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Les anciennes fêtes de printemps à Ḥomṣ

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Jean-Yves Gillon

Deuxième partie : essai d'interprétation

Chapitre V - De quelques questions jusqu’à présent éludées

Texte intégral

La ville et le temps — Les Homsiotes connaissaient‑ils le sens de leurs fêtes ?— De l'origine des fêtes de Ḥomṣ et des conditions de leur évolution— Les mawāsim de Ḥomṣ sont‑ils des fêtes musulmanes ?

1Le moment est venu de traiter de quelques points complémentaires, dont le premier est la signification de la fête pour la ville.

  • 1 C’est peut‑être encore plus vrai pour le ḫamīs Maryam de Hamā où, si l’on en croit la description d (...)
  • 2 L’appropriation d’un territoire par une procession venue de son centre se retrouve dans diverses ai (...)

2Dans quelle mesure les fêtes impliquaient‑elles Ḥomṣ  comme communauté humaine, comme ville douée d'une sorte de personnalité ? Les divers exemples recueillis démontrent à l'envi qu'un tel scénario rituel peut s'épanouir et se maintenir aussi bien en milieu rural qu'en milieu urbain, que la ville n'est nullement indispensable à l'accomplissement des rites. Pourtant, n'y a‑t‑il pas à Ḥomṣ une adaptation du rituel à l'identité urbaine ? Plusieurs faits viennent à l'appui d'une réponse affirmative. Premièrement, on relèvera que la fête principale, le ḫamīs al‑mašāyèḫ, est pratiquement placée sous le patronage du plus célèbre saint de la ville, le fameux Ḫālid b. al‑Walīd, ce qui signifie que ce sont les forces fondatrices de la ville elles‑mêmes qui sont remises en action. Pour la conscience populaire, Sīdī Ḫālèd est le libérateur de Ḥomṣ, l’instaurateur, pour cette ville, de l'ère musulmane. Quand son sanğaq sort de sa mosquée, n'est‑ce pas un héros‑fondateur qui intervient à nouveau pour que soit l'année nouvelle ? En outre, on a montré que les itinéraires parcourus par les porteurs du sanğaq de Sīdī Ḫālèd cherchent à impliquer la totalité de la ville ancienne, qui est traversée dans toute sa longueur, au prix d'un allongement du chemin. Le mawsim unifie aussi la ville 1 en rassemblant des cheikhs auxquels s'identifient volontiers les différents quartiers. Mais le fait capital, c'est que la procession du ḫamīs al‑mašāyèḫ ne prend tout son sens que si elle est « sortie » de la ville vers la campagne, ainsi que le suggèrent les comparaisons proches avec le mawsim de Nabī Mūsā et les nombreuses fêtes printanières à sortie vers les champs et jardins que connaît le Proche‑Orient contemporain, ainsi que la comparaison plus lointaine mais suggestive avec l'Akitu de la Mésopotamie antique. Si le point d'arrivée de la procession représente le lieu où s’achève la diffusion de l'existence, alors, à l'inverse, son point de départ, la ville, représente le lieu même où est conservé le principe de l’existence : le rite sacralise éminemment la cité 2.

  • 3 Je remercie Mme Leylā Mufarrèğ, de Tripoli, qui a la première attiré mon attention sur cet usage pa (...)

3C'est maintenant qu'il faut revenir à la légende du cheikh qui contraint la porte des remparts à s'ouvrir. Ce récit peut être éclairé par la comparaison avec un rituel que conservent les chrétiens de rite orthodoxe. Au matin de Pâques, avant que le jour ne se lève, le clergé et les fidèles s'assemblent à la porte d'une église, qui est fermée. Lorsque le jour pointe, l'évêque frappe la porte de sa crosse, et un prêtre enfermé à l'intérieur lui demande ce qu'il désire. L'évêque lui ordonne d'ouvrir car le Christ est sorti de son tombeau. Les portes sont alors ouvertes en grand tandis que l'on crie « le Christ est ressuscité ! ». On tire aussi des salves de coups de feu, ce que les gens bien élevés désapprouvent comme étant sans rapport avec la fête, mais ce qui constitue au contraire un de ces comportements brutaux et bruyants qui aident au renouveau 3. L'analogie de cette coutume avec la légende du cheikh forceur de portes est évidente. La renaissance des temps provoque (ou est provoquée par) l'ouverture de ce qui était fermé, et la « sortie » dans les mondes de la force créatrice. Ni les portes du tombeau, ni celles de l'église, ni celles de la ville, ni la coquille de l'œuf ne peuvent rester closes. Il n’est pas impossible que la coutume chrétienne ait déteint sur le récit mettant en scène Cheikh Ğandal, la proximité des dates de Pâques et du ḫamīs al‑mašāyèḫ ayant favorisé cette dérivation. Or, le plus frappant, c'est que, dans la version musulmane, c'est la ville entière qui tient le rôle de l'église dans la coutume chrétienne : la ville entière est sacralisée, tenue pour un temple. Le pouvoir qui garde ses portes closes quand la saison en est passée est nécessairement un pouvoir oppresseur (on se souvient de la version qui historicise la légende, et fait peser sur l'Ottoman ʿAbd al‑Mağīd la responsabilité de l'incident), de même que le pouvoir qui tient scellé le tombeau du Christ. De ce point de vue, le maître de la ville close est Vritra ; l'évêque ou le cheikh qui font s'ouvrir les portes sont Indra. Qu'on ne voie ni « syncrétisme », ni comparatisme échevelé dans cette référence à la mythologie hindoue, qui ne se veut qu'un raccourci visant à mieux faire saisir ce dont il est question : le mythe hindou des origines est ici convoqué en tant qu’exemple parfait d’un scénario où entrent en jeu les thèmes du lieu clos enfermant les sources de vie, du pouvoir qui le tient clos, du héros guerrier qui brise ce pouvoir, de la floraison des existences qui résulte de sa victoire. Les mêmes éléments sous des formes variées, plus ou moins immédiatement reconnaissables, se retrouvent dans les contextes culturels les plus divers, sans qu’il soit utile d’expliquer ces ressemblances par des influences et des filiations. Les mythologies des polythéismes proposent ouvertement une compréhension religieuse du cosmos ; c’est pourquoi, lorsque les monothéismes tendent à valoriser les cycles cosmiques comme signes, la comparaison avec les énoncés des polythéismes éclairent crûment leur part d’implicite. Cela ne veut pas dire que le monothéisme soit un polythéisme déguisé, ni que les rituels acceptés par les monothéismes modernes soient hérités tels quels d’une antiquité pré‑islamique et pré‑chrétienne, bien que la conservation de certains éléments, la continuité de certaines représentations ne soient pas exclues. L'œuf — que l'on échange et que l'on brise —, la ville, la caverne gardée par le dragon primordial sont des équivalents symboliques. La ville est réservoir de force créatrice ; la fête et l'action rituelle doivent briser les liens qui stérilisent, qui emprisonnent cette force. Le ḫamīs al‑mašāyèḫ est sacralisation de la cité et mise en œuvre de ses puissances assoupies.

  • 4 Voir les remarques de Jacques Berque (1965), « Quelques problèmes de la culture arabe contemporaine (...)

