Chapitre IV - Les Ṭuruq à Ḥomṣ et le Ḫamīs al‑Mašāhèḫ
Texte intégral
1Au terme de la description du ḫamīs al‑mašāyèḫ, il peut être utile de récapituler la liste des ṭuruq qui participaient aux processions, et de s’interroger sur les raisons de l'abstention de plusieurs, qui, actives à Ḥomṣ, se tenaient cependant à l'écart du mawsim.
2Les cheikhs qui processionnaient, soit le jeudi, soit le vendredi, se rattachaient aux ṭuruq suivantes : rifāʿiyya, ğunaydiyya, saʿdiyya (dite aussi ğibāwiyya), aḥmadiyya, dasūqiyya, qādiriyya.
3Trois ṭuruq étaient plus ou moins bien implantées à Ḥomṣ mais ne participaient pas au mawsim : les šāḏiliyya, naqšbandiyya, mawlawiyya.
4Au risque de fouler des sentiers battus, il faut évoquer rapidement la physionomie propre à chacune, afin de mieux comprendre son attitude face au ḫamīs al‑mašāyèḫ.
5La ṭarīqa rifāʿiyya doit son nom à Aḥmad b. ʿAlī al‑Rifāʿī (1106‑1182), lui-même héritier d'une silsila familiale. Son foyer originel se situe au sud de l'Iraq, entre Baṣra et Wāsiṭ. La démonstration de pouvoirs tels que saisir et dévorer des serpents vivants, entrer dans des fours brûlants, chevaucher des fauves (pour ce dernier point, on manque de témoins), ou plus modestement, pratiquer le ḍarb al‑šīš, le ḍarb al‑sayf, ou « manger du feu » (akl al‑nār), est une tradition ancienne de la ṭarīqa : déjà décrite par Ibn Ḫallikān vers 1256, elle pourrait remonter au fondateur même. Ibn Ḫallikān mentionne aussi les mawāsim qui rassemblent d'innombrables darāwīš rifāʿiyya. De même, les danses et chants sacrés sont en honneur parmi les disciples d'al-Rifāʿī depuis une époque reculée (Ibn Baṭṭūta les mentionne en 1327). En 1788, le Chevalier d’Ohson a donné une bonne description des impressionnantes pratiques des rifāʿiyya d’Istanbul 1. La ṭarīqa aurait pénétré en Syrie au début du xiiie siècle ap. J.‑C. 2
6Les informations sur la ṭarīqa ğunaydiyya sont très parcellaires. Son nom semble renvoyer au grand Abū al‑Qāsim al‑Ğunayd, mais je n'ai pu en apprendre plus à Ḥomṣ. Trimingham 3 cite une ṭarīqa ğunaydiyya dont le fondateur aurait été gratifié d’une rencontre visionnaire d'al‑Ğunayd, mais il ne donne pas plus de précisions. Il signale aussi 4 une ṭarīqa de même nom, qui serait en fait un groupe qādirī autonome : elle doit être différente de la précédente, puisqu'elle serait nommée d'après son fondateur, Bahāʾ al‑Dīn al‑Ğunaydī, mort en Inde en 1515. L'implantation de la ṭarīqa près de Ḥomṣ s'accorde difficilement avec une origine aussi orientale. On sait par ailleurs que la ṭarīqa suhrawardiyya a souvent pris le nom de ğunaydiyya 5, mais la proximité de la ğunaydiyya de Ḥomṣ avec la rifāʿiyya ne s’accommode guère de cette explication. Je penche pour l'hypothèse d'une silsila familiale purement locale, branche détachée de la rifāʿiyya, (on a vu que ʿAbd al‑Ḫāliq Šayḫ ʿUṯmān tendait à confondre ces deux confréries), quelle que soit la façon dont on explique son nom (peut‑être un rattachement à Ğunayd à la suite d'une vision). Dans une iğāza accordée par le Cheikh Nağāḥ Sayyid Sulaymān al‑Ğunaydī à Ḫiḍr b. al‑Sayyid ʿAkkās al‑Ğunaydī, en 1287/1870-71, il est question textuellement d'iğāza « ğunaydiyya rifāʿiyya ». Les auteurs de Ḥimṣ dirāsa waṯāʾiqiyya 6 ont relevé des traditions locales divergentes. Pour l’une, la ṭarīqa, inconnue à Damas comme à Alep, aurait été introduite à Ḥomṣ par un certain Cheikh Sulaymān Qorqomāz, venu de Jordanie. Selon une autre version, elle aurait été introduite en 1819 ou 1820 par le Cheikh Muḥammad al‑Ğunaydī, qui venait d’Alep. Le village de Tèll Bīsé, près de Ḥomṣ était le centre local de cette ṭarīqa.
