Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les anciennes fêtes de printemps à Ḥomṣ

 | 
Jean-Yves Gillon

Première partie : description

Chapitre I - Les six premiers jeudis de fête

Texte intégral

  • 1 Traduire al-rāhèb par « le moine » correspond bien au sentiment linguistique des Ḥomṣiotes contempo (...)
  • 2 Leclerc, « Pâques ».
  • 3 Voir Canaan, « Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine », p. 138-139. L'auteur établit une l (...)

1Les fêtes de printemps de Ḥomṣ avaient pour dates sept jeudis successifs répartis sur une période qui allait de février (šbāṭ) à avril (nīsān), avec des fluctuations qui la faisaient commencer et finir plus ou moins tôt. La saison des festivités englobait toujours l'équinoxe de printemps. La date des Pâques chrétiennes orthodoxes servait de référence pour fixer les dates de ces fêtes essentiellement musulmanes. Le dernier des sept jeudis correspondait nécessairement au jeudi de la Passion, le dernier avant Pâques. Le premier jeudi, quarante-neuf jours plus tôt, était celui de la semaine qui commence par le tanēn al-rāhèb (le « lundi du moine ») 1, premier jour du jeûne orthodoxe. Les dignitaires de l'islam, plus précisément du taṣawwuf, étaient très impliqués dans les fêtes de printemps — surtout dans la dernière de la série, clef de voûte du système — et l'on pourrait s'attendre à ce que la dépendance de ces mawāsim à l'égard de l'année liturgique chrétienne leur fût difficile à avouer. Il n'en est rien. Toutes les personnes interrogées ont très spontanément indiqué cette dépendance. C'est une situation qui n'est pas sans analogie — bien qu'à une échelle purement locale — avec celle vécue par les premiers chrétiens, qui, jusqu'au troisième siècle au moins, se fiaient aux calculs des astronomes juifs pour fixer la date des Pâques chrétiennes en fonction de celle de la Pâque juive 2. Au demeurant, la référence aux Pâques orthodoxes pour fixer le jour des mawāsim musulmans est un phénomène largement répandu au Moyen-Orient .3

2Les sept jeudis de fête étaient dénommés comme suit :

  1. Ḫamīs al-ḍāyéʿ, dit aussi ḫamīs al-tāyéh. Riḍā Ṣāfī en fait deux journées différentes, ce qui est infirmé par les témoignages que j’ai recueillis, en particulier celui du Ḥāǧǧ ʿAbd al-Ḫāliq Šayḫ ʿUṯmān, qui s'accorde avec les listes correctes données par Maḥmūd ʿUmar al-Sibāʿī et par M. Ġ. Ḥusayn Āġā. Riḍā Ṣāfī signale aussi l'appellation de ḫamīs al-barāġīṯ (« jeudi des puces », ou « jeudi des moustiques ») qu'il est le seul à mentionner. Je commenterai plus loin les deux premières appellations.
  2. Ḫamīs al-šaʿnūné, terme dont l'interprétation pose des problèmes qui seront abordés ci-dessous.
  3. Ḫamīs al-maǧnūné : « jeudi de la folle », omis par Riḍā Ṣāfī, qui donne le terme mais semble en faire un autre nom du ḫamīs al-šaʿnūné.
  4. Ḫamīs al-qiṭaṭ : « jeudi des chats ».
  5. Ḫamīs al-nabāt : « jeudi des plantes », dit aussi ḫamīs al-qalʿa, « jeudi de la citadelle ».
  6. Ḫamīs al-amwāt : « jeudi des morts », dit aussi ḫamīs al-ḥalā , « jeudi des pâtisseries », « jeudi des gâteaux ».
  7. Ḫamīs al-mašāyèḫ : « jeudi des cheikhs », dit aussi ḫamīs al-asrār, « jeudi des secrets », ou encore ḫamīs al-bēḍ, « jeudi des œufs », qui semble être le nom le plus ancien, comme on le verra.
  • 4 Dans Ḥusayn Āġā, Ḫamīs al-mašāyèḫ fī madīnat Ḥimṣ.

3D'emblée, il faut parmi ces sept jeudis distinguer deux groupes. Les trois derniers sont restés, jusqu'à une époque récente, et dans une faible mesure jusqu’à nos jours, marqués par d'importants rituels publics, dont l'analyse constituera l'essentiel de ce travail. Par contre, les quatre premiers n'ont plus de particulier que leurs noms, qui laissent entrevoir que chacun a pu, dans un passé plus ou moins lointain, avoir sa solennité propre. Cependant, il ne reste aucun souvenir, même parmi les habitants les plus âgés, ni des rituels ni des récits qui ont dû s'associer à ces jours. Et si on les interroge sur les raisons de leurs appellations, on n'obtient que des explications très pauvres. Même la Qaṣīda d'al-Wafāʾī4 semble totalement ignorer les quatre premiers jeudis, ce dont on peut déduire que, dans la seconde moitié du dix-neuvième siècle, il n'y avait déjà plus en ces jours aucune festivité publique, s'il y en avait jamais eu. Devant le silence des sources, j’en serai réduit aux hypothèses que fait naître l'examen des appellations de ces quatre jours.

4Le ḫamīs al-ḍāyéʿ  : son nom se laisse traduire par « le jeudi de l'égaré », à condition de préciser que ḍāyéʿ a, comme son équivalent français, une large polysémie qui inclut « désemparé ». De même, le second qualificatif, al-tāyéh, renvoie aussi bien à l'idée de désorientation géographique qu'à celle d'égarement mental. Ce jeudi de l'égarement serait aussi un jeudi du désarroi. Nous verrons en temps utile comment cette notion peut s'insérer dans une interprétation générale de la série des fêtes.

  • 5 Barthélémy, Dictionnaire arabe-français. Dialectes de Syrie, Alep, Damas, Liban, Jérusalem.