4Chaque année, la ville renoue avec la source intemporelle de son énergie, rétablit avec elle le contact, selon les mêmes modalités presque invariables, anhistoriques. Mais à l'heure où le mawsim s'éteint, c'est par l'histoire et pour l'histoire que les Arabes veulent rénover leurs énergies 4. Par une coïncidence qui ne doit rien au hasard, les années qui voient finir le mawsim sont celles qui voient l'essor du nassérisme dans l'Égypte voisine, si proche des cœurs syriens. La réalité historique supplante la réalité intemporelle.

  • 5 Caquot, « Les Religions des Sémites occidentaux », p. 313.
  • 6 Lévi‑Strauss 1952, « Le Père Noël supplicié. »
  • 7 Vidal‑Naquet 1981, « Le cru, l’enfant grec et le cuit », p. 195.
  • 8 Fuller 1963, Buarij, portrait of a Lebanese muslim village, p. 85.
  • 9 Eliade 1978, « Architecture sacrée et symbolisme », p. 361. En effet, contrairement à ce que paraît (...)

5Avant que fût venu le temps de la désaffection, les citadins qui vivaient intensément le rituel de la fête devaient ressentir intimement son efficacité régénératrice. On gardera ceci à l'esprit en se demandant dans quelle mesure la fête était « comprise » de ses participants. Naguère, l’histoire des religions, et l’ethnologie lorsqu'elle se penchait sur le folklore religieux, si elles constataient que les explications qu'en donnaient ses acteurs n'étaient pas de celles qui peuvent satisfaire le savant, admettaient aisément que se conservaient des usages qui n'étaient plus compris du tout. « A‑t‑on le droit de demander beaucoup à quelques actions rituelles encore effectuées par fidélité à un usage immémorial, quand on ne connaît plus les mythes qui les sous‑tendaient 5 ? ». Interrogation à laquelle semblent répondre aussi bien Claude Lévi‑Strauss : « Les coutumes ne disparaissent ni ne survivent sans raison. Quand elles subsistent, la cause s’en trouve moins dans la viscosité historique que dans la permanence d’une fonction que l’analyse du présent doit permettre de déceler 6 », que Pierre Vidal‑Naquet : « Les sociétés, certes, connaissent l’inertie et la répétition, mais les sociétés ne vivent pas au passé. Le passé n’exerce d’influence que dans la mesure où il est présent dans les mentalités 7 ». Il y a sans doute — outre une bonne dose de mépris —un peu de naïveté à supposer qu'un usage puisse se maintenir alors qu'il est vidé de sens. L'homme n'agit pas sans que ses actions lui paraissent nécessaires ; or, éprouver la nécessité d'une action, c'est lui reconnaître un sens, qu'il soit ou non formulé. Un ensemble de fêtes aussi considérable que les sept jeudis de Ḥomṣ ne se maintient pas si les participants n'en éprouvent pas un certain bénéfice, notamment psychique ; ce bénéfice, cette joie, ce sentiment de libération (qu'Anne Fuller a bien noté chez les participants au mawsim de Walī Zawr 8) sont la marque d'une compréhension intuitive de ce qui se joue dans la fête. Notre façon de formuler le sens des cérémonies est celle d'hommes pour qui mythes et rites sont un langage parmi d'autres pour exprimer certaines réalités ; ce ne peut être la manière de procéder d'hommes pour qui un ensemble déterminé de mythes et rites est la seule traduction adéquate de ces mêmes réalités : « Ce qui importe au premier chef, c’est le comportement de l’homme religieux, et son comportement est mieux révélé par les symboles et les mythes qu’il chérit que par les explications qu’il peut être amené à fournir 9 ».

6On peut souligner certains faits qui prouvent que la notion de rénovation, ou mieux de réitération, de la création était bien associée par les Homsiotes à leurs fêtes, et que certains parvenaient à l'exprimer, sans pourtant que ce soit sous une forme théorique.

7Tout d'abord, ainsi qu'on l'a déjà signalé, qu'un informateur ait gauchi l'histoire du cheikh forçant les portes de la ville jusqu'à en faire le mythe d'origine du mawsim suggère que cet informateur, ou le milieu d'où cette version est issue, avait compris ce que raconte la légende : l'ouverture de la ville, comparable à celle de l'œuf primordial, est au cœur des fêtes de printemps, et par conséquent à leur origine, essentielle sinon historique.

  • 10 J’ai pu étudier en tout trois aʿlām (complètement) et quatre sanāğiq, dont deux complètement, et de (...)

8Un important « commentaire » de la fête est constitué par les devises brodées ou peintes sur les bannières et drapeaux de procession 10. Le caractère guerrier de la procession est très bien mis en lumière. Sur le sanğaq de Sīdī Ḫālèd, qualifié de : 

Sayfun min suyūfi Allāh

Sabre entre les sabres de Dieu

9on peut lire :

Naṣrun min Allāh wa‑fatḥun qarībun

  • 11 Coran, LXI, 13 (le sens des mots ayant évolué, le sentiment linguistique commun inviterait à tradui (...)

Un secours venant de Dieu et une victoire prochaine 11 ;

10et sur un autre sanğaq :

In yanṣurkum Allāh fa‑lā ġāliba lakum

  • 12 Coran, III, 160. Ici aussi, une traduction modernisée serait : « si Dieu vous donne la victoire… ».

Si Dieu vous secourt nul ne l’emportera sur vous 12.

11Quant à la formule

Innā fataḥnā laka fatḥan mubīnan

  • 13 Coran, XLVIII, 1. Jacques Berque traduit : « C’est bien Nous qui pour toi ouvrons l’ouverture éclat (...)

Certes, nous t'avons accordé une victoire évidente 13,

12qui figure sur deux bannières, elle peut aussi être entendue d'une manière qui lui confère une signification martiale.

13Outre ces sentences guerrières, il faut relever celle‑ci qui désigne le cœur de la question :

Mā arsalnāka illā raḥmatan li‑l‑ʿālamīn

  • 14 Coran, XXI, 107.

Nous ne t'avons envoyé que comme miséricorde pour les mondes 14.

  • 15 Ou, si l'on préfère, la disposition à l'acte créateur. Voir Corbin 1977, L'Imagination créatrice da (...)

14Cette formule est particulièrement récurrente puisqu'elle se trouve sur les trois aʿlām de l’échantillon étudié et sur un sanğaq. On sait que le terme « raḥma », traduit, faute de mieux, par « miséricorde », conformément à l'usage, signifie l'action créatrice même 15. Ce qui est évoqué, c'est le don de l'existence aux créatures, ou, si l'on s'en tient au sens obvie où c'est le prophète historique qui est visé par le pronom de la deuxième personne, c'est le renouvellement de l'existence par une nouvelle révélation.

15À ce relevé, il faut ajouter ces deux textes qui s'adaptent bien au contexte d'une fête de printemps :

Innamā yurīdu Allāh li‑yuḏhiba ʿankum al‑riğsa wa‑yuṭahhirakum taṭhīran

  • 16 Coran, XXXIII, 33 ; avec suppression de l'apostrophe ahl al‑bayt entre les deux propositions. L’emp (...)

Ce que Dieu veut, c'est ôter de vous la souillure et vous purifier pleinement16 ;

Wa mā bikum min niʿmatin famina Allāh

  • 17 Coran, XVI, 53. Je m'inspire de la traduction de Berque.

Tout le bonheur qui vous échoit vient de Dieu 17.

