Introduction
Texte intégral
1Ceux des habitants de Ḥomṣ 1 qui sont suffisamment âgés gardent un vif souvenir des importantes fêtes de printemps qui se déroulaient naguère dans leur ville. Cependant, la vivacité du souvenir ne garantit pas la fidélité de la mémoire, et il est certain que d'ici quelques années, il sera impossible d'obtenir une description satisfaisante de ces anciens mawāsim. Comme, de plus, les publications sur ce sujet sont rares et incomplètes, il a paru urgent, si l'on voulait que quelque chose fût sauvé de ces rituels évanouis, de collecter les témoignages qui pouvaient l'être encore. Ce sentiment d'urgence, joint à l'intuition qu'il y avait là un ensemble de coutumes religieuses assez remarquable, m’a décidé à entreprendre une enquête à laquelle, en tant que non‑spécialiste, je n'étais peut‑être pas très bien préparé, mais qui m’a été facilitée par mes relations déjà anciennes avec la ville de Ḥomṣ.
2Les travaux antérieurs sur le sujet ne font pas totalement défaut. Deux descriptions des fêtes de printemps homsiotes publiées en arabe ont précédé la première édition de cette étude. La première, due à Maḥmūd ʿUmar al‑Sibāʿī 2, se trouve dans un numéro spécial de la revue al‑ʿUmrān. Cet article, intitulé « Les usages sociaux et les traditions à Ḥomṣ du dernier quart du xixe siècle au dernier quart du xxe siècle », comporte une section consacrée aux mawāsim wa‑l‑aʿyād (« Les fêtes saisonnières et les fêtes canoniques ») qui concerne en grande partie les fêtes de printemps. La deuxième source imprimée est le livre de souvenirs de Riḍā Ṣāfī, ʿAlā ǧināḥ al‑ḏikrā (« Sur l'aile de la mémoire ») 3. L'auteur, ancien enseignant, journaliste et écrivain homsiote, a consacré seize pages au sujet qui nous intéresse.
3Grâce à M. Bassām al‑Ṣafadī, qui a apporté à cette enquête une aide irremplaçable, j’ai pu obtenir une copie d'un opuscule inédit de Muḥammad Ġāzī Ḥusayn Āġā, petit‑fils du Cheikh Saʿd al‑Dīn al‑Saʿdī al‑Ǧibāwī, personnage dont j’aurai à reparler. Le titre de ce manuscrit, daté de 1979 et long de 67 pages, est : Ḫamīs al‑mašāyèḫ fī madīna Ḥimṣ wa‑ʿināya al‑ṭarīqa al‑saʿdiyya al‑ǧibāwiyya al‑ʿaliyya bi‑hāḏā l‑mawsim al‑sanawī al‑kabīr (« Le jeudi des cheikhs dans la ville de Ḥomṣ et la part prise par la haute ṭarīqa saʿdiyya ǧibāwiyya à ce grand mawsim annuel »). Ce petit ouvrage constitue une source de premier ordre, que son auteur m'a très généreusement autorisé à utiliser sans restriction. Certains chapitres y sont malheureusement restés à l'état d'ébauche (ainsi, celui sur les « chaînes » initiatiques — salāsil — des ṭarīqa représentées à Ḥomṣ) ; par contre, l'auteur a eu l'excellente idée de reproduire in extenso un poème du Cheikh ʿAbd al‑Hādī al‑Wafāʾī 4, daté de l'an 1305 de l’Hégire (1888 ap. J.‑C.). Cette qaṣīda n'est certainement pas un chef‑d'œuvre littéraire, mais elle constitue le plus ancien écrit consacré spécialement aux fêtes de printemps de Ḥomṣ.