7La ṭarīqa saʿdiyya ğibāwiyya est la seule des grandes ṭuruq de Syrie qui y soit née. Son fondateur, Saʿd al‑Dīn al‑Ğibāwī b. Yūnis al‑Šaybānī, mourut en 1335 à Ğibā, près de Damas. Sa silsila le rattachait à la ṭarīqa rifāʿiyya. L'ordre se développa surtout à partir du xvie siècle, au temps de Muḥammad b. Saʿd al‑Dīn, Šayḫ al‑sağğāda de 1578 à 1611. Le développement de la saʿdiyya à Ḥomṣ remonte à la fondation d'une branche autonome par le Cheikh ʿAlī al‑Saʿdī au début du xviie siècle, mais il existait des implantations antérieures 7. Bien qu'essentiellement syrienne, la ṭarīqa essaima en Turquie et dans les Balkans, ainsi qu'en Égypte où elle se développa vigoureusement et d'où elle passa en Lybie. Au Caire, le Šayḫ al‑sağğāda de la branche égyptienne accomplissait la dūsa deux fois par an jusqu'en 1881 8. Gobineau a décrit une dūsa à Suez en 1855, avec sa justesse d’observation habituelle9. En Syrie, la ṭarīqa a bénéficié d'une certaine protection du pouvoir ottoman. La principale zawiyya saʿdī de Ḥomṣ a été construite entre 1902 et 1908, en partie grâce à un financement du sultan ʿAbd al‑Ḥamīd II 10. Liée par ses origines à la descendance spirituelle d'al‑Rifāʿī 11, la ṭarīqa en a gardé le goût des rituels spectaculaires et s'est fait une spécialité du akl al‑nār et de la dūsa 12.
8Le terme d'aḥmadiyya a servi à désigner plusieurs lignées spirituelles dont le fondateur se prénommait Aḥmad, mais à Ḥomṣ, dans l'usage contemporain, il ne s'applique qu'à celle qui remonte à Aḥmad al‑Badawī. Né en 1199 au Maroc, celui‑ci fut peut-être d'abord un rifāʿī, et vécut un certain temps dans le Bas-Iraq. Sa famille était originaire du Ḥiğāz, mais ce fut finalement en Égypte, à Ṭantā, qu'il se fixa, en 1234, à la demande des supérieurs de la ṭarīqa rifāʿiyya, qui l'envoyèrent y prendre la direction de la ṭarīqa, selon la version dont se fait l’écho Trimingham 13. Il ne quitta plus Ṭantā où il mourut en 1276. Sa tombe est devenue le lieu de ziyāra le plus fréquenté d'Égypte, et le centre d'un gigantesque mawsim 14.
9À peine moins connue est la ṭarīqa dasūqiyya. D'origine égyptienne comme la précédente, le fondateur en fut Ibrāhīm b. Abī al‑Mağd al‑Dasūqī ou Disūqī, vocalisation qui paraît plus conforme à l’usage égyptien (1246‑1288). Il avait hérité d'une silsila familiale, mais semble avoir aussi reçu des initiations qui le reliaient à ʿUmar al‑Suhrawardī, Aḥmad al‑Rifāʿī, et à Aḥmad al‑Badawī. L'extension de la ṭarīqa dasūqiyya se limita à l'Égypte, la Syrie, et la péninsule Arabique 15.