  • 18 Canaan 1926, « Mohammadan Saints and Sanctuaries in Palestine : (2) Rites and Practises », p. 125.

Au mawsim de Nabī Mūsā, proche parent de celui de Ḥomṣ, Taufik Canaan notait 18 :

Naṣrun mina Allāh wa fatḥun mubīnun

  • 19 La sentence n'est pas littéralement coranique, mais dérive du verset LXI, 13, avec remplacement de (...)

Un secours venu de Dieu et une victoire éclatante 19 ;

Qad naṣara Allāh sirrahu al‑ʿazīz

  • 20 Cette formule ne se trouve pas dans le Coran. Elle peut avoir été inspirée par le verset XXV, 6 : « (...)

Dieu a publié son secret précieux 20.

16Cette formule s’accorde parfaitement avec les notions de création et de re‑création.

  • 21 Deux ḥadīṯ‑s essentiels sur cette question : « J'étais prophète alors qu'Adam était entre l'eau et (...)

17La récitation, au ḫamīs al‑mašāyèḫ, de textes qui sont normalement lus à l'occasion du mawlid, est digne d’attention. Il s’agit notamment de la Burda de Būsīrī, et du poème sur les Noms de Dieu et sur le prophète composé par le Cheikh Saʿd al‑Dīn al‑Ğibāwī. Le Ḥāğğ ʿAbd al‑Ḫāliq Šayḫ ʿUṯmān me disait que l'usage s'était conservé parmi les soufis, un certain temps après la disparition du mawsim, de lire à cette date un mawlid (ce point n'a pu être confirmé, et il est possible que l’informateur, déjà âgé, se soit trompé ; mais en ce cas, la confusion même ne serait pas dépourvue d'intérêt). L'Akitu, une dernière fois, présente un parallèle intéressant, dont on pourrait facilement trouver d’autres exemples dans des traditions religieuses diverses : on sait que l'on y récitait l'Enuma elish, le poème de la création, afin que soit réactualisée cette création. Eh bien, le mawlid n'est‑il pas aussi un « poème de la création » ? Et ce, non seulement parce que le commencement de toute ère historique particulière est, dans son ordre, analogue au commencement des temps, mais aussi parce que, si l'on garde à l'esprit la doctrine de la Réalité muhammadienne 21 (ḥaqīqa muḥammadiyya), familière aux soufis qui organisaient les célébrations, on comprend bien que la naissance du Prophète, c'est la naissance des mondes, puisqu'il est, selon la Burda :

Man law lāhu lam tuḫrağ al‑dunyā min al‑ʿadam

  • 22 Al‑Būsīrī, Al‑Burda (Le Manteau), p. 26. La note renvoie justement à la doctrine de Lumière ou Réal (...)

Celui sans qui le monde ne serait pas sorti du néant  22 ;

  • 23 Ḥusayn Āġā 2003, Ḫamīs al‑mašāyèḫ fī madīnat Ḥimṣ, p. 21. Ḥusayn Āġā nous apprend aussi que Cheikh (...)

18tandis que le poème de Cheikh Saʿd al‑Dīn que les saʿdiyya ont substitué à la Burda se présente comme une litanie sur les noms de Dieu, qui insiste particulièrement sur l’acte créateur (Mubdī al‑wuğūd min ʿālam al‑ḫafā’ : « Celui qui fait commencer l'existence à partir du monde de l'occultation » ), et que rythme un refrain à la gloire du Prophète 23.

19C'est à la lumière de la même doctrine qu'il faut lire le verset cité plus haut : « Nous ne t'avons envoyé que miséricorde pour les mondes ». Elle peut aussi éclairer aussi cette phrase que porte un des sanāğiq conservés chez les saʿdiyya :

Baššir al‑mu’minīn yā Muḥammad bi‑anna lahum min Allāh faḍlan kabīran

  • 24 Coran, XXXIII, 47, avec adjonction du groupe « ô Muḥammad ».

Annonce aux croyants, ô Muḥammad, une grâce insigne venue de Dieu 24.

20En effet, est‑il une grâce plus insigne que la création ?

  • 25 Rodinson 1962, « La lune chez les Arabes et dans l’islam », p. 188.

21Ce serait une erreur de s’imaginer qu’une telle doctrine, malgré sa forte dimension philosophique dans une perspective que l’on peut qualifier de néoplatonicienne dans un sens assez large, n’a pas d’écho dans les croyances du commun des croyants. Maxime Rodinson a donné un exemple frappant du contraire à partir d’observations faites en Tunisie : « Le prophète n’a‑t‑il pas changé l’ordre de la société, donné le départ à une nouvelle conception du monde social, une conception juste, normale ? C’est le thème familier du mawlid (…). L’imagination populaire ne faisant guère de différence entre le cosmos et la société en vint donc à penser que le soleil et la lune n’apparurent qu’après cet événement capital 25 ». Si d’autres ignorent l’enracinement populaire des doctrines développées par les métaphysiciens, Rodinson ignore quant à lui l’accord des philosophes avec ce qu’il croit être le fruit d’une « l’imagination populaire » étonnamment naïve. En réalité, ce qu’on observe est une remarquable continuité des représentations, à travers diverses couches de la société et à divers niveaux d’élaboration intellectuelle.

22Les comparaisons possibles avec certains rituels de l'antiquité sémitique, dont j’ai donné de nombreux exemples, nécessitent que l’on s’interroge sur une éventuelle relation historique entre les fêtes du folklore syrien et leurs illustres devancières.

  • 26 Sourdel 1953, « Rūḥīn, lieu de pèlerinage musulman de la Syrie du Nord au xiie siècle », p. 102 et (...)
  • 27 Fuller 1963, Buarij, portrait of a Lebanese muslim village, p. 86.
  • 28 Ainsi, D. Sourdel, à propos du mawsim de Rūḥīn, évoque les fêtes du début de nīsān à Hiérapolis, à (...)

23Naturellement, la large diffusion dans le Proche‑Orient de la plupart des pratiques observées à Ḥomṣ invite à y voir un héritage d’un lointain passé commun, et plus précisément des religions antiques. Les quelques exemples les plus souvent cités, parce qu’une documentation assez précise y invitait, ne sont aucunement isolés. Tout au contraire, il semble qu'il n'y ait guère de village de Syrie qui n'ait pris part, souvent jusqu'à une date récente, à des fêtes de printemps proches par leur contenu et leur structure de celles de Ḥomṣ, de Ḥamā ou de Buwāriğ. Dominique Sourdel ne mentionne pas moins de sept fêtes de printemps dans sept lieux différents, et encore n’est‑ce qu’à titre d’exemples 26. Anne H. Fuller termine les pages qu'elle a consacrées aux fêtes de Buwāriğ en notant que des fêtes analogues, avec des variantes, étaient célébrées dans toute la Biqāʿ 27. La similitude de toutes ces fêtes laisse penser qu'elles dérivent d'un archétype commun. Cette hypothèse n'a rien de bien original, c’est même un lieu commun des écrits sur les traditions religieuses de Syrie 28.

  • 29 Turcan 1985, Héliogabale ou le sacre du Soleil, p. 136 et suivantes.
  • 30 Walter Burkert parle d’un sanctuaire sous les murs. Il omet de préciser, dans les lignes qu’il cons (...)
  • 31 Ce que donne à penser la très incertaine historicité du saint. En 2006, des travaux de réfection ay (...)
  • 32 Selon al‑Sibāʿī et al‑Zahrāwī, Ḥimṣ, dirāsa waṯā’iqiyya, p. 3, la découverte, en 1974, sur le site (...)

