Chapitre IV - Les rites des quatre premiers jeudis, et la structure d’ensemble des sept fêtes
Texte intégral
1On tentera maintenant de récapituler les rites des ḫamīs al-nabāt, ḫamīs al-amwāt, ḫamīs al-mašāyèḫ, en les rapportant aux grands types définis plus haut, ce qui peut se résumer dans ce tableau :
2ḫamīs al-nabāt :
repas de laitue : célébration et appel du renouveau ;
se laver le visage avec l'eau des fleurs : purification, et appel du renouveau ;
jet de pierres dans le puits : fixation des destinées.
3ḫamīs al-amwāt :
repas offert aux morts et au nom des morts : sacrifices aux ancêtres et mise en mouve-ment de leur influence bénéfique.
4ḫamīs al-mašāyèḫ :
procession guerrière : mise en mouvement, et combat suggéré ;
pendant la procession, dūsa et waqfét al-ḥṣān : rituels de mise en mouvement ;
pendant la procession, ḍarb al-šīš : sacrifice ;
repas d'œufs : mise en mouvement ;
jeux de combat : combat rituel et rite d'appel (de stimulation) des forces qui soutiennent la vitalité ;
jeux athlétiques : rites d'appel ;
joutes oratoires (à l'état de survivance) : rites de mise en mouvement ;
danses : mise en mouvement et appel du renouvellement de la création ;
marché : célébration et appel du renouveau.
5Ce classement ne saurait être qu'approximatif : ce n’est qu’une commodité pour y voir plus clair, et non un rangement dans des compartiments étanches. Certains rites participent quasiment de toutes les catégories et ne sont pas assignés à l’une de celles-ci sans un peu d’arbitraire. La distinction entre « rites de mise en mouvement » et « rites d'appel » requiert peut-être une explication : je nomme rites d'appel ceux qui visent à stimuler les forces bénéfiques en montrant l'effet de leur action ; je nomme rites de mise en mouvement ceux qui représentent par des symboles (comme la procession des bannières sacrées, l'ouverture des œufs) l'éveil et la « sortie » de ces mêmes forces; la distinction est parfois ténue.
6Aussi imparfait qu’il soit, ce tableau appelle quelques observations qui avéreront peut-être son utilité.
- On n'y relève rien qui suggère le retour au chaos précédant normalement la phase joyeuse des fêtes de printemps.
- Le ḫamīs al-mašāyèḫ se caractérise par une surabondance de rites d'appel ou de mises e n mouvement. C'est une sorte de paroxysme où se libèrent brutalement les forces qui redonnent vie au monde.
- Le ḫamīs al-nabāt paraît être un moment charnière de la phase ascendante des fêtes de renouveau. Tout se passe comme si, dès ce jeudi, la victoire finale des forces du printemps était assurée, mais après s'être affirmée sur le plan de la vie végétale (et animale), devait encore être établie au plan proprement humain.
7Si ces remarques sont pertinentes, les trois jeudis sur lesquels on a des données assez riches devaient être précédés d'une série de jours remarquables consacrés aux épisodes de la phase sombre du changement d'année (rites de la régression chaotique, absents des trois derniers jeudis), « ces fêtes d’hiver qui remettent tout en question pour tout conforter » 1 .
8C'est armé de cette hypothèse que j’essaierai de déchiffrer les faibles indices recueillis sur les quatre premiers jeudis, étant entendu qu’il restera impossible d’aboutir à des conclusions certaines : les quatre premiers jeudis sont perdus à jamais, et seule la découverte d'un festival printanier complet, qui aurait conservé la série complète des sept jours marqués aurait pu combler cette lacune. Il n'est pas impossible qu'au début du xxe siècle, certains villages aient encore célébré l'ensemble des sept fêtes de printemps, mais il est fort douteux qu'il soit désormais possible de trouver mieux que des séries mutilées. D’ailleurs, je n’exclue pas la possibilité, bien qu'elle me semble pas la plus probable, que les quatre premiers jeudis n'aient jamais été que des jours auxquels était attribuée une valeur particulière, mais dépourvus de tout rituel spécifique.