10En revanche, aucune ṭarīqa n'a connu une extension aussi vaste que la qādiriyya, et l'on a pu dire de son éponyme, ʿAbd al‑Qādir al‑Ğīlānī (dit parfois « al‑Kīlānī » : la kunya est une référence au Gilān iranien, dont la première consonne est imprononçable en arabe, d’où son remplacement alternativement par un ǧ ou un k), qu'il était « le saint le plus universellement populaire 16 ». Né en 1077, mort en 1165, il fut un juriste ḥanbalite de renom et un ascète. Sur le tard, il devint un prédicateur célèbre à Bagdad, où il finit ses jours, mais sa ṭarīqa ne se développa que progressivement et n'atteignit une grande expansion qu'au xve siècle. Néanmoins, des centres qādirī‑s existaient en Syrie au début du xive siècle. Les chants et danses en usage dans la ṭarīqa auraient été introduits au temps où elle était dirigée par le petit-fils du fondateur 17.
11Voyons maintenant les ṭuruq qui se tenaient à l’écart du mawsim de Ḥomṣ.
12La ṭarīqa naqšbandiyya tient son nom de Bahāʾ al‑Dīn al‑Naqšbandī (1318‑1389) bien qu'il ne soit pas considéré comme son fondateur. Les caractères originaux de sa méthode spirituelle (ḏikr purement mental, technique de respiration particulière pour le ḏikr, etc.) avaient été fixés un siècle plus tôt. Bahāʾ al‑Dīn était opposé aux rites spectaculaires. On lui attribue l'aphorisme selon lequel « al‑ẓāhir li‑l‑ḫalq wa‑l‑bāṭin li‑l‑Ḥaqq » (« l'extérieur est pour la créature, l'intérieur est pour Dieu »). Il était originaire de Transoxiane, et sa ṭarīqa se développa essentiellement en Asie Centrale et en Anatolie, mais ne pénétra guère le monde arabe qu'avec les immigrés kurdes 18. Malgré son origine, on ne peut aller jusqu'à la considérer comme un ordre étranger en Syrie. L'illustre ʿAbd al‑Ġanī al‑Nābulusī, dont le nom n'indique pas une origine exotique, y était affilié 19, et nous trouvons à Ḥomṣ même les traces de plusieurs cheikhs de cette ṭarīqa dont rien ne permet d'affirmer qu'ils étaient originaires d'Anatolie ou d'Asie centrale. Tel était le cas, comme on l'a vu, du Cheikh ʿAbd al‑Hādī al‑Wafāʾī (1843‑1909) ainsi que du Cheikh Salīm b. al‑Sayyid Ḫalaf al-Ğundī, bénéficiaire d'une iğāza, dont je possède une copie 20, qui lui fut accordée par le Cheikh Aḥmad al‑Ṭaẓqalī dont le nom, par contre, ne paraît pas arabe ; il mourut en 1285/1868‑69, ce qui situe l'époque où fut rédigée cette iğāza non datée.
13On ne présente pas la ṭarīqa mawlawiyya, ni Ğalāl al‑Dīn Rūmī (1207‑1273) à qui elle doit sa coloration si particulière, dont les aspects le plus apparents sont une tradition musicale extrêmement élaborée et les célèbres danses rituelles. On sait que cet ordre, fortement centralisé, resta principalement turc et ne prit pied en Syrie (takāyā à Damas, Ḥomṣ, Alep, Tripoli, Jérusalem) que là où il y avait des populations d'origine turque. Dès l'origine, la ṭarīqa eut des liens étroits avec le pouvoir, saldjuqide, puis ottoman ; aussi, son recrutement fut-il toujours assez aristocratique 21.