24Néanmoins, exception faite de certains usages qui ont dû se maintenir inchangés — comme la préparation d'œufs rouges —, on ne doit pas se figurer la transmission de cet héritage de façon trop sommaire et trop linéaire. On a vu que la procession du ḫamīs al‑mašāyèḫ, qui se prête d’assez bonne grâce à la comparaison avec celles de l’antiquité, n'existait pas sous cette forme avant le xixe siècle (à moins, comme on l'a envisagé, que la création du xixe siècle n'ait été qu'une recréation ; mais les documents manquent pour étayer cette hypothèse). Un rituel local doit aussi être évoqué : le transport rituel et saisonnier de la fameuse Pierre noire d’Émèse ; malheureusement, il n’est pas bien documenté. Selon Robert Turcan 29, à Rome, sous l’empereur Héliogabale, prêtre‑roi d’Émèse, la Pierre noire était portée en procession depuis son temple citadin jusqu’à des jardins situés hors les murs, où avait été bâtie une résidence impériale 30. L’aller et le retour se faisaient dans la même journée marquée par des spectacles, des jeux sportifs, un festin en plein air, etc. Il est pour le moins vraisemblable que ce rituel transposait à Rome des pratiques d’Émèse. Même s’il se déroulait en été et non au printemps, la comparaison avec la sortie vers Bābā ʿAmr est très suggestive, mais en l’absence d’une filiation prouvée ou au moins probable, elle n’est que cela. La recherche d'une éventuelle continuité des lieux de culte ne conduit à rien de probant. Il est vrai que la mosquée de Ḫālid b. al‑Walīd et celle de Bābā ʿAmr occupent des emplacements qui, dès avant l'islam, étaient des lieux consacrés (traces d'époque romaine), mais il s'agissait de cimetières et non de temples. Le maqām d’Abū l’Hōl occupe peut‑être l’emplacement d’un modeste sanctuaire antique 31, mais il ne tient dans les célébrations du ḫamīs al‑mašāyèḫ qu’un rôle tout à fait secondaire. La grande mosquée al‑Nūrī, qui a certainement été bâtie sur le site d'un temple antique, reste complètement à l'écart du circuit de la procession. Les murs de la mosquée d’époque ayyoubide dite Abū Labbāda incluent plusieurs pierres de réemploi à inscriptions grecques ; ce pourrait être l’emplacement d’un temple. Elle se trouve sur la voie la plus directe qui mène de la grande mosquée à la citadelle, deux lieux de culte antiques, l'un certain, l'autre probable : il est facile d’imaginer une sorte de voie sacrée ; il est facile aussi de constater que cet itinéraire n’a rien de commun avec celui de la procession du ḫamīs al‑mašāyèḫ. Reste la citadelle, qui est au centre du ḫamīs al‑nabāt, et au pied de laquelle se rassemble la procession du jeudi. La haute antiquité de l'occupation du tèll n'est pas douteuse; la valeur religieuse du site ne l'est guère plus même s'il est difficile de l'évaluer (s'y trouvait‑il des dispositifs cultuels d'importance secondaire ou un temple majeur, comme le voudraient certains historiens locaux32 ?). Elle s’est maintenue à l’époque musulmane, puisque, comme on l'a vu, la mosquée construite dans la citadelle conservait un exemplaire du Coran que l’on faisait remonter au Calife ʿUṯmān. En ce qui concerne le rituel divinatoire du ḫamīs al‑nabāt, je suis tenté de croire que le lieu même n'en a pas changé depuis des temps immémoriaux. Mais pour tous les autres lieux investis par les fêtes de printemps, le plus vraisemblable est qu'ils n'ont été choisis qu'au fur et à mesure des réadaptations — dont certaines assez récentes — que les mawāsim ont connues.

  • 33 Jeanmaire 1991, Dionysos, histoire du culte de Bacchus, p. 98.

25Ce n'est donc pas de manière rigide qu’il faut imaginer la traversée des siècles par ces fêtes antiques. Elles ont dû connaître des phases de repli où n’en subsistaient que des usages populaires de plus en plus marginalisés, et des phases de renaissance comme celle — à vrai dire la seule qui soit bien attestée — qui, dans les premières décennies du dix‑neuvième siècle, a permis au ḫamīs al‑bēḍ de devenir le ḫamīs al‑mašāyèḫ. Néanmoins, tant que le sens profond de la fête n'était pas perdu, ses développements au cours des périodes favorables devaient amener — sans aucune imitation — à la reconstruction de rituels proches de ceux que nous a révélés l'archéologie des cités de la Mésopotamie et de la Syrie anciennes. C’est ce qu’Henri Jeanmaire appelait « la résurgence des dispositions », invitant à y trouver, plus encore que dans les influences et les héritages, l’explication des analogies entre des rituels antiques et ceux du présent ethnologique 33. En définitive, c'est autant à la convergence (que rend possible ce que les symboles ont d’universalité) et à la permanence d'une certaine représentation de l'espace, qu'à la filiation, que j’attribue la ressemblance entre les fêtes de Ḥomṣ et ce que nous savons des rituels printaniers antérieurs au christianisme dans cette région, même si ceux‑ci sont des sources lointaines de celles‑là.

  • 34 On trouvera chez Jacques Berque (« Polygones étoilés », in De l’Euphrate à l’Atlas, vol. 2, 1978, p (...)

26Quant aux périodes favorables aux renaissances de ces vieux rituels, à la lumière de ce qu’on peut entrevoir d'une concurrence entre les attitudes visant à retrouver périodiquement une énergie intemporelle et celles visant à l'engagement historique, je pense que ce furent plutôt des périodes de relatif repli sur le plan politico‑social : non pas la période d'expansion du haut Moyen‑Âge, mais la fin du Moyen‑Âge, voire l'époque ottomane et même le dernier siècle de celle‑ci 34.

  • 35 Ainsi, l'Akitu était soit une cérémonie de nīsān, défini comme « le mois lunaire qui commence à l'é (...)
  • 36 Voir Van Gennep sur les traditions du temps de Pâques en France (Van Gennep 1998-1999, Le Folklore (...)