5Le ḫamīs al-šaʿnūné : les gens de Ḥomṣ sont aujourd'hui incapables d'expliquer ce terme. Le dictionnaire de Barthélémy 5 donne pour šaʿnūné : « ménagère négligente et malpropre ». Malgré une parenté étymologique certaine, il ne semble pas que le mot puisse s'expliquer à partir de šaʿnīna, « palme », qui donne son nom au dimanche des Palmes (« des Rameaux » en Occident). Les deux termes dépendent de la racine šīn-ʿayn-nūn, qui donne le verbe šaʿna, « ébouriffer, disperser ».

6Le ḫamīs al-maǧnūné : on ne donne aucune explication sur cette folle, si ce n'est que l'on cite ce proverbe obscur :

Yallī mā ʿandhā šaršaf titqabbaʿ fardét ṭāḥūné
Celle qui n'a pas de voile (littéralement, « de drap »), elle se couvre d'une unique meule (ou « s'y cache », « s'y recroqueville »).

7Du reste, la signification de ce proverbe se dévoilera peut-être quand la cohérence rituelle de ce cycle de fêtes se dégagera.

  • 6 al-Bāšā et al-Sahlī, Al-muʿtaqīdāt al-šaʿbiyya fī al-turāṯ al-ʿarabī, p. 294. J’ai souvent utilisé (...)

8Le ḫamīs al-qiṭaṭ  : interrogés, les habitants de Ḥomṣ commentent en disant qu'à cette époque les chats s'accouplent. L’accouplement bruyant des chats a pu conduire à les considérer comme les représentants, par excellence, de la sexualité animale. Une légende connue en Palestine raconte que c’est parce que Noé les a maudits que les chats ne peuvent s’empêcher de miauler à ce moment.6

  • 7 Fuller, Buarij, portrait of a Lebanese muslim village (l'ouvrage est basé sur une enquête de terrai (...)
  • 8 Al-Bāšā et al-Sahlī, Al-muʿtaqīdāt al-šaʿbiyya, p. 204.

9Il restera malheureusement impossible de reconstituer ces quatre fêtes perdues. Les hypothèses sur leur compte devront s'appuyer à la fois sur la typologie générale des fêtes du renouveau et sur la comparaison avec des cycles de fêtes similaires, conservés dans certains villages syriens. Ainsi, Anne H. Fuller, dans sa monographie sur un village de la Biqāʿ, Buwāriǧ, décrit un cycle de quatre fêtes printanières, sur quatre jeudis successifs, dont la première est un « jeudi des animaux », dont la date coïncide avec celle de notre jeudi des chats, puisque la quatrième des fêtes de Buwāriǧ se tient le dernier jeudi avant Pâques 7. Les quatre fêtes de Buwāriǧ ne seraient-elles pas les survivantes d'une série de sept, de sorte que la première des quatre aurait été autrefois la quatrième des sept ? Si tel est le cas, ce « jeudi des animaux », non seulement partageait la date de notre « jeudi des chats », mais partageait de plus sa position à l'intérieur du cycle. Je propose d'identifier « jeudi des chats » et « jeudi des animaux », et d'éclairer la fête morte par celle qui s'est maintenue au moins jusqu'à une époque récente (elle était encore pratiquée lorsque Anne Fuller enquêtait au Liban ; qu'en est-il aujourd'hui ?). En Palestine, un « jeudi des vaches » (ḫamīs al-baqarāt) avait même date que le jeudi des chats. A cette occasion, on marquait les bovins à l’ocre rouge, entre les cornes. M. al-Bāšā et M. T. al-Sahlī affirment que ce rituel était lié à l’arrivée prochaine du printemps8. Je reviendrai, dans la seconde partie de cette étude, sur la possible interprétation de ce jour marqué.

  • 9 Ṣāfī, ʿAlā ǧināḥ al-ḏikrā, p. 117-119.

10Une semaine après le jeudi des chats, deux semaines avant le jeudi saint, venait le ḫamīs al-nabāt (« jeudi des plantes »). Son nom s'explique aisément au vu des usages propres à cette journée, tout comme l'appellation complémentaire de ḫamīs al-qalʿa. Sur le ḫamīs al-nabāt, les informations que j’ai obtenues ne font que confirmer ce que rapportent Maḥmūd ʿUmar al-Sibāʿī et Riḍā Ṣāfī, sans apporter de faits nouveaux. Je suis, ci-dessous, la description de Riḍā Ṣāfī en soulignant les points remarquables. 9

11Dans l'après-midi, après les heures chaudes, mais avant le soir, femmes, enfants et jeunes gens se rassemblaient au pied de la citadelle, du côté ouest, et dans les cimetières voisins lorsque la place manquait. Il n'y a pas lieu d'attribuer un sens précis au choix du côté occidental de la citadelle, car c'est là que se trouve son unique accès. De même, que l'espace occupé soit en partie celui d'un cimetière n'est pas nécessairement signifiant, car cela peut être dû uniquement à la topographie. La fête est essentiellement féminine, comme le sera encore celle du jeudi des morts. À côté des femmes, seuls les enfants sont des participants de plein droit.

12L'atmosphère générale, selon Riḍā Ṣāfī, était à la gaieté. Femmes et enfants s'asseyaient en groupes et mangeaient de la laitue (ḫass) et des graines (bézer). Étant donné que la consommation de « graines » est un usage social tout à fait général en Syrie dès qu'il y a pause et réunion, jusque dans les salles de cinéma, c'est seulement la consommation de laitue qui est ici spécifique, bien qu'on ne puisse absolument exclure qu'en ces circonstances, les graines aient eu, à l'origine, une valeur rituelle. Les enfants jouaient de diverses façons, surtout, semble-t-il, à des jeux turbulents (poursuites, courses, sauts), tandis que les jeunes gens tentaient de mettre la situation à profit pour approcher des femmes et pour surprendre celles qui, en s'asseyant ou se relevant, se seraient un peu dévoilées. Cette attitude est-elle la trace atténuée, marginalisée, d'un vieux rite de dissipation très vaguement orgiaque ? Ou ne faut-il y voir qu'un comportement habituel chez les adolescents, spécialement dans une société caractérisée par une assez stricte séparation des sexes ? Il est impossible de trancher, et les questions analogues que soulèvent les jeux turbulents des enfants resteront également sans réponse.