9Le premier des sept était le ḫamīs al-ḍāyéʿ. D'après son nom, qui est avec sa date absolument tout ce qui en est connu, ce ne pouvait guère être un jour de gaieté, et je suis enclin à l’interpréter comme un moment d'obscurcissement. Ce jour appartiendrait à la « face obscure de l'aurore » de la nouvelle année.
10Le second, le ḫamīs al-ša‘nūné, n'est pas mieux documenté. On se souvient que le Dictionnaire des dialectes de Syrie, Alep, Damas, Liban, Jérusalem de Barthélémy précise que ša‘nūné désignait « une ménagère négligente et malpropre ». Si on s’en tient à cette explication, on admettra que ce jour est placé sous le patronage d'une entité féminine peu avenante. Est-il téméraire de rapprocher cette entité de « la Vieille » et des ogresses bien connues du folklore méditerranéen ?
11Jean Servier a bien décrit la place de « la Vieille » dans les traditions berbères : ʿağūzat ennayer, « la vieille de janvier », est une ogresse redoutée qui exerce ses maléfices aux alentours du solstice d'hiver, c'est-à-dire au creux du cycle annuel, lors de la régression chaotique. « La jonction entre les deux années est une période critique [...]. Les rites de changement de cycle marquent une certaine hésitation suivant les régions entre hiver et printemps [...]. » Mais dans cette incohérence apparente, un élément reste stable : le scénario du drame mythique qui a donné son nom aux « jours de la vieille 2 ». Servier ne donne pas moins de six variantes marocaines et algériennes de la légende de la vieille. La structure ne varie pas. Une vieille accomplit en hiver (creux solsticial à la fin de décembre ou au début de janvier, ou bien entre janvier et février, ou plus tard au cours de février) une activité printanière, telle que sortir pour paître son veau ou sa chèvre, ou baratter son lait. Souvent, elle aggrave son cas en se moquant du mois en cours, qui n'est pas froid au point d'interdire cette activité : « Je t'ai, ô janvier, je t'ai dépassé avec mon veau. »
12Elle en est punie par un violent orage, une tempête de neige, ou la crue d'un torrent, qui d’ordinaire lui sont fatals.
13Servier considère le mythe de la Vieille comme un fait pan-méditerranéen. Mais il en existe aussi des variantes dans des régions d’Europe et du Moyen-Orient assez éloignées de la mer. Selon Van Gennep 3 , qui cite des versions berbères, arabes, persanes et turques, ainsi qu’une attestation par Abū al-Fidāʾ au xiiie siècle – ce qui nous ramène en Syrie – les jours de la vieille sont aussi attestés dans une zone qui s’étend sur une large partie de la France du Sud, et remonte jusqu’aux Vosges 4 . Cette Vieille est bien connue en divers secteurs de la Syrie. À Damas, les quatre derniers jours de février et les trois premiers de mars étaient appelés « les jours de la Vieille » (iyyām al-ʿağūz) 5 . Mars et Février devaient se coaliser pour « jeter dehors la vieille femme ». On retrouve les mêmes « jours de la Vieille » en Palestine, avec la même intervention punitive de Février qui, avec l'accord de Mars, se prolonge de façon à frapper de ses intempéries la vieille qui se croyait hors d'atteinte. Février s'exclame :
Āḏār yā ibn ‘ammī ṯalāṯé minnak u arba‘a minnī tanḫallī wādha iġannī
« Mars, mon cousin, trois [jours] de toi et quatre de moi, que nous fassions chanter son torrent. »
14Sur quoi, ce sont les pluies, une fois de plus, qui emportent la Vieille 6 . Taufik Canaan note aussi que les trois derniers jours de février et le premier de mars sont considérés comme défavorables à la conception d'enfants et à la plantation d'arbres. On les nomme al-mustaqrèḍāt : les jours « empruntés » (par l'hiver au printemps comme on vient de le voir) et ils sont considérés comme analogues aux jours néfastes (iyyām al-ḥusūm, de ḥasama, « retrancher » et aussi « empêcher, endiguer ») dont parle le Coran à la sourate al-Ḥāqqa : « Quant aux gens de ʿĀd, ils furent exterminés par un vent violent mugissant et furieux. Il (Allāh) le contraignit (à souffler) contre eux sept nuits et huit jours sans interruption, si bien que tu aurais vu ce peuple gisant comme des souches creuses de palmiers » 7 .