27S'étonnera‑t‑on que ces hypothèses sur l'origine du ḫamīs al‑mašāyèḫ ne fassent aucune place à une éventuelle influence du christianisme ? À première vue, pourtant, cette influence paraît évidente, tant dans le mode de calcul de la date de la fête que dans l'appellation de ḫamīs al‑asrār (« jeudi des Mystères ») qui est un des noms du ḫamīs al‑mašāyèḫ, et aussi celui que les chrétiens orientaux donnent au jeudi saint. Il est certain que ce nom est emprunté au christianisme, mais on reconnaîtra que le contenu même de la fête n'a rien de spécifiquement chrétien, et c'est le fait essentiel. Au demeurant, l'appellation de ḫamīs al‑asrār appliquée au mawsim est assez rare ; les appellations de ḫamīs al‑mašāyèḫ et ḫamīs al‑bēḍ sont bien plus usitées. Il semble que ce nom de ḫamīs al‑asrār est surtout employé par des personnes qui pratiquent une certaine réflexion religieuse ; comme elles ne peuvent ignorer que c'est aussi le nom d'une fête chrétienne, il est possible qu'en utilisant ce nom, elles veuillent suggérer l'idée d'une convergence profonde qui réunit les religions (tous les Homsiotes liés à la tradition soufie, et intéressés à ce titre par le ḫamīs al‑mašāyèḫ, qui ont évoqué devant moi les fêtes chrétiennes, les mentionnaient toujours avec un respect qui ne m'a pas paru feint). Quant à la date, s'il est surprenant au premier abord que des fêtes musulmanes soient fixées en fonction des Pâques orthodoxes, le processus qui a engendré cette situation paraît, à la réflexion, tout naturel. Les antiques fêtes de printemps que je suppose à l'origine de leurs équivalents contemporains étaient fixées selon un calendrier luni‑solaire — tous les calendriers liturgiques du Proche‑Orient ancien étaient luni‑solaires 35  —, et celui‑ci, comme tout calendrier mixte, était d'un maniement complexe. Lorsque le clergé capable de déterminer la date des fêtes eut disparu, les paysans (ou les citadins) qui conservèrent certains rites furent bien incapables de calculer en quels jours ils devaient être accomplis : ils n'eurent d'autre choix que de suivre la pratique des prêtres chrétiens pour la détermination de la Pâque, fête de nīsān (comme les fêtes antiques que perpétue la tradition populaire) dont la date dépend d'un calendrier luni‑solaire. Cette solution fut adoptée d'autant plus aisément que la Pâque est elle‑même une fête du renouveau, et, qui plus est, a sans doute été à l'origine une fête du renouveau printanier. La valeur cosmique de Pâques a toujours été intuitivement sentie par les communautés d'agriculteurs 36, et elle ne pouvait échapper aux paysans, chrétiens, puis musulmans qui ont dû perpétuer les fêtes pendant le long intervalle qui a séparé l'extinction des clergés antiques de leur prise en charge partielle par les élites religieuses de l'islam. D'une certaine manière, c'est la Pâque qui a adopté la date des vieilles fêtes sémitiques de printemps que les mawāsim continuent. La dépendance de ceux‑ci à l'égard du calendrier liturgique chrétien ne doit s'expliquer ni par une origine chrétienne, ni par une invention musulmane destinée à concurrencer les fêtes chrétiennes.

  • 37 Un bel exemple d’islamisation de pratiques religieuses pré‑islamiques au Sud du Maroc, en pays berb (...)

28Je ne saurais mettre un point final à cette étude sans revenir sur l'islamisation de la fête. J’ai esquissé ce que je crois avoir été ses conditions historiques. On doit s’interroger sur ses conditions proprement religieuses. Comment l'islam a‑t‑il pu intégrer des rituels préislamiques, même en les transformant, sans se renier ? Les fêtes de printemps de Ḥomṣ, en dépit de leur origine, peuvent‑elles être considérées comme réellement musulmanes ? Il est probable qu'aux yeux de beaucoup d'islamologues, ou plus généralement de spécialistes de l'histoire des religions, il n'est pas utile de soulever cette question. Leur expérience leur permet de considérer comme habituelles et tout à fait naturelles de telles réactualisations d'un vécu religieux dans un cadre confessionnel différent de celui où il s'est d'abord exprimé 37. Mais ce point de vue ne serait sans doute pas celui de mes informateurs, et c'est aussi par respect pour eux que je tiens à faire face à un problème qu'ils ne manqueraient pas de poser s'ils lisaient les pages qui précèdent.

  • 38 Hadot 1999, Plotin, Porphyre, études néoplatoniciennes, p. 22.
  • 39 Nous retrouvons la présence active des soufis dans la plupart des fêtes de printemps, à Ḥomṣ, au ma (...)

29Toute religion, bien qu'ayant ses mythes, ses rites, et souvent ses dogmes propres, n'est religion que dans la mesure où elle est contact avec le sacré, et ce contact, au travers de modalités différentes, est essentiellement un, quelle que soit la pratique religieuse qui l'a rendu possible. C'est ce que les modernes théoriciens de l'expérience religieuse, ont reconnu depuis longtemps déjà. Pierre Hadot posait vigoureusement le problème dans son introduction à la réédition en volume de plusieurs de ses articles sur le néoplatonisme : « La description que le mystique donne de son expérience et de l’objet de cette expérience me semble déterminée en grande partie par l’univers de pensée, platonicien ou chrétien, par exemple, dans lequel il se situe. Il a tendance à conformer sa description aux dogmes qu’il admet par ailleurs. (…).Mais, finalement, ne pourrait‑on pas dire que (l')expérience (du néoplatonicien ou du chrétien) , comme d’ailleurs celle des autres mystiques de toute philosophie et dans toute religion, est foncièrement identique 38 ? ». Si l’on appelle « mystique » tout contact vécu avec le sacré, sans limiter le terme à des variétés exceptionnelles réservées à des âmes d’élite, alors l’identité foncière des expériences, dont parle Hadot, est bien le fondement du réemploi possible par une religion de pratiques héritées d’une autre, moyennant une adaptation qui les transforme plus ou moins. Aussi ne saurait‑on s’étonner qu’en milieu musulman c’est aux soufis qu’est généralement revenue la tâche d’ « islamiser » ce qui restait vivant d’univers religieux plus anciens. La nouvelle religion n’avait rien à perdre, tout au contraire, à recueillir des pratiques désormais détachées de toute religion organisée, mais témoignant d'une grande réceptivité à l'égard des "signes" que sont pour l' « homo religiosus » les changements de saison 39.

  • 40 « La conception théorique, métaphysique, précède l'expérience concrète de la venue du printemps » ((...)

30C'est sur ce point particulier qu'on peut ressentir une difficulté : faire du retour du printemps un événement sacré, est‑ce compatible avec les conceptions qui, en islam, structurent l'expérience religieuse ? Si la question était ainsi posée, on risquerait fort de dévier vers une fausse problématique. Il importe avant tout de préciser que ce ne peut être en aucun cas le phénomène physique ou biologique du printemps qui est sacré, mais ce qu'il révèle ; et ce qu'il révèle 40 peut se formuler (sans s'y réduire) par un ensemble de concepts qui ne sont en rien étrangers à la pensée islamique :

  • Absolue dépendance de la création périssable envers un principe inaltérable  41,
  • Renouvellement de la création qui n'a pas acquis d'autonomie à l'égard de son Créateur, mais s'annihilerait si elle n'était pas recréée à chaque instant  42,
  • Mise en mouvement de l'acte créateur après un temps — avant le temps — où les possibles restent contenus dans la nuée divine  43,
  • Nécessité, pour que le monde soit, que soit brisée la résistance de forces prétendant s'attribuer l'exclusivité de l'être  44,
  • Coïncidence entre naissance des mondes et naissance de l'homme spirituel 45  : en définitive, le principal enjeu des fêtes de printemps est la régénération de l'homme.

31De ces réalités intemporelles (où le temps trouve sa source et sa fin), le printemps n'est qu'un signe. Le Coran n'invite‑t‑il pas à méditer les signes que manifeste la vie cosmique ?

« Nous leur ferons voir nos signes aux horizons et en eux‑mêmes » (XLI, 53).

  • 46 La pluie de printemps est, au Proche‑Orient, attendue avec une impatience particulière en raison de (...)