4Les écrits de Maḥmūd ʿUmar al‑Sibāʿī et de Riḍā Ṣāfī ne manquent pas de valeur eux non plus (surtout le premier), et donnent un bon aperçu général des mawāsim de Ḥomṣ. Cependant, il est possible d'être plus précis et exhaustif. D'autre part, aucun des travaux de mes prédécesseurs ne laisse paraître la moindre tentative pour expliquer et interpréter les rituels mis en œuvre (si ce n'est que décrire, c'est déjà interpréter). Le sujet reste donc à peu près vierge. De plus, je n’ai pu trouver aucune mention de ces fêtes dans les articles et livres en français ou en anglais que j’ai consultés, et si l'abondance de la littérature ethnographique sur le Moyen‑Orient est telle que je ne peux prétendre l'avoir entièrement exploitée, il paraît certain qu'aucune étude approfondie sur ce sujet n'a encore vu le jour.
5Alors que la première version de la présente étude était achevée depuis quelque temps, et pour ainsi dire sous presse, j’apprenais la découverte, à Ḥomṣ, d'un assez court manuscrit concernant le ḫamīs al‑mašāyèḫ, rédigé par le Cheikh Saʿd al‑Dīn al‑Saʿdī al‑Ǧibāwī.
6Ce petit traité est intitulé Musāmarat al‑ğalīs, tārīḫ al‑sayyāra bi‑l‑ḫamīs (« La causerie du convive (à propos de) l'histoire du cortège du jeudi »). Il se présente sous la forme d'un livret de 58 pages de format 20x14, dont la dernière porte ces deux dates : 7 [ḏū] al‑qa‘da 1351/3 mars 1933, au‑dessus du sceau et de la signature de l'auteur. M. Naʿīm al‑Zahrāwī avait entrepris la publication de ce document. Force est de constater qu’elle est encore attendue au moment où je prépare une édition révisée. Néanmoins, des extraits en ont été donnés dans Ḥimṣ, dirāsa waṯāʾiqiyya (voir ci‑dessous). Je n'ai pu consulter le manuscrit que trop brièvement et trop tardivement pour pleinement l’utiliser. Le Cheikh al‑Ǧibāwī s'attache surtout à décrire les divers aménagements qui, au cours du xixe siècle, sont venus modifier l’organisation des processions. Sur cet aspect de la question, et sur cet aspect seulement (sous réserve d'une analyse approfondie que je n'ai pu mener), ce document est riche en informations nouvelles, qui cependant n’infirment pas celles qui sont exposées ci‑après, mais confirment l’hypothèse que la mise en place assez récente du mawsim sous sa forme dernière a été précédée d'une longue tradition de sorties printanières à valeur religieuse, dont l'origine première est immémoriale. Il semble que l’auteur ne propose, lui non plus, pratiquement aucune exégèse de la fête.
7Un ouvrage important fut publié pendant la période de latence entre la remise du manuscrit et sa première publication. Il s’agit de Ḥimṣ, dirāsa waṯāʾiqiyya fī l‑ḥiqba min 1256 ilā 1337 (« Ḥomṣ, étude de la période 1840‑1918 »), de Maḥmūd ʿUmar al‑Sibāʿī et Naʿīm al‑Zahrāwī. À l’occasion de cette seconde édition, je citerai quelques données provenant de cette étude historique. Beaucoup semblent des confirmations, mais elles n’ajoutent pas nécessairement au crédit de mes informations car elles ne proviennent pas toujours d’une source indépendante : en effet, les auteurs ont largement utilisé l’enregistrement, que j’ai mis à leur disposition, de mes conversations avec ʿAbd al‑Ḫāliq Šayḫ ʿUṯmān, ainsi que des éléments recueillis auprès de Muḥammad Ġāzī Ḥusayn Āġā. Ce livre comporte aussi plusieurs photographies intéressantes, dont certaines étaient, à ma connaissance, inédites.
8Je citerai aussi, dans cette mise à jour, des apports d’ouvrages touchant par quelque point à mon sujet, monographies publiées depuis la première édition, qui témoignent de la vogue de l’histoire locale et des traditions populaires, en Syrie, depuis une quinzaine d’années.