15Au Liban, la semaine de la vieille est attestée au tournant de février et de mars : « On raconte qu’une bonne vieille, qui voyait finir le mois de février, s’écria : “Voilà février fini avec un coup de pied au derrière !” et qu’alors, Février, furieux, revint sur ses pas en disant à son cousin Mars : “Prête-moi quelques jours pour enlever la vie à cette vieille insolente” » 8 .
16Les Bédouins aussi connaissent ou ont connu ces jours, selon Toufic Fahd 9 , qui cite Zakariyā Qazwīnī (1203-1283) 10 . Leurs ayyām al-ʿaǧūz sont les derniers jours de février et les premiers de mars. Des bergers, croyant à l’imminence des beaux jours, tondent prématurément leurs moutons, malgré les avertissements d’une vieille devineresse. Cette version du mythe paraît sensiblement altérée, mais l’idée centrale reste reconnaissable.
17Les jours de la vieille sont une période de repli des possibilités existentielles. Toute activité entreprise à ce moment ne peut être que « contre nature », nourrie par l'orgueil d'agir par et pour soi-même, en dehors de l'ordre principiel. Il est tentant de développer les analogies entre ogresses et Titans : comme la Vieille est noyée, les Titans sont précipités à l’abîme (par Titans, j’entends les êtres surnaturels de la première génération, qui tentent de s’opposer à la naissance des générations suivantes du cosmos : je ne pense pas seulement pas seulement à la Grèce d’où viennent les Titans au sens propre, mais aussi à leurs équivalents indiens, mésopotamiens, égyptiens, etc.). Mais ce rapprochement poserait des problèmes historiques insolubles (quelles sont les origines du folklore des ogresses ?) et obligerait à une complexe et toujours contestable exégèse des mythes.
18Si l'on prend la mi-avril comme date moyenne de Pâques, on constate que le ḫamīs al-ša‘nūné devait tomber dans la première moitié de mars, ce qui n'est pas trop tard pour les « jours de la Vieille ». Certes, ce n'est là qu'un faible indice, et il reste impossible de prouver qu'al-šaʾnūné était l'équivalente de la Vieille. Du moins accordera-t-on à cette hypothèse quelque vraisemblance, puisque :
- al-šaʾnūné est une entité féminine probablement maléfique ;
- son jeudi arrive à la fin de l'hiver ;
- la légende qui met en scène un être féminin hostile se manifestant à la fin de l'hiver, « la Vieille », est fortement attestée en pays syrien.
19Il reste que je n'ai rien à proposer qui rendrait compte de ce que la vieille est ici dénommée « al-šaʾnūné » et non « al-ʿağūzé » comme on s'y attendrait.
20Le jeudi suivant était le ḫamīs al-mağnūné : jeudi de la Folle. Était-ce un « jour des fous » ? Entendons un jour où l'ordre social est entièrement bouleversé, avec de possibles développements orgiaques. Le jour des fous est un ingrédient dont l'absence dans le scénario du changement d'année serait presque une anomalie. De plus, les jours des fous sont bien attestés au Proche-Orient, dans l'Antiquité 11 , avec vraisemblablement des survivances au Moyen-Âge. Ils ont dû disparaître progressivement sous l'effet d'un raidissement graduel des attitudes sociales, comme cela s’est produit en Europe, dès la fin du Moyen-Âge et surtout à partir de la Réforme et de la Contre-Réforme. Si jamais il y eut un jour des fous à Ḥomṣ, on s'attendrait à n'en plus trouver de nos jours qu'une trace incertaine sous la forme d'une appellation au sens oublié, et c'est effectivement ce qui se présente à nous.
