, Histoires d’un historien, Kantorowicz, Paris, Gallimard, 1990.

30 Jacques de Viterbe, Disputatio secunda de quolibet, éd. Eelcko Ypma, Würzbourg, Augustinus, 1969, p. 215-224.

31 On trouve une littérature abondante sur la prescription romaine et ses avatars médiévaux, notamment dans l’érudition allemande du XIXe siècle. Pour une synthèse commode, voir Noël Vilain, « Prescription et bonne foi, du Décret de Gratien (1140) à Jean d’André (✝ 1348) », Traditio, Studies in Ancient and Medieval History, Thought and Religion, vol. XIV, 1958, p. 121-189.

32 Le terme de « prescription » dérive du fait que cette exception venait en tête de l’Édit du préteur, document que ce magistrat publiait à son entrée en charge, où il « prescrivait » les actions en justice qu’il accorderait.

33 N. Vilain, art. cité, p. 128.

34 Voir l’œuvre de Paolo Grossi à cet égard ; voir notamment la volumineuse collection de quelques écrits essentiels : Il dominio e le cose. Percezioni medievale e moderne dei diritti reali, Milan, Giuffrè, 1992.

35 Jacques de Viterbe, op. cit., p. 219.

36 Voir Alain Boureau, La Loi du royaume. Les moines, le droit et la construction de la nation anglaise, (xie-xiiie siècles), Paris, Les Belles Lettres, 2001.

37 L’emploi du mot « mutation » n’est pas indifférent, si l’on se rappelle qu’à l’époque, il est le principal vocable employé pour désigner la dévaluation autoritaire du monarque.

Auteur

Alain Boureau est directeur d’études à l’École des Hautes Études en Science Sociales (EHESS), médiéviste il est spécialiste d’histoire intellectuelle. Il est l’auteur de nombreuses publications et articles dont : La loi du royaume. Les moines, le droit et la construction de la nation anglaise (XIe-XIIIe siècle), Paris, Les Belles Lettres, 2001 ; Droit naturel et abstraction judiciaire. Hypothèses sur la nature du droit médiéval, Annales HSC, 57, 6,2002, p. 1463-1488 ; « Le prince médiéval et la science politique », dans R. Halévi (dir.), L Éducation du prince, du Moyen Âge aux Lumières, Paris, Fayard, 2002, p. 25-50 ; « L’immaculée conception de la souveraineté. John Baconthorpe et la théologie politique (1325-1345) (Postille sur Entre l’Église et l’État, p. 189-201) », dans F. Autrand, C. Gauvard, J.-M. Moeglin (dir.), Saint-Denis et la royauté. Études offertes à Bernard Guenée, Publications de la Sorbonne, 1999, p. 733- 749 ; « Le monastère médiéval, laboratoire de la dette publique ? », dans J. Andreau, G. Béaur, Jean-Yves Grenier (dir.), La dette publique dans l’histoire, « Les journées du Centre de Recherches historiques » des 26, 27 et 28 novembre 2001, Paris, Comité pour l’histoire économique et financière de la France, 2006.

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