9Si les descriptions partielles des fêtes de Ḥomṣ ne sont pas rares, aucun des historiens locaux ne semble avoir tenté d’interprétation approfondie, quelques‑uns proposant des commentaires non dépourvus d’une certaine naïveté : « le ḫamīs al‑mašāyèḫ n’existait pas dans la seconde moitié du xviie siècle, ni au dix‑huitième siècle, et si les cheikhs sortaient quelquefois, c’était uniquement pour se promener » 5.
10Pour ma part, je m’efforcerai tout d'abord de décrire aussi exactement que possible les dernières célébrations de ces fêtes, qui ont eu lieu dans les années cinquante du vingtième siècle, du moins pour ce qui concerne la plus importante d'entre elles, le ḫamīs al‑mašāyèḫ. Puis, je tenterai d'expliquer et d'interpréter les rituels, ce qui nécessitera de déterminer par une voie comparative à quel type de phénomène religieux ils se rattachent.
11Qui dit comparatisme dit péril : le risque est grand de céder à la tentation de comparaisons qui rapprochent indûment des faits trop éloignés pour s’éclairer mutuellement ; le risque n’est pas moins grand de ne pas oser les comparaisons qui s’imposent, indispensables pour comprendre de quoi il retourne. Pour éviter ces deux périls, un peu de méthode n’est pas superflu. Voici les règles auxquelles je me suis tenu.
12Les rapprochements qui abondent dans ce court essai sont de deux espèces. Les uns visent à rendre compte de faits précis et typiques, indissociables d’un contexte historique et social : le calendrier des fêtes, une pratique observée dans un lieu public ou dans l’intimité des maisons, les représentations qui confèrent leur valeur à un objet — tel le sanjaq d’un saint personnage —, à une expression énigmatique — telle « la folle » (maǧnūné) —, qui donne son nom à l’une des fêtes, ou encore à un acteur —comme le chat, héros du « jeudi des chats », la quatrième des fêtes de printemps —, etc. Je me suis alors limité à des rapprochements avec des usages similaires attestés dans le même espace culturel, c’est‑à‑dire la région syrienne de l’aire « arabo‑islamique ». Le cas échéant, j’ai pu évoquer des faits attestés plus au Sud, dans la Péninsule arabique, et, exceptionnellement, quand cela paraissait particulièrement significatif, j’ai cité des faits égyptiens, maghrébins et iraniens. Je me suis interdit d’aller au‑delà, non par timidité, mais parce que cela n’aurait rien apporté. À titre d'exemple, le considérable folklore européen du chat ne peut contribuer à expliquer pourquoi c’est cet animal, de préférence à tout autre, qui donne son nom à une fête homsiote de la fécondité animale. Il n’est pourtant pas impossible que les représentations européennes et proche‑orientales qui s’attachent au chat aient quelque rapport ; mais comme on ne peut rien affirmer, le rapprochement serait inutile.
13Lorsqu’il s’agit de notions très générales, il en va tout autrement. Je ne crois pas qu’on puisse sérieusement soutenir que la notion de renouveau et sa célébration ne sont pas à peu près universelles ; que la procession vers un sanctuaire ou à partir d’un sanctuaire ne sont pas des faits observés à peu près partout. Affirmer que ces notions ou ces faits ont une dimension d’universalité, c’est affirmer que ce que vivent ceux qui en ont l’usage est partout semblable, à un certain niveau, plus intime que celui où s’affirment des représentations étroitement liées à un contexte social ou historique. Le nier, c’est nier l’universalité de l’humain. Comme nul n’a le courage d’aller jusque là, on se contente de faire comme si cette universalité n’existait pas, tout en n’osant pas affirmer son inexistence, ce qui manque de cohérence méthodologique. On fait, en somme, comme si le plus fondamental ne jouait aucun rôle. Cette forme d'incohérence peut d’ailleurs très bien se cacher derrière des exigences de vertu méthodologique pointilleuse : c’est même un phénomène couramment observé. Pour mon compte, j’ai considéré que la rigueur méthodologique ne s’opposait pas, bien au contraire, à ce qu’on mette en évidence des parallèles — lorsqu’il s’agit de notions ou de pratiques à très grande extension — qui n’appartiennent pas à l’aire culturelle de la Syrie moderne. C’est uniquement ainsi que doivent s’entendre les références à des faits relevant d’autres civilisations : non la recherche des origines, ni l’explication de ceci par cela, mais des parallèles qui rendent plus visibles certaines implications des traditions de Ḥomṣ qui peuvent d’abord échapper au regard.