21Néanmoins, on ne saurait négliger que ce jour est le « jeudi de la folle » et non « des fous ». Et on le négligera d'autant moins que le comportement de cette folle est décrit par le proverbe déjà cité : « Celle qui n'a pas de voile [de drap], elle se cache [se recroqueville], au sein d'une unique meule ». Le dicton est devenu totalement obscur pour nos contemporains, et si une interprétation peut en être tentée, elle sera dépourvue de tout autre soutien que sa propre cohérence : celle qui a un voile, c'est l'entité féminine productrice des mondes, dont les mondes sont le voile. En cet instant où l'année bascule, elle perd son voile, car alors la création est abolie. Le terme šaršaf ne désigne pas à proprement parler le voile féminin (ḥiğāb par exemple) mais une pièce de tissu plus ample, tel un drap, ce qui est un indice de la signification cosmique de l'expression « celle qui n'a pas de voile » : un voile qui n’est autre que le cosmos ne peut qu’être d’une dimension peu commune. Quand les mondes sont résorbés, la productrice des mondes devient invisible (tataqabbaʿ : elle se recroqueville, elle se terre) car ils la révélaient tout en la voilant. Elle se replie dans une meule (ṭāḥūna). Une meule tourne, comme une roue : il ne peut s'agir ici que de la roue cosmique qui embrasse toutes les existences, c'est bien pourquoi elle est « unique » : farda ṭāḥūna. Lorsque les mondes disparaissent, ils se retirent, et leur productrice avec eux, au moyeu de la grande roue. Mais se repliant ainsi, celle qui soutenait les mondes les détruit, et la roue devient meule qui broie. Cependant, ce moment où la roue est meule n'est, à tout prendre, qu'une phase normale de sa rotation, et le proverbe n'est pas si pessimiste. Ce mouvement cyclique rend compte de l'équivalence qui paraît s'établir entre le voile et la meule : « Qui n'a pas de voile se couvre d'une meule ». L'équivalence est possible parce que c'est la même ronde des existences qui continue, et que même l'épisode critique, où la roue devenue meule hésite entre deux tours, est nécessaire à la perpétuation de sa rotation. Cependant, d'un point de vue plus relatif, lorsque la déesse arrache son voile et brise les mondes, elle est comme folle, elle agit à l'encontre de ce qu'on attend d'elle. Ainsi, le proverbe commente convenablement le nom de ce jeudi « de la folle ». Si cet essai d'exégèse n'est pas mal inspiré, ce devait être un jour où se réalisait rituellement la régression vers le chaos et l'inexistence ; et précisément, cette réalisation rituelle pouvait prendre la forme d'un « jour des fous ». On ne peut s'empêcher de penser au vieux mythe oriental de la descente d'Ishtar aux enfers 12 : franchissant les sept portes du monde inférieur, la déesse doit progressivement laisser toutes ses parures et vêtements, et lorsqu'elle n'a plus aucun voile, et qu'elle est prisonnière au royaume de la mort, toute vie se fane sur terre 13 . Est-ce un mythe de ce genre qui est l'origine oubliée du dicton sur « la folle 14 » ?
22Des éléments plus solides peuvent soutenir une tentative de reconstitution du ḫamīs al-qiṭaṭ(jeudi des chats). Une explication succincte mais claire en est donnée par les Homsiotes : c'est en ce temps que les chats s'accouplent. La fête qui, à Buwāriğ, a la même date que notre jeudi des chats est le « jeudi des animaux ». « On dit qu'en ce jour, tous les animaux se rencontrent et s'accouplent, reproduisant leur espèce. On donne aux animaux domestiques qui travaillent un jour de repos, et on applique du henné sur leurs fronts en signe de sang et de vie 15 ». Le thème de la fécondité animale domine en ce jour qui n’appartient donc plus à la phase sombre du changement de cycle. L'application de henné est sans aucun doute le signe d'une bénédiction descendue sur les animaux. Faut-il de plus y voir un signe de sacrifice ? Marquer l'animal de henné, ce serait symboliquement le marquer de sang, c'est-à-dire, symboliquement toujours, le sacrifier. La bénédiction serait en somme l'effet en retour du sacrifice. Cela n'est pas impossible, mais on s'étonne alors qu'aucun sacrifice effectif ne soit signalé en ce jour et, à vrai dire, il est un peu trop systématique de voir un signe de sacrifice chaque fois qu'il y a application d'une substance rouge.