  • 10 C’est bien ce qu’indique Ṣāfī, ʿAlā ǧināḥ al-ḏikrā, p. 118 ; mais je n'ai pu discerner aucune trace (...)
  • 11 Deux photos en sont données dans Ḥimṣ al-tārīḫ wa-l-ʿaṣr. Dans l'entretien qu'il a accordé à l'aute (...)

13Après avoir mangé, on montait à la citadelle. Cependant, il n'y avait pas de procession organisée ; chacun montait à son heure, et il se produisait simultanément un double courant de personnes qui montaient et de personnes qui descendaient. Dans la partie orientale 10 du plateau qu'occupent et circonscrivent les ruines de la citadelle se trouve un puits 11qui servait à fixer les sorts de l'année à venir. On y jetait des pierres. Si le son de la pierre touchant le rocher était net, l'année serait propice au lanceur. Dans le cas contraire, le présage était médiocre (son étouffé) ou franchement mauvais (aucun bruit). Lorsque les femmes venaient au puits avec leurs enfants, elles chargeaient souvent un jeune homme de lancer la pierre en leur nom. Le lanceur touchait de la pierre la tête ou la main de l'enfant, puis allait la lancer en citant le nom de la personne concernée. Cependant, si elles parvenaient à s'approcher du puits, rien ne s'opposait à ce que les femmes opérassent elles-mêmes. Le puits était appelé bīr al-nabāt ou ǧubb al-nabāt (« puits des plantes »).

  • 12 C’est le 28 juillet 1920 que les troupes françaises entrèrent dans Ḥomṣ (al-Sibāʿī et al-Zahrāwī, (...)

14Les festivités du ḫamīs al-nabāt se sont éteintes assez précocement, dès 1920, selon Riḍā Ṣāfī. À cette date, les troupes françaises occupèrent la citadelle et en interdirent l'accès. La coutume disparut alors, et ce d'autant plus facilement qu'elle avait déjà perdu de son éclat au cours des années précédentes marquées par la guerre. Si l'assertion de Riḍā Ṣāfī est exacte, la célébration du ḫamīs al-nabāt fut encore possible, pour la dernière fois, au printemps 1920.12

15Outre ce rituel public, le ḫamīs al-nabāt avait aussi son rituel privé, ainsi décrit par al-Sibāʿī  : « Les gens laissaient tremper dans l'eau quelques fleurs, du mercredi soir jusqu'au jeudi matin ; ils se lavaient alors le visage avec cette eau ». On aurait aimé savoir de quels « gens » il s’agissait : hommes, femmes, enfants, jeunes filles ?

16Cette fête était aussi marquée par des quêtes d'enfants ; ceux-ci formaient des groupes qui allaient de porte en porte et réclamaient des fleurs en chantant :

  Aʿṭūnā min zhūrkon Donnez-nous de vos fleurs

  Ḥattā n-nabī izūrkon Pour que le Prophète vous visite.

  Sabʿ ṭubūl u-sabʿ zmūr Sept tambours et sept hautbois

  Li Fāṭmé bènt ar-rasūl Pour Fāṭima, fille du Prophète. 

  • 13 Al-Sibāʿī, « Al-ʿādāt al-iğtimāʿiyya wa l-taqālīd fī madīnat Ḥimṣ munḏu l-rubʿ al-aḫīr al-qurn al-t (...)

17Lorsqu'ils n'obtenaient pas satisfaction, les enfants satirisaient la maîtresse de maison. 13

  • 14 al-Ḥāyik et Šīḫānī, Ḥimṣ durra mudun al-Šām, p. 172.
  • 15 al-Ḥāyik et Šīḫānī, Ḥimṣ durra mudun al-Šām, p. 186.
  • 16 al-Ḥāyik et Šīḫānī, Ḥimṣ durra mudun al-Šām, p. 186-187.

18Munḏir al-Ḥāyik et Fayṣal Šīḫānī 14 citent le texte de Riḍā Ṣāfī sur le ḫamīs al-qalʿa et reprennent plus loin la description du rite typique de détermination des sorts, tout en indiquant, sans aucun argument à l'appui, qu'il ne remonte pas au delà du milieu du xixe siècle15 ; peut-être se basent-ils sur la date supposée de l'aménagement actuel du puits, mais rien n'indique qu'un puits n'existait pas au même emplacement avant ces transformations ; il est facile de comprendre que la citadelle a toujours disposé de puits ou de citernes indispensables à la vie d'une garnison. Les auteurs décrivent ensuite ce qu’ils appellent « la fête des fleurs » en précisant que la tradition n’a pas retenu cette appellation16. Selon cette description, filles et femmes cueillaient des fleurs dans les jardins et en rapportaient de pleines corbeilles dès le mercredi ; au matin, elles se lavaient le visage dans l’eau où leur récolte avait trempé toute la nuit. Les auteurs reproduisent aussi les vers cités ci-dessus, en précisant que les quêtes étaient effectuées le jeudi même, alors qu’elles n’étaient plus utiles, les fleurs et leur eau ayant déjà été employées à l’heure où survenaient les quêteuses : on ne leur donnait donc pas de fleurs, mais quelque menue monnaie. Ces informations concordent avec ce qui a été relevé dans des publications antérieures (dont la première version de la présente étude), mais on ne sait s’il faut y voir une confirmation provenant d’une source indépendante, ou une reprise de seconde ou troisième main des mêmes matériaux.