14Les règles posées 6, il faut les appliquer. C’est alors que se rencontrent des cas limites, où l’on hésite entre le comparatisme qui doit se limiter à un contexte sociologique unique et celui qui a pleinement le droit de ne pas s’en soucier. Ainsi, fallait‑il faire entrer dans l’analyse de la sortie hors de la ville au temps du renouveau, des faits qui n’appartiennent pas tous au contexte proche‑oriental ? Je l’ai évité, laissant par exemple de côté les très riches traditions iraniennes, malgré les interactions entre les espaces syrien et iranien (qu’attestent les nombreux mots persans dans le parler populaire syrien). Fallait‑il considérer les faits antiques du Proche‑Orient comme ayant peut‑être valeur d’origine ou seulement leur avouer une valeur d’archétypes, propices à un parallèle d’ordre très général qui ne suggère pas une influence directe ? J’ai, en évoquant les antiquités mésopotamienne ou syrienne, généralement adopté cette seconde attitude, de loin la plus prudente, mais sans exclure tout à fait la possibilité qu’il y ait quelque héritage historique.
15Le lecteur jugera si j’ai bien observé les règles que j’ai énoncées. Moyennant les précautions que j’ai soulignées, je ne m’interdirai pas d’aller parfois chercher loin des éléments qui m’ont aidé à l’interprétation des fêtes de Ḥomṣ, ce qui est l’objet de la deuxième partie de cet essai. Interpréter, ce sera montrer pourquoi — en vertu de quel symbolisme — tel acte rituel est adéquat dans tel contexte religieux. Autrement dit, je me porterai finalement sur le terrain des significations qui confèrent aux faits bruts tout leur intérêt.
Notes de bas de page
1 Pour la translittération des termes arabes, j’ai suivi le système de la revue Arabica, qu’on suppose connu du lecteur. Par souci d'authenticité, j’ai pourtant dû consentir quelques entorses à ce système, afin de rendre compte de la prononciation locale. C'est ainsi qu'il a paru nécessaire d'introduire les voyelles suivantes, inconnues des translittérations classiques :
‑ voyelle o : son [ɔ] (ouvert). Exemples : Ḥomṣ (j’ai néanmoins conservé la forme classique Ḥimṣ lorsque je reproduis une source écrite) ; Tadmor (pour Tadmur) ; yuḥobbu pour yuḥibbū.
‑ voyelle ō : son [o] allongé. Exemple : ǧōz (au lieu de ǧūz). On trouve aussi ce ō là où la forme classique aurait une diphtongue : Abū l‑Hōl au lieu de Abū l‑Hawl.
‑ voyelle é : son [e]. Exemples : ḫamīs al‑ḍāyéʿ (pour al‑ḍāyiʿ), ḫamīs al‑šaʾnūné (pour al‑šaʾnūna), ḫamīs al‑maǧnūné (pour al‑maǧnūna), Zaḥlé (pour Zaḥla ), Mḥardé (pour Mḥarda), Ḫāldiyyé (pour Ḫāldiyya) et autres noms de lieu où la tāʾ marbūṭa est prononcée [e], de même que dans les termes suivants : dabké, saḥǧé, sumsumiyyé, šūšiyyé, ḫubziyyé, etc. La tāʾ marbūṭa peut même être prononcé [i], ainsi ḥalāwi au lieu de ḥalāwa.
‑ voyelle è : son [ɛ]. Exemples : mašāyèḫ (qui correspond aux formes classiques mašāʾiḫ , et mašāyiḫ), Sīdī Ḫālèd (mais la translittération Ḫālid a été maintenue lorsque ce nom apparaît dans un autre contexte), rāhèb (pour Rāhib), šèrš al‑ḥalawa (pour širš al‑?alawa), lètt.
‑ voyelle ē : son [ɛ] allongé (ne se distinguant pas toujours très clairement du son [e] allongé). Nous retrouverons souvent ce signe là où le classique aurait la diphtongue ay. Par exemple, bēt pour bayt. Certains locuteurs ne prononcent pas la diphtongue, d'autres la prononcent, mais de façon peu distincte.
‑ voyelle e : son [ǝ] très peu appuyé. Exemples : bézer (pour bizr), ters (pour turs).
La translittération des consonnes n'a pas nécessité l'emploi de signes inhabituels. En raison de la prononciation locale, j’ai parfois transcrit un ḏāl par d ou z au lieu de ḏ ; un ṯāʾ par t au lieu de ṯ.
On ne s'étonnera pas, par ailleurs, que la forme locale de quelques mots soit assez éloignée de leur forme classique ; ainsi : tanēn (pour iṯnayn), ʿaṣay (pour ʿaṣā), tāyéh (pour tāʾih), etc.
J’ai conservé la forme française des noms de villes (Damas, Alep, Tripoli, etc.) lorsque celle‑ci est bien établie. De même, j’ai traité comme des mots français, en adoptant l’orthographe donnée par Le Petit Robert, des termes arabes devenus courants en français contemporain (par exemple « soufi », « cheikh », etc.). Enfin, lorsque j’ai cité un texte imprimé en caractères latins, j’ai respecté la transcription adoptée par l'auteur, de même, bien évidemment, que lorsque j’ai cité son nom.
2 « Al‑ʿādāt al‑iǧtimāʿiyya wa‑l‑taqālīd fī madīna Ḥimṣ munḏu al‑rubʿ al‑aḫīr li‑l‑qarn al‑tāsiʿ ʿašar ḥattā al‑rubʿ al‑aḫīr li‑l‑qarn ʿišrīn », Al‑ʿUmrān, numéro spécial sur la ville de Ḥomṣ, Damas, mars 1969, p. 182 et suivantes.
3 Ṣāfī 1983, ʿAlā ǧināḥ al‑ḏikrā, 2e partie, p. 117 et suivantes. L'auteur est revenu sur ce sujet à l'occasion d'un entretien publié dans Saʿdiyya 1985, Ḥimṣ al‑tārīḫ wa‑l‑ʿaṣr, p. 117, en apportant quelques précisions supplémentaires.
4 Sur cet auteur, voir al‑Badrī 1985, « Maḫṭūṭ al‑tārīḫ al‑Ḥimṣī li‑l‑muʾarrīḫ ʿAbd al‑Hādī al‑Wafāʾī », p. 141 et suivantes.
5 Al‑Sibāʿī et al‑Zahrāwī, Ḥimṣ, dirāsa waṯāʾiqiyya, p. 209.
6 Richard Buxton exprime bien ce souci du « juste milieu » entre un comparatisme échevelé et l’enfermement dans un contexte sociologique (confusion du texte et du contexte, en quelque sorte) : « En vérité, tous les anthropologues et tous les historiens doivent constamment, au cours de leurs explications, mettre en balance les facteurs communs à l’humanité tout entière avec des considérations d’ordre purement local. Les problèmes naissent lorsque des différences contextuelles sont éliminées, sans justification, au nom d’une quête de l’universalité. » (La Grèce de l’imaginaire 1996, p. 233).
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