23Il y avait aussi un « jour des animaux » en Palestine, qui semble avoir été en certains lieux le vendredi saint 16 (ğumuʿat al-ḥayawānāt). Les animaux utiles se reposaient, et on les marquait au front à l'aide d'une substance rouge.
24À Ḥomṣ, le remplacement des animaux de la ferme par les chats dans le rôle de héros de la fête est peut-être à mettre sur le compte d'une évolution citadine. Mais il n’est pas impossible qu’il s’agisse au contraire d’un trait archaïque si l'on prend en considération la place non négligeable des chats dans la tradition arabo-islamique. Généralement bien considérés par les musulmans — on connaît le ḥadīṯ qui affirme qu’ « aimer les chats fait partie de la foi 17 » et la légende qui raconte comment un chat sauva la vie du Prophète menacée par un serpent 18 —, les chats tiennent aussi le rôle plus ambigu de champions de la sexualité animale. Un récit traditionnel attribue à une malédiction du Prophète Noé l’impudeur des chats, qui ne peuvent s’accoupler sans le signaler par de bruyantes vocalises 19 . Obsédé sexuel supposé, mais digne représentant de la pureté et du bien, le chat était tout désigné pour célébrer le retour de la vie dans le royaume animal.
25En résumé, et sous réserve d'erreurs concernant les trois premiers jeudis, dont on ne peut rien affirmer de sûr, les fêtes de printemps de Ḥomṣ se laisseraient répartir entre une phase obscure (les trois premiers jeudis) et une phase claire, ou ascendante (les quatre suivants). La phase claire célèbrerait et appellerait tout à la fois, d'abord le renouveau de la vie animale et végétale (quatrième et cinquième jeudis), puis de la vie humaine dans toutes ses dimensions, y compris spirituelle (trois derniers jeudis, le cinquième faisant charnière entre les deux parties de la phase ascendante). On trouvera étrange que la fête des animaux précède celle des plantes alors que, selon une conception assez générale, dont j’ai relevé chez Rūmī l'expression à la fois poétique et philosophique, l'épanouissement de la vie végétale doit venir en premier. L'anomalie pourrait s'expliquer par le rôle d'intermédiaire joué par la plante : son absorption serait, mieux que celle d'une victime animale, capable de mettre l'homme en contact avec les réalités supérieures (on se souvient de la communication qui s'établit entre les plantes et le monde stellaire, dans le rituel de l'exposition des fleurs20). Pour cette raison, le jour des plantes devait se placer à la lisière de la section spécifiquement humaine du cycle rituel. Tout cela reste hypothétique.