19Le Cheikh al-Wafāʾī consacre au ḫamīs al-nabāt deux vers de sa Qaṣīda :

27. Yakfī al-mawāsim taʾtīnā awwaluhā
Yawm al-nabāt ḥaẓẓunā harabā
Il suffit que les mawāsim nous viennent ; le premier est le « jour des plantes » où notre chance s'enfuit.
28. Hayhāta yarğiʿu mā lam naḥnu nunbithu
Bi-l-qalʿati ḥattā tarāhu ʿāda wa-ntaṣabā
Au grand jamais ne revienne ce que nous n'avons pas planté à la citadelle (ou « n'avons pas fait germer »), jusqu'à ce que tu le voies qui est revenu et s'est dressé.
  • 17 Kīlānī, Min al-turāṯ al-šaʿbī fī bilād al-Šām. Malgré son titre (Traditions populaires de Syrie), c (...)

20Des rituels comparables sont signalés partout où l'on célèbre (ou célébrait) un jeudi des plantes. ʿAbd al-Razzāq Kīlānī les décrit pour Ḥamā17, au « jeudi de Maryam » : quête de fleurs par les enfants, avec menace finale contre ceux qui refusent ce don ; infusion des fleurs ainsi récoltées, sous la lumière stellaire ; bain des chevelures dans l’eau où elles ont trempé ; absorption de cette eau afin de s’assurer une bonne santé. Les fleurs que l’on exposait à la lumière stellaire avaient été cueillies la veille « au nom de Marie » ; on invoquait aussi, plus allusivement, Fāṭima, que l'on a vu mentionnée aussi dans les chansons de quête attestées à Ḥomṣ. Les quêtes sont-elles la trace d’un rituel tombé en désuétude et abandonné aux enfants, selon un phénomène classique de dégradation folklorique ? Selon l’auteur, à Ḥamāh, c’est le mercredi et le jeudi correspondant à la veille et au jour du ḫamīs al-mašāyè de Ḥomṣ qu’étaient récoltées et utilisées les fleurs. S’il en était bien ainsi, le ḫamīs Maryam de Ḥamāh aurait rassemblé sur une même date des usages qui, à Ḥomṣ et en d’autres lieux, sont répartis sur un cycle de plusieurs semaines ; en allait-il de même à Ḥamāh à une époque plus ancienne ?

21Kīlānī signale aussi un rite d’expulsion des maux : on accrochait à la porte de chaque pièce un talisman couvert de formules assurant une protection contre les serpents et les scorpions. L’auteur tente de l’expliquer par le réveil printanier des insectes et autres bestioles indésirables. Il pourrait s’agir plutôt de clore l’année morte ou la dangereuse période de latence entre deux années, en purifiant l’année nouvelle des maux hérités de l’année précédente. Ce rite de renouvellement ferait écho au rite de détermination des sorts de la nouvelle année, attesté à Ḥomṣ. Mais j’anticipe ici sur la seconde partie de cette étude.

  • 18 Saʿdiyya, Ḥimṣ al-tārīḫ wa-l-ʿaṣr, p. 100.

22À Quṣayr (village de l'extrême nord de la Biqāʿ, en territoire syrien), le ḫamīs al-nabāt « avait lieu le 15 avril » (dixit Ayyūb Saʿdiyya18 ; il faut évidemment comprendre « aux environs » du 15 avril, et encore cette précision paraît-elle douteuse étant donné le mode de calcul habituellement employé pour cette sorte de fête). En ce jour, aucune plante n'entrait dans une maison avant d'être passée au sanctuaire de Cheikh Ismāʿīl. On apportait de jeunes plantes parfumées, aux fleurs jaunes, et on les faisait tremper. Le lendemain, les enfants se levaient avant le soleil, « avant que le serpent ne s'y lave le visage » :

  • 19 Je cite d'après Ayyūb Saʿdiyya, qui a transposé les vers en arabe littéral, p. 100.

Qabla an taġsila al-ḥayya wağhahā fīhi.19
Et on se lavait le visage de cette eau en chantant :

Maktūb ʿalā l-nabāt ʿalā l-nabāt
Ṣāġanā al-ṣayyāġ wa-māt

C'est écrit sur les plantes, sur les plantes,
le façonneur nous a façonnés, et il est mort. 

  • 20 Fuller, Buarij, portrait of a Lebanese muslim village, p. 84

23À Buwāriğ, le deuxième jeudi est un jeudi des plantes, à la même date que celui de Ḥomṣ. Là, « au jeudi des plantes, les filles non mariées, et qui sont dans l'attente du jour de leurs noces, se lavent dans une eau agréablement parfumée où des fleurs d'arbre et des fleurs sauvages ont été écrasées. Les jeunes enfants aussi sont lavés dans cette eau parfumée pour assurer leur croissance et leur bien-être durant l'année 20  ».

  • 21 Canaan, « Folklore of the seasons in Palestine », p. 24. Je respecte la translittération de T. Cana (...)

24Nous retrouvons le ḫamīs al-nabāt et son rituel typique en Palestine. Selon Taufik Canaan, la fête prenait place, dans la région de Jérusalem tout au moins, deux semaines avant le Vendredi Saint (comme à Ḥomṣ et à Buwāriğ). Les jeunes filles sortaient l'après-midi dans les champs et faisaient des bouquets de fleurs. En les coupant, elles prononçaient cette formule21  :

Ṭaqš u-natš, šū daʿwā er-rās yā šǧēra
Brise et arrache, quel remède pour la tête, ô petit arbre ! 

25Ces fleurs étaient disposées dans des vases et laissées à l'extérieur toute la nuit, afin que les étoiles agissent sur elles. Le lendemain, les jeunes filles lavaient leurs cheveux dans leur eau, avant une nouvelle excursion aux champs. Tout ceci était censé favoriser le mariage.

26De plus amples recherches bibliographiques procureraient certainement d'autres exemples. Ceux qui précèdent suffisent à établir que le ḫamīs al-nabāt était une fête largement répandue à travers la Syrie historique, avec des pratiques remarquablement constantes. Le rite du bain de la chevelure dans l'eau de fleurs a dû se maintenir à Ḥomṣ après la disparition de l'assemblée à la citadelle. Il a pourtant fini par être abandonné, et n'est plus pratiqué aujourd'hui, du moins pas en ville.

27Le jeudi suivant — avant-dernier avant Pâques — était le ḫamīs al-amwāt, « jeudi des morts ».