« Et parmi Ses signes est celui de la terre que tu vois, prostrée, se ranimer et reverdir quand Nous faisons, sur elle, descendre la pluie. En vérité, Celui qui la fait revivre est certes Celui qui fera revivre les morts » (XLI, 39 ; traduction Blachère) 46.

  • 47 Le difficile a été de choisir entre les nombreux versets du Coran qui décrivent comme signe de la P (...)

« Lui qui fait descendre du ciel une eau, dont Nous faisons sortir végétation de toute chose, sortir la verdure, sortir l’épi composite, le palmier avec des régimes débordants de ses spathes, et puis des jardins de vigne, d’oliviers et de grenadiers (…) » (VI, 99 ; traduction Berque).47

32On pourrait objecter que l'idée centrale des fêtes de printemps est la recréation à un moment donné du cycle annuel, tandis que la notion de recréation chez les métaphysiciens musulmans est différente, puisqu'il s'agit de recréation « à chaque instant ». De fait, ce décalage justifie que les fêtes saisonnières en islam n'aient pas de caractère de nécessité. Mais il n'entraîne pas pour autant qu'elles soient illégitimes dans une perspective islamique. Il n'y a pas de vraie contradiction entre les deux conceptions : en réalité, la coupure que le creux de l'hiver introduit dans la continuité du temps n'est que le "signe" de l'annihilation à chaque instant.

33Certes, il n'est pas dans la vocation propre à l'islam de fonder principalement sur la célébration des événements cosmiques cycliques, la découverte, par les fidèles, des réalités métaphysiques. Mais l'islam — avec, on l'a vu, de très forts garants coraniques — ne s'interdit pas de s'appuyer sur l'intuition de ces correspondances là où elle existe, bien que là où elle n'existe pas, ou faiblement, l'islam puisse fort bien s'en passer (ce qui ne serait pas le cas d'une religion agraire, c'est‑à‑dire d'une religion où l'intuition que le cycle de la vie, végétative en particulier, révèle une réalité transcendante, est une base indispensable à la vitalité des rites et mythes fondamentaux).

34L'intégration des cultes saisonniers, sans être consubstantielle à l'islam, est un des avatars légitimes de son évolution historique et de sa nécessaire adaptation aux moments traversés et aux mentalités rencontrées. « Le ḫamīs al‑mašāyèḫ, me disait le Ḥāğğ ʿAbd al‑Ḫāliq, est une bidʿa ḥasana (une innovation légitime) », dont la légitimité, pourrait‑on ajouter, vient de ce qu'elle n'est pas vraiment innovation, puisque présente à titre de développement possible dès la source coranique.

35Le ḫamīs al‑mašāyèḫ et le cycle de fêtes qu'il couronnait sont morts et ne renaîtront plus. Qu'il me soit permis, à titre d'hommage et de conclusion, de reproduire in fine ce texte relevé sur un des sanāğiq de la fête :

Li anna fī ḏālika la ʿibratan li‑ūlī l‑albāb

  • 48 Cette sentence ne se trouve pas exactement dans le Coran, mais résulte de l'amalgame de plusieurs v (...)

Car il y a en cela un enseignement pour les hommes d'intériorité 48.

Notes

1 C’est peut‑être encore plus vrai pour le ḫamīs Maryam de Hamā où, si l’on en croit la description de Kīlānī, le sacré civique l’emportait sur le sacré proprement religieux. Le ḫamīs Maryam mettait en évidence l’unité fonctionnelle de la ville, au point que, selon l'auteur, si la fête disparut après l’indépendance, c’est parce que les divisions politiques ne permettaient plus cette manifestation d’unité (Kīlānī, Min al‑turāṯ al‑šaʿbī fī bilād al‑Šām, p. 90). Aubin‑Boltanski, « Le mawsim de Nabî Mûsâ : processions, espace en miettes et mémoire blessée. Territoires palestiniens (1998‑2000) », (2005) met très bien en évidence que le scénario traditionnel du mawsim de Nabī Mūsā, au début du xxe siècle, rassemblait à Jérusalem les représentants de toutes les localités qui constituaient le territoire de la ville, et que l’itinéraire de la procession parcourait les points les plus emblématiques de la cité, à commencer par l’Esplanade des mosquées.

2 L’appropriation d’un territoire par une procession venue de son centre se retrouve dans diverses aires culturelles. Dans les cités grecques, « des processions vont parcourir l’ensemble du territoire de façon régulière, partir du centre, franchir les limites de la ville, aller jusqu’aux frontières et revenir. C’est en quelque sorte une manière de marquer le territoire » (Vernant 1996, « Écriture et religion civique en Grèce », p. 198). On peut se demander si la sortie processionnelle de tout Ḥomṣ vers un sanctuaire rural ne signifie pas aussi l’appropriation collective du terroir proche de la ville.

3 Je remercie Mme Leylā Mufarrèğ, de Tripoli, qui a la première attiré mon attention sur cet usage pascal, et Mme Mağd Šalūš qui m'a confirmé qu'il est pratiqué à Ḥomṣ.

4 Voir les remarques de Jacques Berque (1965), « Quelques problèmes de la culture arabe contemporaine. »

5 Caquot, « Les Religions des Sémites occidentaux », p. 313.

6 Lévi‑Strauss 1952, « Le Père Noël supplicié. »

7 Vidal‑Naquet 1981, « Le cru, l’enfant grec et le cuit », p. 195.

8 Fuller 1963, Buarij, portrait of a Lebanese muslim village, p. 85.

9 Eliade 1978, « Architecture sacrée et symbolisme », p. 361. En effet, contrairement à ce que paraît supposer la citation d’André Caquot donnée plus haut, si les explications manquent souvent, il est rare qu’il ne subsiste quelque mythe pour expliquer un usage, aussi élémentaire soit‑il, comme d’ailleurs le montre bien l’exemple homsiote, où les récits d’origine doivent être traités comme des mythes.

10 J’ai pu étudier en tout trois aʿlām (complètement) et quatre sanāğiq, dont deux complètement, et deux d'après des photographies qui ne révélaient qu'une partie (et pour l'une d'elles, une très petite partie) de leur décor.

11 Coran, LXI, 13 (le sens des mots ayant évolué, le sentiment linguistique commun inviterait à traduire : « Une victoire donnée par Dieu et une libération prochaine »).

12 Coran, III, 160. Ici aussi, une traduction modernisée serait : « si Dieu vous donne la victoire… ».

13 Coran, XLVIII, 1. Jacques Berque traduit : « C’est bien Nous qui pour toi ouvrons l’ouverture éclatante », ce qui s’accorde de façon très suggestive avec l’interprétation des fêtes de printemps ici proposée.

14 Coran, XXI, 107.

15 Ou, si l'on préfère, la disposition à l'acte créateur. Voir Corbin 1977, L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn ʿArabî, p. 151 : « Compassion divine (raḥma) est l'équivalent d'existentiation (īğād) », car « l'aspiration divine exhale ce que [Ibn ʿArabī] désigne comme Nafas al‑Rahmān ou Nafas Rahmānī, le soupir de Compatissance existenciatrice » (p. 144). Ainsi, « chaque existant est dans son être caché un souffle de la compatissance divine existenciatrice » (p. 94).