26L’examen du cycle n'a laissé aucune place aux réflexions que pourrait inspirer le choix de sept jeudis consécutifs. En effet, il est à craindre qu'une interprétation de ce choix ne soit par trop nébuleuse, faute de bases suffisamment solides. Un nombre ou un jour de la semaine (c'est-à-dire encore un nombre, celui qui correspond à ce jour dans la semaine) n'ont de sens précis que dans une arithmétique sacrée donnée, dont il convient de connaître les règles, faute de quoi on ne peut qu'errer. On pourrait certes dresser une liste bien longue des notions qui se rapportent aux nombres sept et cinq, ici en cause, mais comment déterminer celles qui seraient pertinentes pour expliquer la structure de notre cycle rituel ? On doit donc se limiter à observer qu'un déroulement sur sept jours est un caractère assez général des grandes fêtes de printemps, au moins au Proche-Orient. Le mawsim de Nabī Mūsā dure une semaine. Dimašqī ne parle que de six jours pour les « Pâques » de Ḥamā, mais on ne doit pas accorder trop d'importance à une abréviation ou un prolongement de la fête de l'ordre d'un jour, car on obtient des durées différentes selon que l'on considère ou non comme partie intégrante du mawsim ses préparatifs (comme ceux du mercredi à Ḥomṣ) et le trajet qu'accomplissent les visiteurs venus de loin (s'ils viennent en procession, comme à Nabī Mūsā, il paraît difficile de ne pas considérer que le mawsim commence avec leur mise en route) : le mawsim de la Ḥamā médiévale semble bien un ensemble de festivités d'une semaine. Les fêtes de Rūḥīn 21 avaient exactement les mêmes dates que celles de Nabī Mūsā, et duraient sept jours. On peut raisonnablement penser qu'il y a eu en d'autres lieux des séries de sept fêtes, comme à Ḥomṣ, bien que les séries qui ont survécu jusqu'au milieu du vingtième siècle nous soient parvenues mutilées. Le septénaire est un principe organisateur des fêtes proches-orientales du renouveau. Malheureusement — et pour la raison exprimée ci-dessus —, il est impossible d’aller plus loin.
27Le choix du jeudi (yawm al-ḫamīs : « le cinquième jour ») est tout aussi récurrent dans les exemples qu'on aura trouvés tout au long de cette étude. Mais je manque d’éléments pour proposer une interprétation solide de ce choix.
Notes de bas de page
1 Dumézil 1986, Fêtes romaines d’été et d’automne, p. 157.
2 Servier 1985, Tradition et civilisation berbères, p. 374, ainsi que p. 382 et suivantes.
3 Van Gennep 1998-1999, Le Folklore français, p. 702 et p. 804 et suivantes.
4 Attestation dans le Jura mentionnée aussi par Paul Sébillot, Le Folklore de France, vol. 1 (Le Ciel, la nuit et les esprits de l’air), p. 199.
5 Tresse 1937, « Usages saisonniers et dictons sur le temps dans la région de Damas », p. 17.
6 Canaan 1923, « Folkore of the seasons in Palestine », p. 27 (repris par al-Bāšā et al-Sahlī, al-Muʿtaqīdāt al-šaʿbiyya fī al-turāṯ al-ʿarabī, p. 129). Je conserve le dicton sous la forme donnée par Canaan, en respectant sa translittération.
7 Canaan 1923, « Folkore of the seasons in Palestine », 1995, p. 26. Coran, LXIX, 6-7. Je m’inspire des traductions de Jacques Berque (Le Coran, essai de traduction) et de Maurice Gloton (Une Approche du Coran par la grammaire et le lexique, 2002, p. 332) ; ḥusūman est ici traduit par « sans interruption », ce qui est correct mais ne rend pas l’idée de retranchement qui s’attache à la racine, et a donné lieu à l’appellation iyyām al-ḥusūm.
8 Michel et Joseph Feghali 1977, Contes, légendes et coutumes populaires du Liban, p. 151.
9 Fahd 1987, La Divination arabe, p. 101.
10 Dates données par Clément Huart, Littérature arabe, 1931, p. 303.
11 L'Akitu connaissait, comme il se doit, cette phase de régression, avec ce trait typique qu'est l'inversion des conditions sociales (les esclaves devenant les maîtres). Voir Eliade 1969, Le Mythe de l’éternel retour, p. 72 et Contenau 1951, La Civilisation d’Assur et de Babylone, p. 107 (sur l’humiliation du roi) ; et p. 109 (sur les scènes de désordre pendant la phase régressive du complexe rituel du Nouvel An mésopotamien).J’emprunte, en lui donnant une valeur générique, le terme de « jour des fous » ou « fête des fous » à notre Moyen Âge européen (Van Gennep 1998-1999, Le Folklore français, p. 2766 et suivantes ; et Heers 1983, Fêtes des fous et Carnavals, p. 31 où l’auteur définit bien « les fêtes des fous : célébration du désordre, des renversements des hiérarchies ». J'ignore si un terme équivalent a été employé en Orient.
12 Les récits de la descente d’Ishtar aux enfers ont connu une certaine fortune littéraire et, grâce aux traductions dans plusieurs langues européennes, sont devenus une référence partagée de la culture moderne. En français, Dhorme publiait dès 1907 une traduction de la source principale dans ses Choix de textes religieux assyro-babyloniens ; Contenau y revenait, en utilisant la traduction de Dhorme, en 1941, dans son volume, Le Déluge babylonien, suivi de Ishtar aux enfers et de La Tour de Babel (2e édition, Paris, 1952), auquel Jean-Clarence Lambert et Roger Caillois emprunteraient le texte publié dans leur Trésor de la poésie universelle (Paris, 1958), qui atteindrait un large public cultivé. Une nouvelle traduction française serait proposée par Bottéro et Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme, 1989, p. 318 et suivantes.
13 La désolation pendant la disparition d’Ishtar est bien mise en valeur par Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, 1989, p. 78 ; et par Bottéro et Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme, 1989, p. 322.
14 Al-Bāšā et al-Sahlī 1986, al-Muʿtaqīdāt al-šaʿbiyya fī al-turāṯ al-ʿarabī, p. 248, citent une croyance palestinienne selon laquelle voir arracher une molaire en rêve est présage de mort. La molaire est aussi appelée ṭāḥūné, comme la meule (les dictionnaires de l’arabe littéral donnent ṭāḥina pour la molaire). S’il fallait comprendre que, dans le dicton de Ḥomṣ, ṭāḥūné est une molaire et non une meule, toute la tentative d’interprétation serait à revoir ; cependant, la traduction par « meule » correspond bien au sentiment linguistique des homsiotes que j’ai interrogés. Même si je maintiens ma traduction, l’homonymie n’est pas sans intérêt : la molaire est, d’une certaine façon, une meule, et toutes deux sont associées à des présages menaçants.
15 Fuller 1963, Buarij, portrait of a Lebanese muslim village, p. 84.
16 Canaan 1923, Folklore of the seasons in Palestine, p. 26. Al-Bāšā et al-Sahlī 1986, al-Muʿtaqīdāt al-šaʿbiyya fī al-turāṯ al-ʿarabī, p. 204, évoquent le « vendredi des animaux » ainsi qu’un « jeudi des vaches », où elles sont marquées à l’ocre rouge entre les cornes et se reposent. Malheureusement, si les auteurs indiquent qu’il s’agit d’une fête de printemps, ils n’en précisent pas la date et bien qu’ils rappellent ces usages dans un paragraphe sur les croyances attachées au jeudi, leur texte donne l’impression d’une hésitation entre le jeudi et le vendredi.
17 Cité, par exemple, dans la biographie de Rūmī par Aflâkî, Les Saints des derviches tourneurs, vol. 2, p. 4.
18 La légende est aussi racontée par Aflâkî, Les Saints des derviches tourneurs, vol. 2, p. 4. Al-Bāšā et al-Sahlī 1923, al-Muʿtaqīdāt al-šaʿbiyya fī al-turāṯ al-ʿarabī, p. 293, montrent qu’elle est bien attestée en Palestine.
19 Al-Bāšā et al-Sahlī 1923, al-Muʿtaqīdāt al-šaʿbiyya fī al-turāṯ al-ʿarabī, p. 294, pour une version palestinienne de ce récit.
20 La relation entre les étoiles et les plantes qui renforcent la santé ou guérissent paraît un trait de culture régionale ; dans le folklore européen, c'est surtout à l'influence de la lune que les plantes médicinales doivent leurs vertus (Voir Van Gennep 1998-1999, Le Folklore français, vol. 2, p. 1608 et suivantes).
21 Pour Rūḥīn, voir Sourdel 1953, « Rūḥīn, lieu de pèlerinage musulman de la Syrie du Nord au xiie siècle », p. 104 ; pour Ḥamā, Dussaud 1927, Topographie historique de la Syrie antique et médiévale, p. 244.
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