  • 22 Ṣāfī, ʿAlā ǧināḥ al-ḏikrā, p. 120.

28Dès le début de la semaine commençait la confection des pâtisseries. Riḍā Ṣāfī 22  cite les variétés suivantes (liste non exhaustive) :

  • Sumsumiyyé : nāṭif (préparation sucrée à base de šèrš al-ḥalāwé — champignon souterrain, comme les truffes, dont on utilise le jus de cuisson — et de citron), ṭḥīné (huile de sésame), sucre, grains de sésame.
  • ubziyyé : froment dont on a fait une pâte qui est façonnée en carrés très minces, lesquels sont séchés au soleil, puis frits et enfin plongés dans du qaṭr (sirop de sucre) épais.
  • Ḥalāwat al-ğōz : nāṭif, noix.
  • Ṣ ū šiyyé : šèrš al-ḥalāwé, sucre, citron, vanille.
  • Bašmīna : pâtisserie à base de farine de froment. Cependant, selon Ḥasan al-Ṣafadī23, ces deux dernières variétés ne se mangeaient guère en cette occasion.

29La variété la plus importante est la sumsumiyyé.

30Les marchands élaboraient des étalages colorés sur des tréteaux en plein air et, pour stimuler les clients, proclamaient :

Allāh yirḥam l-amwāt
Kānū yiḥèbbū l-ḥalāwāt

Que Dieu soit miséricordieux pour les morts.
Ils aimaient les pâtisseries.

  • 24 C'est ici l'occasion de remercier la Ḥāğğa Naddūm Swayd, et Mesdames Lamʿa Ḥrākī, Amīra al-Šāh, Muh (...)

31Dès l'achat, une partie des pâtisseries était distribuée aux enfants, tandis qu'une partie était gardée en réserve pour le jeudi. Le jeudi, après la prière du ʿaṣr (donc sensiblement à la même heure que pour le rassemblement du ḫamīs al-nabāt), les femmes se rendaient au cimetière en emportant ce qui restait des gâteaux : « la part des morts » (naṣīb al-amwāt). Leurs enfants les accompagnaient. Certaines remettaient tout de suite la part des morts aux pauvres et aux lecteurs du Coran qui se trouvaient là. D'autres mangeaient quelques pâtisseries près des tombes de leurs proches et faisaient don du reste. Cette coutume, évidemment plus archaïque, n'était plus observée que par le peuple, plus conservateur. Il est aisé de reconnaître dans cet usage un vieux rite d'offrande de nourriture aux morts, comme l'attestent encore l'expression de « part des morts » et la formule des vendeurs, citée plus haut, qui semble bien faire des morts les destinataires des pâtisseries. J'ai donc demandé si certaines personnes n'avaient pas l'habitude de laisser de la nourriture sur les tombes mêmes en partant, mais la réponse amusée, et quelque peu moqueuse, de mes interlocutrices24 a été négative, soit que le rite n'ait jamais eu cette forme, soit qu'il en ait changé depuis longtemps.

32Les dons de nourriture vont aux morts (« la part des morts » ; acheter des gâteaux parce que « les morts les aimaient ») et viennent des morts (« donnez-moi de la part de vos morts », expression attestée en Palestine comme on le verra ci-dessous). Il faudra garder à l'esprit ce double mouvement pour essayer d'interpréter ces rites.

33Les dons de nourriture aux morts sont amplement attestés. Il faut citer quelques exemples qui éclairent les pratiques connues à Ḥomṣ. Je me contenterai d’un petit nombre de faits parmi la masse considérable de ceux relevés au Proche-Orient et dans le Bassin méditerranéen, et je laisserai de côté les faits plus exotiques.

  • 25 Dib, Tlemcen ou les deux lieux de l’écriture, p. 104.
  • 26 Des visites à l’issue desquelles de la nourriture est « laissée dans le cimetière en aumône pour le (...)
  • 27 al-Sibāʿī et al-Zahrāwī, Ḥimṣ, dirāsa waṯāʾiqiyya, p. 234. Je n’ai pu vérifier cette donnée. Si ell (...)

34Dans un contexte musulman, Mohammed Dib décrit cette coutume à Tlemcen25 ; le vendredi, femmes et enfants visitaient les tombes et y mangeaient : « nous ne prenions congé (du mort) qu’après avoir émietté en tête de sa tombe une bonne part de sa collation et renouvelé l’eau d’une jatte ». Il ne s’agit pas ici de visites saisonnières26. A Ḥomṣ même, les dons de nourriture au cimetière n’étaient pas strictement limités au ḫamīs al-amwāt. On distribuait aussi des gâteaux à l’occasion de la fête de la Rupture du jeûne27.

35Les dons de nourriture aux morts peuvent aussi résulter d’un vœu. Le Roman de Baïbars en procure un bel exemple :

  • 28 Le Roman de Baïbars. Fleur des truands, p. 63. La scène se passe au Caire, mais la version sur laqu (...)

36« Baïbars aborda [un marchand de gâteaux] et lui dit : Mon oncle, est-ce que tu me vendrais tous ces gâteaux, à condition d'aller les porter à la nécropole ? Je veux les distribuer parmi les tombes, pour l'âme des morts, car j'ai fait le vœu de distribuer pour cinquante piastres de gâteaux aux pauvres et aux malheureux 28 ». 

  • 29 Al-Bāšā et al-Sahlī, Al-muʿtaqīdāt al-šaʿbiyya, p. 149.

37Dans la société rurale palestinienne du début du vingtième siècle, la conscience de nourrir les morts était restée vive, si l’on en croit al-Bāšā et al-Sahlī : quand on donnait aux pauvres une nourriture apportée au cimetière, on pensait que « la nourriture qui parvient aux pauvres parvient aux esprits des morts ». Le jeudi est particulièrement favorable car « chaque jeudi l’esprit du mort lui revient 29 ».

  • 30 Emily Ruette, née Princesse d’Oman et de Zanzibar, Mémoires d’une princesse arabe, p. 129.