16 Coran, XXXIII, 33 ; avec suppression de l'apostrophe ahl al‑bayt entre les deux propositions. L’emploi de ce verset dans ce contexte et la légère modification qu’on lui a fait subir suggère une remarquable exégèse qui reconduit le sens depuis les possibles circonstances historiques de la révélation vers un sens universel, et depuis une possible interprétation moralisante (le conseil donnée aux femmes de se garder des regards masculins) vers une interprétation cosmique et mystique : purifier et renouveler à la fois la vie de son âme et celle du cosmos.

17 Coran, XVI, 53. Je m'inspire de la traduction de Berque.

18 Canaan 1926, « Mohammadan Saints and Sanctuaries in Palestine : (2) Rites and Practises », p. 125.

19 La sentence n'est pas littéralement coranique, mais dérive du verset LXI, 13, avec remplacement de l’adjectif qarīb par mubīn comme dans le verset XLVIII, 1.

20 Cette formule ne se trouve pas dans le Coran. Elle peut avoir été inspirée par le verset XXV, 6 : « Il l’a fait descendre, Celui qui connaît le secret des cieux et de la terre ; Il est Celui qui pardonne, le Miséricordieux ». Le petit échantillon réuni à Ḥomṣ livre trois fois une formule de louanges pour Zayn al‑ʿĀbidīn, ce qui, sans être anormal, est un peu inhabituel en milieu sunnite, et d'autant plus remarquable qu'on signale un mawsim d'avril avec visite à un sanctuaire de Zayn al‑ʿĀbidīn dans la région de Ḥamā (Gaulmier 1931, « Pèlerinages populaires à Hama », p. 138).

21 Deux ḥadīṯ‑s essentiels sur cette question : « J'étais prophète alors qu'Adam était entre l'eau et la boue » (ou « entre l'esprit et le corps ») ; et « Je suis le premier des hommes à avoir été créé et le dernier à avoir été envoyé ». Consulter Chodkiewicz 1986, Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî, ch. IV : « La Réalité muhammadienne », p. 85, qui cite, outre les deux ḥadīṯ‑s reproduits ci‑dessus, ce passage de Sahl al‑Tustarī : « Dieu a créé la Lumière de Muhammad de Sa lumière [...]. Cette Lumière demeura devant Dieu cent mille ans. Il dirigeait vers elle Son regard soixante‑dix mille fois chaque jour et chaque nuit, lui ajoutant à chaque regard une lumière nouvelle. Puis d'elle, il créa toutes les créatures ». Ce texte est extrait du livre de Louis Massignon, Textes inédits concernant l'histoire de la mystique en pays d'Islâm (1929). À vrai dire, les développements sur cette doctrine sont innombrables dans la littérature musulmane, puisqu’il s’agit d’un thème fondamental – à certains égards le plus fondamental – de sa métaphysique. À titre d’exemple, on peut mentionner les magnifiques développements de Mullā Ṣadrā dans son commentaire du verset de la Lumière (Mullâ Sadrâ Shirâzî, Le Verset de la Lumière, commentaire).

22 Al‑Būsīrī, Al‑Burda (Le Manteau), p. 26. La note renvoie justement à la doctrine de Lumière ou Réalité muhammadienne ; malheureusement, le Cheikh Boubakeur n’en a pas compris la nécessité.

23 Ḥusayn Āġā 2003, Ḫamīs al‑mašāyèḫ fī madīnat Ḥimṣ, p. 21. Ḥusayn Āġā nous apprend aussi que Cheikh Sa'd ad‑Dīn al‑Ğibāwī a composé un traité sur la Réalité muhammadienne, ce qui donne quelque assise à mon interprétation du choix des textes reproduits par les sanāğiq, car il est évident qu'il était inspiré par les mašāyèḫ (Ḥusayn Āġā, Al‑Ṭarīqa al‑sa‘diyya fī bilād al‑Šām, vol. 2, p. 250).

24 Coran, XXXIII, 47, avec adjonction du groupe « ô Muḥammad ».

25 Rodinson 1962, « La lune chez les Arabes et dans l’islam », p. 188.

26 Sourdel 1953, « Rūḥīn, lieu de pèlerinage musulman de la Syrie du Nord au xiie siècle », p. 102 et suivantes.

27 Fuller 1963, Buarij, portrait of a Lebanese muslim village, p. 86.

28 Ainsi, D. Sourdel, à propos du mawsim de Rūḥīn, évoque les fêtes du début de nīsān à Hiérapolis, à Palmyre, dans le Hauran, en Nabatène, et conclut : « Tout porte à croire que [...] nous aurions affaire à une survivance de ce genre. » (Sourdel 1953, « Rūḥīn, lieu de pèlerinage musulman de la Syrie du Nord au xiie siècle », p. 105).

29 Turcan 1985, Héliogabale ou le sacre du Soleil, p. 136 et suivantes.

30 Walter Burkert parle d’un sanctuaire sous les murs. Il omet de préciser, dans les lignes qu’il consacre à cette procession, que les témoignages disponibles la situent à Rome et non à Émèse (Burkert 2005, Homo necans, rites sacrificiels de la Grèce ancienne, p. 186).

31 Ce que donne à penser la très incertaine historicité du saint. En 2006, des travaux de réfection ayant nécessité le grattage du crépi qui couvrait les murs, j’ai pu constater qu’à la maçonnerie est intégrée une base de colonne d’époque romaine, peut‑être trouvée sur place par les constructeurs.

32 Selon al‑Sibāʿī et al‑Zahrāwī, Ḥimṣ, dirāsa waṯā’iqiyya, p. 3, la découverte, en 1974, sur le site de la citadelle, de la pierre du sacrifice atteste de l’emplacement du grand temple solaire antique. Je n’ai pu trouver de confirmation de cette assertion. Une visite sur le site de la citadelle ne révèle que des ruines très bouleversées avec de nombreux réemplois de pierres taillées, notamment colonnes et bases de colonnes, remontant à l’Antiquité.

33 Jeanmaire 1991, Dionysos, histoire du culte de Bacchus, p. 98.

34 On trouvera chez Jacques Berque (« Polygones étoilés », in De l’Euphrate à l’Atlas, vol. 2, 1978, p. 541) des réflexions aux riches perspectives sur l’opposition entre les phases d’ « intériorité » et les phases de « réalisation matérielle » dans l’histoire de l’Orient musulman. Comment, dans ce cadre, interpréter le renouveau des lieux de pèlerinages syriens, pour certains saisonniers, observé par Gebhard Fartacek au début du vingt‑et‑unième siècle (« À quoi servent les lieux sacrés », in Dupret, Ghazzal, Courbage et al‑Dbiyat (dir.), 2007, p. 411) ? : « Une partie des lieux du pèlerinage sont probablement beaucoup plus fréquentés qu’il y a cinquante ans (…) : dans un Proche‑Orient ébranlé par différentes crises, il s’agit de trouver des stratégies (locales) qui puissent garantir une vie en paix à tous les hommes ». Je me garderai bien d’émettre un avis sur cette hypothèse, qui invite à examiner si les tout récents développements politiques vont réagir sur les cultes locaux.