14Les débuts de la ṭarīqa à Ḥomṣ sont inconnus. Selon al‑Sibāʿī et al‑Zahrāwī, les parties les plus anciennes de la zāwiya mawlawiyya, qui était un des plus remarquables monuments de la ville, dataient du xive siècle ; ils seraient donc antérieurs à l’implantation de la ṭarīqa en Syrie. Celle-ci aurait transformé et agrandi les bâtiments vers 1580. Le complexe comprenait une mosquée, l’appartement du cheikh, des cellules pour les derviches, une salle destinée aux rituels (samāʿ) 22 ; ses dimensions relativement imposantes contrastaient avec la modestie des zawāyā des autres ṭuruq de Ḥomṣ 23 et témoignaient des protections dont bénéficiait cet ordre bien implanté dans les couches supérieures de la société. Après de multiples destructions, ce qui restait du monument fut abattu en 1957, ce qui nous amène à l’époque où mourut le grand mawsim, ces années cinquante qui ont été très nocives (devrait-on dire « fatales » ?) pour la culture religieuse traditionnelle.
15Al‑Sibāʿī et al‑Zahrāwī ont recherché les noms de cheikhs mawlawī‑s dans leur collection de documents. La première occurrence qu'ils y ont trouvée ne date que de 1879 24, ce qui ne prouve que la pauvreté de la documentation sur Ḥomṣ à l'époque ottomane. Entre cette date et l’extinction de la branche locale (mort du Cheikh Muḥammad Nūr ʿUṯmān en 1974), assez nombreuses sont les mentions de cheikhs ou de derviches de la confrérie, dont la plupart ne portent pas de noms à consonance turque, ce qui ne s’accorde pas avec l’idée souvent admise que la mawlawiyya était restée essentiellement turque et constituait presque un corps étranger dans les pays arabes. De la suite de noms donnée par les deux historiens homsiotes ne se dégage pas nettement une continuité dynastique et c’est peut-être le manque d’une famille identifiée à la ṭarīqa qui a fragilisé celle‑ci, plutôt que son caractère allogène. Le dernier cheikh mawlawī de Ḥomṣ, Cheikh Muḥammad Nūr ʿUṯmān, appartenait à une famille dont les liens avec la ṭarīqa sont récents.
16Le nom de la ṭarīqa šāḏiliyya 25 renvoie à Abū al‑Ḥasan ʿAlī al‑Šāḏilī (1196‑1258). Originaire du Maroc, il voyagea en Orient et fut le disciple du Cheikh rifāʿī Abū l‑Fataḥ al‑Wāsiṭī. Mais, de retour au Maghreb, son véritable maître fut ʿAbd al‑Salām b. Mašīš (mort en 1228), lui-même disciple du célèbre Abū Madyān (1126‑1198). Al‑Šāḏilī finit sa vie en Égypte après divers voyages et tribulations. Sous son premier successeur, Abū al‑ʿAbbās Aḥmad al‑Mursī (1219‑1287), la ṭarīqa se développa à partir d'Alexandrie, mais n'eut guère d'organisation centralisée, si bien que les différents foyers qui se créèrent se développèrent de façon indépendante. Il existait une zāwiya šāḏiliyya à Jérusalem au début du xvie siècle, ce qui prouve la diffusion de la voie d'al‑Šāḏilī en Syrie. La tradition propre à cette ṭarīqa « insiste sur la nécessité de cultiver la vie intérieure. Les šāḏiliyya ne portaient pas d'habit spécial et n'encourageaient pas les formes de dévotion populaires 26 ». Ceci s'accorde bien avec leur abstention du ḫamīs al‑mašāyèḫ, qui aurait été causée non par un désaccord avec le principe même du mawsim, mais par leur désapprobation des pratiques spectaculaires auxquelles il donnait lieu (en particulier le ḍarb al‑šīš, qu'un darwīš šāḏilī me disait « haïr »).
17L'histoire de la ṭarīqa à Ḥomṣ est assez complexe et non dénuée d’obscurités. L'histoire de Ḥomṣ du Curé ʿĪsā Asʿad, continuée par son fils Munīr 27, consacre une courte notice au Cheikh ʿAbd al‑Fattāḥ al‑Sibāʿī, poète et juriste, muftī à Ḥomṣ, qui se rattachait à la ṭarīqa šāḏiliyya et mourut en 1115/1703‑1704. Son maître dans la voie fut le Cheikh ʿAbd al‑Ġanī al‑Maġribī 28, mort en 1114/1702‑1703, dont le nom pourrait indiquer qu'il était un immigrant. Nous retrouvons trace de la ṭarīqa à la fin du xixe siècle, sans que rien ne permette d'affirmer une continuité depuis l'époque de Cheikh ʿAbd al‑Fattāḥ. Un traité rédigé à Ḥomṣ par Aḥmad b. Ibrāhīm Ğamāl al-Dīn al‑Ḥomṣī, daté à sa première page de šaʿbān 1317/décembre1899, s'ouvre sur une oraison d'Ibn Mašīš, texte typiquement šāḏilī. Selon les informations recueillies par M. Bassām al‑Ṣafadī 29, il y avait à Ḥomṣ, avant 1900, un certain Cheikh Ṭayyib, šāḏilī, à peu près oublié de nos jours. Par ailleurs, le Cheikh ʿAbd b. Muḥammad al‑Saʿdāwī al‑Šāḏilī, mort en 1320/1902, avait des disciples à Ḥomṣ, mais ceux-ci n'y ont pas diffusé la ṭarīqa. En définitive, au début du xxe siècle, la voie d'al‑Šāḏilī n'était probablement plus pratiquée à Ḥomṣ. Elle devait y être restaurée par Cheikh Muḥammad al‑Ṭayyāra. Ce dernier fut d'abord un cheikh saʿdī, jusqu'à cette nuit où le Prophète lui apparut en rêve et lui interdit les rites spectaculaires des saʿdiyya, ainsi que de participer au ḫamīs al-mašāyèḫ. Muḥammad al‑Ṭayyāra devint alors le disciple du Cheikh šāḏilī Ibn Yallis al‑Maġribī 30, ce qui nous reconduit aux grands cheikhs du Maghreb, Aḥmad b. al‑ʿAlawī (son nom figure dans une silsila homsiote sous la forme Ibn ʿAlīwa 31) et Muḥammad al‑Būzīdī, le maître commun des deux précédents. En conclusion, il apparaît que la ṭarīqa šāḏiliyya a, dans la ville de Ḥomṣ, un passé ancien mais discontinu, et que son implantation n'y a jamais été très ferme 32.
18Les trois ṭuruq de Ḥomṣ absentes du ḫamīs al‑mašāyèḫ ont en commun leur éloignement des manifestations « choquantes » de la dévotion populaire 33, et un enracinement incertain dans le terreau homsiote. À l'inverse, les six ṭuruq impliquées avec enthousiasme dans la fête ont volontiers développé les spectacles qui donnent à voir la puissance spirituelle et répondent ainsi à un besoin ressenti dans le peuple ; de plus, leur implantation est ancienne et solide, non seulement parce que leurs affiliés sont nombreux, mais encore et surtout en raison de la continuité des familles qui se transmettent la dignité de cheikh de génération en génération. On aura remarqué que quatre au moins de ces six ṭuruq sont, selon la plupart des historiens, les héritières d'Aḥmad al‑Rifāʿī (aḥmadiyya, saʿdiyya, dasūqiyya et, évidemment, rifāʿiyya). Il faut très probablement y ajouter la ṭarīqa ğunaydiyya. Il est probable que les ṭuruq du ḫamīs al‑mašāyèḫ avaient dans l’ensemble un recrutement plus populaire que celles qui se tenaient sur la réserve, soit en raison de la sobriété de leur méthode spirituelle qui pouvait rebuter certains, soit en raison d’une politique de recrutement délibérée 34. Dans le cas de la saʿdiyya, la protection exercée, au moins depuis le xviiie siècle, par ses cheikhs sur la corporation des tisserands 35 (ḫawwāma) doit expliquer en partie sa popularité. Cependant, il serait exagéré d’opposer ṭuruq « intellectuelles » et ṭuruq « populaires ». Que celles-ci aient un recrutement populaire n’empêchait pas que certains cheikhs ou disciples soient d’un haut niveau intellectuel. Les informations réunies par M. Ġ. Ḥusayn Āgā sur les lectures des saʿdiyya établissent que dans cette ṭarīqa « populaire » des textes de grands soufis intellectuels comme Abū Ḥamīd al‑Ġazālī, Ibn al‑Fāriḍ, Ibn ʿArabī, ʿAbd al‑Ġanī al‑Nābulusī étaient bien connus 36.
Notes de bas de page
1 Reproduite par Thierry Zarcone dans « Les pèlerinages soufi sur la Route de la soie », p. 188.
2 Trimingham 1971, The Sufi orders in Islam : sur les rifāʿiyya, p. 37-40. Sauf mention contraire, les informations de ce chapitre proviennent de Trimingham. Pour la deuxième édition, elles ont été vérifiées ou complétées en recourant à l’ouvrage collectif dirigé par Alexandre Popovic et Gilles Veinstein, Les Voies d’Allâh (1996). Alexandre Popovic y consacre un chapitre à la rifāʿiyya. Pour des aperçus sur les ṭuruq syriennes à l’aube des temps modernes, j’ai consulté Le Soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans, d’Eric Geoffroy (1995). D’autres ouvrages consultés de façon plus occasionnelle sont cités dans les notes.
3 Trimingham 1971, The Sufi orders in Islam p. 213.
4 Trimingham 1971, The Sufi orders in Islam, p. 272.
5 Geoffroy 1995, Le Soufisme en Egypte et en Syrie, p. 212.
6 Al-Sibāʿī et al-Zahrāwī, Ḥimṣ, dirāsa waṯā’iqiyya, p. 322.
7 M. Ġ. Ḥusayn Āġā, Al-Ṭarīqa al-sa‘diyya fī bilād al-Šām, vol. 2, p. 231 et suivantes, donne toutes les précisions accessibles à ce sujet, qui laissent néanmoins dans l'ombre de nombreux points, faute de documents ou d'une tradition orale précise.
8 Pour toutes ces données, Trimingham 1971, The Sufi orders in Islam, p. 73. La date du décès du fondateur est très incertaine : Éric Geoffroy pense qu’il faut l'avancer au xiiie siècle (Geoffroy 1996, « La “seconde vague” : fin xiiie siècle- xve siècle », p. 58).
9 Comte A. de Gobineau 1922, Trois ans en Asie (de 1855 à 1858), vol. 1, p. 44.
10 M. Ġ. Ḥusayn Āġā, Al-Ṭarīqa al-sa‘diyya fī bilād al-Šām, vol. 2, p. 269. L'auteur donne divers exemples du respect des sultans ottomans pour les cheikhs saʿdī. Certaines observations de I. Burton, sur les rites du pèlerinage à Damas, confirment une position privilégiée de cette ṭarīqa (Burton 1875, The Inner life of Syria, Palestine, and the Holy Land, vol. 1, p. 65).
11 Ce que conteste Muḥammad Ġāzī Ḥusayn Āgā, dans son histoire de la ṭarīqa saʿdiyya en Syrie (Al-Ṭarīqa al-sa‘diyya fī bilād al-Šām, vol. 1, p. 191). Cet ouvrage est une somme extrêmement utile. L’auteur n’est malheureusement pas exempt de tout « esprit de clocher ». Il témoigne aussi, à l’occasion, d’un conformisme trop répandu parmi les soufis contemporains, qui l’amène à renier les récits traditionnels sur la vie du saint fondateur, lesquels donnent de celui-ci une image trop turbulente au goût de l’historien moderne (sur la jeunesse agitée de Saʿd al-Dīn al-Ğibāwī, brigand avant sa conversion, selon la légende, voir Geoffroy (1996), « La “seconde vague” : fin xiiie siècle- xve siècle », p. 58). M. Ġ. Ḥusayn Āgā avait manifesté la même gêne dans un ouvrage précédent, Al-Šayḫ Saʿd al-Dīn al-Ğibāwī al-Ḥasanī al-Ḥusaynī al-Šaybānī al-Makkī al-Ğanānī wa ba’ḍa aḥwālihi wa šamāʾilihi (« Le Cheikh Saʿd al-Dīn al-Ğibāwī, ses états spirituels et ses vertus », p. 17). Tout ce qu'on peut conclure de telles querelles biographiques, c'est que ce qui faisait sens pour les soufis d'autrefois n'en fait plus pour ceux d'aujourd'hui, lesquels sont dès lors choqués de ce qui ne scandalisait pas leurs prédécesseurs.
12 Sur l’activité de cette confrérie dans la Syrie contemporaine, voir Luizard 1996, « Le Moyen-Orient arabe », p. 361-362.
13 Trimingham 1971, The Sufi orders in Islam, p. 45. Voir aussi Geoffroy 1996, « L’apparition des voies : les khirqa primitives », p. 57, qui donne 1237 pour l’installation à Ṭantā.
14 Pour une description récente des mawālid d’Aḥmad al-Badawī et d’Ibrāhīm al-Dasūqī, voir Chih 2000, Le Soufisme au quotidien. Confréries d’Égypte au xxe siècle, p. 266.
15 Trimingham 1971, The Sufi orders in Islam, p.p. 45-46.
16 Trimingham 1971, The Sufi orders in Islam, p. 43
17 Trimingham 1971, The Sufi orders in Islam, p. 40-44. Voir aussi Geoffroy 1996, « L’apparition des voies : les khirqa primitives », p. 46. La notice assez hostile de Trimingham doit être confrontée aux lignes consacrées au grand saint bagdadien par Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn Arabî, 1986, notamment p. 113 et suivantes.
18 Trimingham 1971, The Sufi orders in Islam, p. 62 et 64. Sur certains aspects modernes des liens entre confrérie naqšbandiyya et communauté kurde, voir Chbarou et Charâra 1985, « Une Mosquée de Beyrouth aujourd'hui : unité de la communauté et diversité des croyants ». L’extrême dynamisme de la confrérie dans la Syrie actuelle a retenu l’attention de plusieurs chercheurs : voir notamment, dans Dupret, Ghazzal, Courbage et al-Dbiyat (éd.) 2007, La Syrie au présent, reflets d’une société, les articles de Pinto, « Le soufisme en Syrie », Stenberg, « Islamisation d’un quartier : l’héritage du Cheikh Ahmad Kuftaro » et Heck, « Muhammad al-Habach et le dialogue interreligieux », au chapitre « Religions et religiosité en Syrie » dirigé par Paulo G. Pinto.
19 Notice in Corbin, Histoire de la philosophie islamique, p. 430 dans la réédition de 1986.
20 C'est encore à M. Bassām al-Ṣafadī que je dois cette copie ainsi que quelques documents de même nature. Je n'ai pas cru utile de photocopier en son entier sa collection documentaire, ce qui est regrettable : sur une photographie qui a circulé récemment sur internet, j'ai pu reconnaître le quartier où habitait M. al-Ṣafadī, et même l'emplacement de son appartement, où étaient conservés ses archives ; on n'y voyait plus qu'un trou noir (mars 2013).
21 Trimingham 1971, The Sufi orders in Islam, p. 61-62.
22 Al-Sibāʿī et al-Zahrāwī, Ḥimṣ, dirāsa waṯā’iqiyya, p. 254-262. Une photographie de ce complexe religieux disparu est reproduite p. 263.
23 Le livre de Muḥammad Ġāzī Ḥusayn Āgā, Madīna Ḥims wa awāʾil al-muhandisīn fī ẓill al-ḫilāfa al-ʿuṯmāniyya, 1869-1897, contient de nombreuses informations sur les emplacements des zawāyā. Une photographie, p. 248, montre les derviches mawlawī-s ʿAbd al-Wahhāb al-Drûbī et Nağm al-Dīn al-Sibāʿī pratiquant, en 1963, la célèbre danse tournoyante, à l’intérieur de la zāwiya saʿdiyya : à cette date, les derniers mawlawiyya, très clairsemés, devaient chercher à se rapprocher des autres confréries, moins affaiblies.
24 Al-Sibāʿī et al-Zahrāwī, Ḥimṣ, dirāsa waṯā’iqiyya, p. 318.
25 Sur la ṭarīqa šāḏiliyya, Trimingham 1971, The Sufi orders in Islam, p. 47 et suivantes.
26 Trimingham 1971, The Sufi orders in Islam, p. 50.
27 Asʿad, Tārīḫ Ḥimṣ, 2e partie, p. 353.
28 Les deux cheikhs sont mentionnés dans la chronique de Muḥammad al-Makkī éditée sous le titre Tārīḫ Ḥimṣ. Yawmiyyāt Muḥammad al-Makkī, 1688-1722 (Histoire de Ḥomṣ ; chronique de Muḥammad al-Makkī), par ʿUmar Nağīb al-'Umar ; voir les notices consacrées à ʿAbd al-Fattāḥ al-Sibāʿī et à ʿAbd al-Ġanī al-Maġribī, respectivement p. 279 et p. 284. C'est sur ces notices que je me base pour donner les dates de décès des deux cheikhs.
29 Auprès de Cheikh ʿAbd al-Wakīl al-Drūbī, à Damas, en 1988.
30 Informations recueillies auprès des enfants du Cheikh Muḥammad al-Ṭayyāra par M. Bassām al-Ṣafadī. Cet « Ibn Yallis » (ainsi l'ai-je entendu prononcer en Syrie) est le même personnage qu’Ibn Yallas al-Tilimsānī, le célèbre disciple de Cheikh al-Būzīdī, qui quitta l’Algérie en 1911, après la mort de son maître, et s’installa à Damas où il propagea la ṭarīqa. Sur la succession de Cheikh al-Būzīdī, l’émigration en Syrie de Cheikh Ibn Yallas, son rôle et celui de son disciple, Cheikh Muḥammad al-Hāshimī, pour la pénétration en Syrie de la branche darqawiyya de la ṭarīqa šāḏiliyya, voir l’introduction de Jean-Louis Michon à sa traduction de L’Échiquier des gnostiques (Šarḥ šaṭranğ al-ʿārifīn), de Muḥammad al-Hāshimī (notamment p. 24-30). La silsila homsiote que j'ai pu étudier se rattache au Cheikh al-Hāshimī, présenté comme un disciple à la fois de Cheikh Ibn Yallas et de Cheikh Ibn ʿAlīwa, ce qui est un peu différent de la présentation que Jean-Louis Michon donne des relations de ces trois cheikhs.
31 Trimingham donne aussi cette forme à côté de la forme mieux connue Ibn al-ʿAlawī (ou simplement al-ʿAlawī) : Trimingham 1971, The Sufi orders in Islam, p. 113 et 256. Ibn al-ʿAlawī naquit en 1872 et mourut en 1934. Voir Martin Lings (1990) : A Sufi Saint of the Twentieth Century : Shaikh Ahmad al-ʿAlawî et, du même auteur, l'article « Ibn ʿAlīwa », de la deuxième édition de l’Encyclopédie de l’Islam.
32 Les quelques éléments sur cette ṭarīqa dans Al-Sibāʿī et al-Zahrāwī, Ḥimṣ, dirāsa waṯāʾiqiyya, n’apportent rien de nouveau et proviennent vraisemblablement de la même source (non citée) que mes propres informations.
33 On a vu que Kīlānī cite, parmi les ṭuruq participant au ḫamīs Maryam de Ḥamā, la naqšbandiyya et la šāḏiliyya qui s’abstenaient à Ḥomṣ. Cette information serait à vérifier.
34 « À plusieurs époques et en de nombreux lieux, la Naqchbandiyya a eu tendance à exercer son prosélytisme en commençant par le haut de la pyramide sociale. De ce point de vue, elle diffère d’ordres comme la Qâdiriyya et la Rifâʿiyya, dont les disciples appartenaient en général aux couches inférieures de la société. » (Van Bruinessen 1996, « Les Soufis et le pouvoir temporel », p. 247).
35 Ḥusayn Āġā, Al-Ṭarīqa al-sa‘diyya fī bilād al-Šām, vol. 2, p. 233, 244, 245.
36 Ḥusayn Āġā, Al-Ṭarīqa al-sa‘diyya fī bilād al-Šām, vol. 1, donne de nombreuses indications sur les textes lus dans la ṭarīqa, notamment aux p. 73, 75, 89, 351.
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