38La même ambiguïté (la nourriture est-elle destinée aux morts ou aux pauvres ?) se retrouve en Oman où, après un deuil, « on préparait tous les mets favoris du défunt que l’on distribuait à profusion aux pauvres qui se présentaient 30 ». Si les pauvres sont les consommateurs apparents, le choix d’aliments aimés du défunt suggère qu’il en prend sa part.

  • 31 Dumézil, La Religion romaine archaïque, p. 360.
  • 32 Voir Vian, « La Religion grecque à l’époque archaïque », p. 522 ; et Gernet et Boulanger, Le Génie (...)
  • 33 Caquot, « Les Religions des Sémites occidentaux », p. 308.
  • 34 Mac Mullen, Christianisme et paganisme du ivème au viiième siècle, p. 296.

39Les attestations historiques, voire préhistoriques, toujours dans les limites géographiques ci-dessus indiquées, abondent. À Rome, on connaît par Ovide le festin sur les tombes des Parentalia (fête de février) : « Pendant ces neufs jours, les morts remontent, errent ça et là et se repaissent des mets qu’on leur a servis 31 ». La Grèce n’était pas en reste ; on peut même dire que les faits de cet ordre y surabondent32. Mais les exemples les plus suggestifs pour l’historique des faits homsiotes sont ceux qui proviennent du Proche-Orient où, selon André Caquot, « dès l’âge chalcolithique (ive millénaire), on relève des preuves d’une alimentation des morts 33 ». Je citerai un dernier exemple ancien, en Syrie centrale, à la fin de l’Antiquité : parmi les nombreux sarcophages d’époque romaine percés pour nourrir ou abreuver les morts, Ramsey Mac Mullen en mentionne un qui fut découvert près d’Apamée34. Tout porte à penser que l’association des repas et des morts, qui en sont les convives plus ou moins avoués, n’a connu aucune interruption de la plus lointaine Antiquité jusqu’à nos jours.

40Le ḫamīs al-amwāt était une fête gaie. Elle n'a pas totalement disparu, mais elle est devenue beaucoup plus terne, survivant dans l'habitude, observée par de nombreuses familles, de se rendre au cimetière ce jour-là et de distribuer, à l'occasion de cette visite, des gâteaux aux pauvres. Néanmoins, en 1989, on m'a dit que, depuis quatre ans, cette tradition tendait à se perdre en raison de la rareté du sucre sur le marché. Selon ce qu’on me dit au moment où je prépare une nouvelle édition (2010), la fête connaîtrait actuellement un certain renouveau, ce que je n’ai pu vérifier.

  • 35 Lutfiyya, Baytīn, a Jordanian village, a study in social institutions and social change in a folk c (...)
  • 36 Canaan, « Folklore of the seasons in Palestine », p. 25 ; et al-Bāšā et al-Sahlī, Al-muʿtaqīdāt al- (...)

41En Palestine, dans les régions de Jérusalem et de Naplouse, avait lieu un célèbre mawsim à la tombe de Nabī Mūsā, coïncidant avec notre amīs al-mašāyè (je reviendrai sur ce parallèle) et précédé, comme le mawsim de Ḥomṣ, d'un ḫamīs al-amwāt, placé à la même date que le nôtre. Dans certains villages concernés par ces mawāsim, c'est, comme à Ḥomṣ, la fête des morts qui s'est montrée la plus résistante et a, tant bien que mal, subsisté jusqu'à nos jours, plusieurs décennies après la disparition de la fête principale. Abdulla M. Lutfiyya écrivait au début des années soixante : « D'une manière générale, la visite [au tombeau de Nabī Mūsā] est une fête moribonde, sinon tout à fait morte ; par contre, le ḫamīs al-amwāt se maintient 35 ». En Palestine36, ce sont particulièrement des œufs qui étaient apportés au cimetière (sans exclure d'autres aliments) et distribués aux pauvres « au nom des morts ». Dans certains villages, la fête avait glissé du jeudi au vendredi, et ce n'était pas le jeudi après-midi, mais le vendredi au lever du soleil que les femmes visitaient les morts. Cette variabilité des horaires incite à ne pas leur faire tenir un grand rôle dans l'interprétation de la fête. T. Canaan indique que les enfants faisaient la tournée des maisons, le vendredi après-midi, en réclamant :

Aʿṭūnī bēḍa ʿan amwātkon
Donnez moi un œuf de la part de vos morts. 

  • 37 Lutfiyya, Baytīn, a Jordanian village, p. 61.
  • 38 Seger et Granqvist, Portrait of a Palestinian village, the photographs of Hilma Granqvist, p. 134, (...)
  • 39 L'auteur écrit « sweets », mais je pense qu'il s'agit de pâtisseries, comme à Ḥomṣ, plutôt que de b (...)

42A. M. Lutfiyya37 confirme, pour une époque plus récente, qu'à l'occasion du jeudi des morts « des œufs colorés sont distribués parmi les enfants ». De même Hilma Granqvist38  : « Le jeudi précédant la semaine sainte, les villageois d'Arṭās célébraient le jeudi des morts [...]. Les femmes se lamentaient près des tombes et apportaient des pâtisseries pour les personnes endeuillées, tandis que les hommes récitaient le Coran. Le même jour, les enfants célébraient une fête joyeuse. Ils étaient vêtus de leurs meilleurs vêtements, et on leur donnait des pâtisseries39 et des œufs colorés pour qu'ils les mangent et les utilisent dans des jeux et des courses. On échangeait aussi des œufs colorés entre voisins [...]. Beaucoup de familles abattaient aussi un animal ce jour-là en mémoire de leurs morts. »

  • 40 Fuller, Buarij, portrait of a Lebanese muslim village, p. 84.

43Nous retrouvons, toujours à la même date, le ḫamīs al-amwāt à Buwāriğ 40, avec une distribution d'œufs et de gâteaux. À Ḥomṣ, les œufs sont associés au jeudi suivant, et ce sont uniquement des gâteaux qui sont consommés au jeudi des morts.