35 Ainsi, l'Akitu était soit une cérémonie de nīsān, défini comme « le mois lunaire qui commence à l'équinoxe de printemps » (Largement 1960, col. 557), soit une cérémonie de tešrīt (arabe syrien tišrīn) qui « correspond à la lunaison de l'équinoxe de septembre » (Largement 1960, « Nouvel An (fête du) ; II. Dans la religion suméro‑akkadienne », col. 557). Dans le judaïsme, de même, « la tradition relative au 1er de l’An place ce jour en Nisan ou en Tishri » (Michel 1960, « Nouvel An (fête du) ; III. Dans le judaïsme », col. 599).

36 Voir Van Gennep sur les traditions du temps de Pâques en France (Van Gennep 1998-1999, Le Folklore français, p. 965 et suivantes). Certaines ressemblances avec les fêtes de printemps syriennes sont frappantes, notamment « les promenades à la campagne avec pique‑niques et les pèlerinages » (p. 1153).

37 Un bel exemple d’islamisation de pratiques religieuses pré‑islamiques au Sud du Maroc, en pays berbère, est donné par Jacques Berque, qui incline à dater leur islamisation du xviie siècle, dans « Hydraulique et historicité » (1978, p. 259). Les exemples sont innombrables dans la littérature sur les formes locales de l’islam ; celui qu’expose Berque, est remarquable parce que l'origine pré‑islamique des rituels y est restée très perceptible et qu'il se prête à une tentative de datation.

38 Hadot 1999, Plotin, Porphyre, études néoplatoniciennes, p. 22.

39 Nous retrouvons la présence active des soufis dans la plupart des fêtes de printemps, à Ḥomṣ, au mawsim de Nabī Mūsā, au ḫamīs Maryam de Ḥamā, au mawsim de Walī Zawr (où Anne Fuller décrit l'activité de sword dancers de telle façon que nous y reconnaissons des darāwīš, probablement rifāʿiyya : Fuller 1963, Buarij, portrait of a Lebanese muslim village, p. 85), dans des fêtes saisonnières à Tèll Kalāḫ (Saʿdiyya 1985, Ḥimṣ, al‑tārīḫ wa‑l‑ʿaṣr, p. 77) qui comportaient une dūsa, etc.

40 « La conception théorique, métaphysique, précède l'expérience concrète de la venue du printemps » (Eliade 1964, Traité d’histoire des religions, §123). « Un arbre ou une plante n'est jamais sacré en tant qu'arbre ou en tant que plante ; ils le deviennent par leur participation à une réalité transcendante » (§124). « Ce n'est pas le phénomène "naturel" du printemps, l'événement cosmique en lui‑même qui provoque les rituels printaniers, mais au contraire, c'est le rituel qui signifie, qui confère une signification à l'apparition du printemps » (§124).

41 « Il n'est rien dont les trésors ne soient auprès de Nous, et Nous ne le faisons descendre sur vous que dans une mesure connue » ; « En vérité, c'est Nous qui faisons vivre et faisons mourir, et Nous sommes l'Héritier de tout » (Coran, XV, 21, 23, traduction Blachère, Le Coran) ; « S'Il le veut, Il vous fera disparaître et apportera une création nouvelle » (Coran, XXXV, traduction Blachère).

42 « Serions‑nous fatigué par la première création, pour qu'ils soient dans le doute d'une création nouvelle ? » (Coran, L, 15 ; je suis la traduction donnée par Corbin 1977, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, p. 155) ;« Et c'est Lui qui commence la création, puis Il la recommence, et cela Lui est très aisé » (Coran, XXX, 27) ; « À chaque instant, un univers est annihilé et un autre semblable à lui le remplace » (Ğāmī, cité par Vitray‑Meyerovitch 1978, Anthologie du soufisme, p. 247).

43 « On demandait au Prophète : “Où était ton Seigneur avant de créer sa création ?” ; “Il était dans une Nuée (visible) ; il n'y avait pas d'espace ni au‑dessus ni au‑dessous” » (ḥadīṯ que je cite d'après Corbin (1977), L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, p. 144) ; « Nous entendîmes cette Parole existenciatrice : Sois !, alors que nous demeurions établis dans la substance primordiale de la nuée opaque » (Ibn ʿArabī, Traité de l'amour, p. 88).

44 Voir dans le Coran ce qui concerne la chute d'Iblīs (VII, 11‑13, et XV, 26‑34, etc.). Cette sentence de Rūmī ou d’un de ses successeurs: « Si un tyran est mis à mort, tout un monde est rendu à la vie ; de nouveau chacun devient un serviteur de Dieu », a une profonde résonance mythologique, au point qu’elle pourrait commenter adéquatement tous les récits de combats primordiaux ou périodiques pour la création ou le renouveau cosmique (Aflâkî, Les saints des Derviches tourneurs, vol. II, p. 321). Paul Ballanfat, dans ses études sur l’œuvre de Rūzbehān Baqlī Šīrāzī, a bien montré comment l’opposition d’Iblīs à la création de l’homme peut se comprendre comme une tentative de s’approprier l’être, dont l’analogie est frappante avec l’appropriation des existants par le démon primordial qui les empêche de naître, telle que la décrivent diverses mythologies, de l’Inde à la Grèce en passant par la Mésopotamie et bien d’autres lieux. « Le but d’Iblîs est d’immobiliser et d’enfermer la volonté divine dans son antécédence alors que le propre de la volonté réside au contraire dans la mobilité créatrice » (avant‑propos de Paul Ballanfat à Rûzbehân, L’Ennuagement du cœur suivi de Les éclosions de lumière de l’affirmation de l’unicité, p. 72).

45 C’est la doctrine de la Réalité muhammadienne, déjà entrevue : la réalité métaphysique de Muḥammad est à la fois l’homme parfait et le premier être créé. La littérature sur le sujet est immense.

46 La pluie de printemps est, au Proche‑Orient, attendue avec une impatience particulière en raison de son importance extrême pour l'agriculture (cf. Henninger 1975, Les Fêtes de printemps chez les Sémites et la Pâque israélite, p. 32, et René Tresse, « Usages saisonniers et dictons sur le temps dans la région de Damas », p. 21), qui donne ce dicton de Damas : maṭar āzār niʿma min al‑niʿam al‑kibār (La pluie de mars est un des plus grands bienfaits).

47 Le difficile a été de choisir entre les nombreux versets du Coran qui décrivent comme signe de la Providence divine le renouveau de la nature ; la plupart des très nombreuses descriptions naturalistes se rapportent à ce thème. Il est extraordinaire que d’aucuns prétendent que le Coran ne fait presque aucune allusion aux saisons sous prétexte que des noms de saisons n’apparaissent que dans la sourate Qurayš. Tout au contraire, si l’on compare le Coran à d’autres livres sacrés, on est frappé par la récurrence des descriptions exaltées de phénomènes saisonniers. Voir entre autres versets : II, 164 ; VII, 57 ; XVI, 10‑12 ; XXIV, 43 ; XXVI, 7‑8  ; XXX, 24 ; XLV, 3‑5  ; LXXX, 25‑32.

48 Cette sentence ne se trouve pas exactement dans le Coran, mais résulte de l'amalgame de plusieurs versets proches par la forme et le sens, par exemple : III, 13 : …inna fī ḏālika la ʿibratan li‑ūlī l‑abṣār ; XII, 111 : … fī qiṣaṣihim ʿibratun li‑ūlī l‑albāb… ; XXXIX, 21 : inna fī ḏālika la ḏikrā li‑ūlī l‑albāb.

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