  • 41 Dans Ḥusayn Āġā, Ḫamīs al-mašāyèḫ fī madīna Ḥimṣ.

44Al-Wafā’ī 41 consacre deux vers à ce jeudi :

29. Wa min baʿdihi ya’tīnā yawmun talūḥu bihi
Ḥalāwatun akluhā ʿinda l-nisā wağabā
Après le ḫamīs al-nabāt nous vient un jour où brille un ḥalāwa que les femmes ont le devoir de manger.
30. Ahlu l-qurā yanqulūna ʿan ğaddihim ḫabaran :
Man lam yaḏuq ṭaʿmahā fī ʿāmihi ğaribā
Les villageois transmettent ce qu'ils ont appris de leurs ancêtres : qui n'y goûte pas aura la galle dans l'année.

45L’auteur met bien l’accent sur les conséquences qu’auront les agissements de ce jour sur l’année entière, mais il est pour le moins discret sur les morts, comme si leur rôle dans une fête joyeuse le laissait perplexe.

Notes

1 Traduire al-rāhèb par « le moine » correspond bien au sentiment linguistique des Ḥomṣiotes contemporains. Néanmoins, le mot, dans ce contexte, a pu avoir un sens plus large : l'homme religieux qui craint (rahiba) Dieu.

2 Leclerc, « Pâques ».

3 Voir Canaan, « Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine », p. 138-139. L'auteur établit une liste de fêtes saisonnières palestiniennes qui, pour la plupart, sont fonction de la date de Pâques. Ainsi, le mawsim de Nabī Mūsā : sept jours de fête s'achevant le jeudi de la semaine sainte (voir aussi p. 137) ; le mawsim de Nabī Ṣāliḥ : le vendredi saint ; le mawsim de Nabī Ayyūb : le mercredi de la semaine sainte, etc.

4 Dans Ḥusayn Āġā, Ḫamīs al-mašāyèḫ fī madīnat Ḥimṣ.

5 Barthélémy, Dictionnaire arabe-français. Dialectes de Syrie, Alep, Damas, Liban, Jérusalem.

6 al-Bāšā et al-Sahlī, Al-muʿtaqīdāt al-šaʿbiyya fī al-turāṯ al-ʿarabī, p. 294. J’ai souvent utilisé ce manuel d’un format pratique, qui s’intéresse surtout aux traditions palestiniennes. Les auteurs prennent soin de citer leurs sources, dont une des principales est la Mawsūʿat al-fulklūr al-falisṭīnī de Nimr Sirḥān.

7 Fuller, Buarij, portrait of a Lebanese muslim village (l'ouvrage est basé sur une enquête de terrain conduite en 1937-38 et a connu une première publication en 1961), p. 84 sur le jeudi des animaux. Buwāriǧ est un village proche de Štūra, situé sur les contreforts du Liban qui dominent la plaine, à un peu plus de 900 m d'altitude. On connaît aussi un ğumʿat al-ḥayawānāt (« vendredi des animaux ») en Palestine : voir Canaan, « Folklore of the seasons in Palestine », p. 23 ; mais il coïncide avec le Vendredi saint.

8 Al-Bāšā et al-Sahlī, Al-muʿtaqīdāt al-šaʿbiyya, p. 204.

9 Ṣāfī, ʿAlā ǧināḥ al-ḏikrā, p. 117-119.

10 C’est bien ce qu’indique Ṣāfī, ʿAlā ǧināḥ al-ḏikrā, p. 118 ; mais je n'ai pu discerner aucune trace de puits ni de citerne dans ce secteur.

11 Deux photos en sont données dans Ḥimṣ al-tārīḫ wa-l-ʿaṣr. Dans l'entretien qu'il a accordé à l'auteur, Ayyūb Saʿdiyya, Riḍa Ṣāfī donne une nouvelle description de ce puits (p. 118). Au demeurant, il se pourrait bien que ce fût une citerne et non un véritable puits. Puits ou citerne était à sec, ce qui atténue quelque peu la présence symbolique des eaux souterraines. Une dizaine d’années après la première publication de la présente étude, la démilitarisation du site de la citadelle le rendit à nouveau accessible. Cependant, ce n’est pas avant une visite en compagnie de M. Bassām al-Ṣafadī, en février 2010, que, guidé par ce dernier, je pus reconnaître l’emplacement du puits. Dans la partie occidentale de l’immense esplanade autrefois ceinte de murailles, se trouve un bassin rectangulaire, dont j’évalue approximativement la profondeur à cinq mètres. Il est à sec. Au fond du bassin s’ouvre la bouche circulaire d’une citerne enterrée ou d’un puits : comme on ne peut descendre dans le bassin quadrangulaire, je n’ai pu m’approcher assez de l’orifice pour me faire un avis sur ce point ; je continuerai à parler de puits par convention. Depuis le bord du bassin, il n’est pas facile de réussir à lancer une pierre dans le puits, ce dont mes essais d’abord infructueux m’ont vite convaincu, mais peut-être, au début du xxe siècle, une échelle ou un escalier conduisaient-ils au fond du bassin, ce qui aurait grandement facilité l’opération. Cet emplacement ne correspond pas à celui qu’indiquait Riḍa Ṣāfī : soit la mémoire de ce dernier l’a trompé, ce qui me paraît le plus vraisemblable (d'autant que dans son entretien avec Ayyūb Saʿdiyya, il n'est plus question de l'extrémité orientale mais de la partie septentrionale de la citadelle, tandis que la légende de la photographie situe le puits en son milieu), soit le puits retrouvé par M. Bassām al-Ṣafadī n’est pas le bon, ce qui n'est pas exclu bien que je n’aie trouvé trace d’aucun autre puits sur le site de la citadelle. La photographie publiée par Ayyūb Saʿdiyya ne dissipe pas le doute : le puits photographié ressemble à celui que m'a montré M. Bassām al-Ṣafadī mais n'est pas parfaitement identique ; néanmoins, il reste possible que ces différences peu importantes soient dues à des transformations postérieures à la photographie.

12 C’est le 28 juillet 1920 que les troupes françaises entrèrent dans Ḥomṣ (al-Sibāʿī et al-Zahrāwī, Ḥimṣ, dirāsa waṯāʾiqiyya fī al-ḥiqba min 1251 ilā 1331 H (1840-1917), p. 203), quatre jours après la bataille de Maysalūn.

13 Al-Sibāʿī, « Al-ʿādāt al-iğtimāʿiyya wa l-taqālīd fī madīnat Ḥimṣ munḏu l-rubʿ al-aḫīr al-qurn al-tisʿa ʿašara ḥatta l-rubʿ al-aḫīr al-qurn ʿišrīn », p. 184.

14 al-Ḥāyik et Šīḫānī, Ḥimṣ durra mudun al-Šām, p. 172.

15 al-Ḥāyik et Šīḫānī, Ḥimṣ durra mudun al-Šām, p. 186.

16 al-Ḥāyik et Šīḫānī, Ḥimṣ durra mudun al-Šām, p. 186-187.

17 Kīlānī, Min al-turāṯ al-šaʿbī fī bilād al-Šām. Malgré son titre (Traditions populaires de Syrie), cet ouvrage s’intéresse presque exclusivement à Ḥamā et sa région. Sur les fleurs du « jeudi de Maryam », p. 73.

18 Saʿdiyya, Ḥimṣ al-tārīḫ wa-l-ʿaṣr, p. 100.

19 Je cite d'après Ayyūb Saʿdiyya, qui a transposé les vers en arabe littéral, p. 100.

20 Fuller, Buarij, portrait of a Lebanese muslim village, p. 84

21 Canaan, « Folklore of the seasons in Palestine », p. 24. Je respecte la translittération de T. Canaan, et je suis sa traduction ; la phrase peut être interrogative ou exclamative. Dans certaines localités, ce peut être un ğumuʿat al-nabāt dans la même semaine (Canaan, « Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine », p. 120). Voir aussi al-Bāšā et al-Sahlī, Al-muʿtaqīdāt al-šaʿbiyya p. 204 (citant Sirḥān, Mawsūʿa al-fulklūr al-falisṭīnī). Les deux ouvrages donnent des formes un peu différentes du dicton.

22 Ṣāfī, ʿAlā ǧināḥ al-ḏikrā, p. 120.

23 Ṣafadī, « Šayʾ ʿalā l-ḥalāwa wa ḫamīsuhā fī madīnat Ḥimṣ ».

24 C'est ici l'occasion de remercier la Ḥāğğa Naddūm Swayd, et Mesdames Lamʿa Ḥrākī, Amīra al-Šāh, Muhdiya al-Azharī, ʿIṣām al-Ṣafadī, âgées respectivement, lorsque je les interrogeai en 1987, de 85, 76, 75, 72 et 52 ans.

25 Dib, Tlemcen ou les deux lieux de l’écriture, p. 104.

26 Des visites à l’issue desquelles de la nourriture est « laissée dans le cimetière en aumône pour le salut de l’âme du mort », les trois premiers jeudis après son décès, sont évoquées par une note dans Kanaana et Muhawi, Il était plusieurs fois, contes populaires palestiniens, p. 451.

27 al-Sibāʿī et al-Zahrāwī, Ḥimṣ, dirāsa waṯāʾiqiyya, p. 234. Je n’ai pu vérifier cette donnée. Si elle est avérée, l’usage était-il un démarquage de celui du ḫamīs al-amwāt ? Systématique au ḫamīs al-amwāt, n’était-il qu’occasionnel au ʿīd al-Fiṭr et pratiqué seulement par certaines femmes ?

28 Le Roman de Baïbars. Fleur des truands, p. 63. La scène se passe au Caire, mais la version sur laquelle ont travaillé les traducteurs a été rédigée à Alep, probablement dans la première moitié du xixe siècle.

29 Al-Bāšā et al-Sahlī, Al-muʿtaqīdāt al-šaʿbiyya, p. 149.

30 Emily Ruette, née Princesse d’Oman et de Zanzibar, Mémoires d’une princesse arabe, p. 129.

31 Dumézil, La Religion romaine archaïque, p. 360.

32 Voir Vian, « La Religion grecque à l’époque archaïque », p. 522 ; et Gernet et Boulanger, Le Génie grec dans la religion, p. 41 ; et p. 62 et 63 pour la pérennité de ces usages dans la Grèce moderne.

33 Caquot, « Les Religions des Sémites occidentaux », p. 308.

34 Mac Mullen, Christianisme et paganisme du ivème au viiième siècle, p. 296.

35 Lutfiyya, Baytīn, a Jordanian village, a study in social institutions and social change in a folk community, p. 62 (il s'agit de la version abrégée d'une thèse publiée intégralement par l'université du Michigan en 1961).

36 Canaan, « Folklore of the seasons in Palestine », p. 25 ; et al-Bāšā et al-Sahlī, Al-muʿtaqīdāt al-šaʿbiyya, p. 203.

37 Lutfiyya, Baytīn, a Jordanian village, p. 61.

38 Seger et Granqvist, Portrait of a Palestinian village, the photographs of Hilma Granqvist, p. 134, avec quatre photographies du ḫamīs al-amwāt, p. 172-173. Les informations proviennnent de Granqvist, Muslim death and burial, Arab customs and traditions, p. 180. L'étude de Granqvist porte sur le village d'Arṭās, tout près de Bethléem ; elle y a effectué des recherches de terrain entre 1925 et 1931.

39 L'auteur écrit « sweets », mais je pense qu'il s'agit de pâtisseries, comme à Ḥomṣ, plutôt que de bonbons.

40 Fuller, Buarij, portrait of a Lebanese muslim village, p. 84.

41 Dans Ḥusayn Āġā, Ḫamīs al-mašāyèḫ fī madīna Ḥimṣ.

© Presses de l’Ifpo, 2016

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter