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Les anciennes fêtes de printemps à Ḥomṣ

 | 
Jean-Yves Gillon

Préface

Vanessa Guéno

Texte intégral

Amman 2015

Des pratiques à la disparition : ultime témoignage des anciennes fêtes de printemps à Homs

1Lorsqu’en 1993, l’Institut Français de Damas publia Les anciennes fêtes de Printemps à Ḥomṣ, l’intérêt de cette étude d’anthropologie historique tenait à l’originalité même de son objet. Aujourd’hui, le cours de l’histoire immédiate syrienne, marquée par une révolution doublée d’une guerre civile, apparaît comme le moment propice à la réédition de cet opuscule consacré à des manifestations rituelles millénaires célébrées jusqu’au milieu du xxe siècle.

  • 1 K. Baedecker, 1912, Palestine et Syrie, routes principales à travers l (...)
  • 2 Mawsim : « 2° temps d’une fête à réjouissance » in A. Barthélémy, 1935, Dictionnaire (...)
  • 3 Voir notamment : J. F. Healy, 2001, The religion of the Nabateans. A Conspectus, Lei (...)
  • 4 Le terme de nisān désigne dès l’époque nabatéenne un mois, en l’occurrence le (...)

2Dans les méandres de Homs - ville mal connue de Syrie centrale sur la rive Est de l’Oronte - où « les rues des anciens quartiers, presque entièrement bâtis en basalte, sont pavées 1 », certaines personnalités locales conservaient quelques souvenirs de pratiques rituelles anciennes immémorées. C’est justement à cet effort de mémoire que J. Y. Gillon consacre son étude. S’appuyant sur des récits et analyses des faits et des croyances et plus particulièrement sur les écrits de Mircea Eliade, il reconstitue et analyse les rites des mawāsim de Homs encore célébrés dans la première moitié du xxe siècle. À cette fin, il avait collecté des témoignages et dépouillé des documents issus pour la plus grande partie de la production écrite de confréries soufies présentes dans la ville et qui jouaient de toute évidence un rôle fondamental dans l’organisation des festivités. Dans son objectif mémoriel et scientifique, l’auteur fait un essai d’interprétation en comparant les mawāsim de Homs avec des rites païens anciens et d’autres fêtes printanières célébrées aux mêmes dates dans les villages de Qusayr (sud‑ouest de Homs), de Buarij (environs de Zahlé au Liban) ou même à Jérusalem d’où les processions se rendaient au sud de Jéricho sur la tombe de Moïse. Le point commun le plus frappant à ces diverses festivités est leur temporalité. De fait, le terme de « mawsim » signifie la « production (du blé, de la graine de vers à soie, de la laine) mais également le temps de la moisson, de la récolte des vers à soie, etc., et de là le temps d’une fête à réjouissances 2 ». Le calendrier du renouveau de la nature constitue la trame de ces réjouissances sur lequel de toute évidence les us religieux et populaires se sont établis. En effet, processions païennes 3 et célébrations des Pâques israélite et chrétienne se déroulent au cours du mois de nisān (avril) 4.

  • 5 E. Soler, 2006 : Le sacré et le salut à Antioche au IVe siècle après J (...)
  • 6 R. Chich, 2002, « Un soufi réformiste, le shaykh Muhammad Hasanayn Makhlûf (...)

3Sept jeudis constituant sept journées festives printanières ont pour particularité de correspondre au calendrier chrétien des fêtes pascales. Pourtant, ces rites commémoratifs n’impliquent pas la société chrétienne locale à la fin du xixe siècle et au début du xxe. En revanche, ces célébrations festives ininterrompues au cours des siècles semblent être un vecteur de transition d’une croyance à une autre, en l’occurrence du paganisme au christianisme à Antioche à la fin du ive siècle 5. À Homs, la persistance des rites printaniers semble les avoir métamorphosés en fêtes musulmanes coordonnées par différentes confréries soufies locales. Mais ces pratiques festives apparaissent aux yeux des plus fondamentalistes comme une déviation ou innovation (bidʿa). Le mouvement réformiste, inspiré des écrits d’Ibn Taymiyya, du xixe siècle, condamne vivement ces pratiques rituelles excessives en prônant un retour à « l’islam dans sa pureté première » 6.

  • 7 Al-mašāyè en arabe dialectal local.
  • 8 Voir J.-Y. Gillon, Chapitre 1 : Les six premiers jeudis des fêtes.
  • 9 Z. Salameen (al-) et H. Falahat, 2009, « Religious Practices and Belie (...)

4Des sept jeudis référencés, seuls les trois derniers «ḫamīs al‑nabāt » (le jeudi des plantes), « ḫamīs al‑amwāt » (jeudi des morts) et « ḫamīs al‑bīḍ » (jeudi des œufs) ou « ḫamīs al‑mašā’iḫ »7, ont pu être décrits par J. Y. Gillon. 1920 fut donc l’année du dernier «ḫamīs al‑nabāt » célébré avant l’occupation de la citadelle par les Forces Françaises ; du fait de l’impossibilité d’accéder au puits des présages 8, la célébration n’avait plus lieu d’être. Quant à la tradition du jeudi des morts ou jeudi des pâtisseries (ḫamīs al‑ḥalwāt), elle survit encore à Homs au travers de la fabrication de pâtisseries particulières. Par ailleurs, à Wadi Mūsā (Jordanie), à l’entrée de Pétra, la cité nabatéenne, la population autrefois païenne (aujourd’hui majoritairement musulmane) célébrait jusqu’au début du xxe siècle, le jeudi des morts par le sacrifice de chèvres ou de moutons 9. Dans le Bilād al‑Šām, certains rites du jeudi des morts se poursuivent encore aujourd’hui par la visite au cimetière la veille de l’aïd et le dépôt sur les tombes de branches de myrte (ās) à Homs ou d’olivier à Jérusalem par exemple. Cette pratique d’offrandes végétales ou animales aux morts est attestée aux époques antiques à l’occasion des festivités de l’équinoxe vernale. Cette poursuite des rites païens au cours des siècles, tend à montrer non seulement la survivance mais aussi et surtout la transmission des pratiques religieuses et populaires anciennes dans le cadre des entités religieuses monothéistes, en l’occurrence l’Islam.

  • 10 Ḏikr : « pratique spirituelle par excellence qui consiste à mentionner (...)

5La plus spectaculaire des célébrations, commémorée le plus tardivement et nommée « ḫamīs al‑mašā’iẖ », est entièrement organisée par les confréries soufies de Homs. La procession, qui traversait la ville du nord au sud-ouest, prenait son départ de la très symbolique mosquée de Ḫālid b. al‑Walīd et se rendait jusqu’à la mosquée de Baba ‘Amr à cinq kilomètres environ au sud-ouest de Homs. Les réjouissances organisées relevaient tant du spectacle (chants, danses, musique) que de la dévotion voire même de la mise en scène des pratiques spirituelles soufies (ḏikrdawsa10.

  • 11 Anonyme, 1867, Kitāb al-dalālāt al-uṣūliyya al-bahiyya fi tawāriḫ madī (...)
  • 12 L’expression « ḫamīs al-kabīr » désigne le jeudi saint. Cf. A. Barthélémy, 1935, (...)

6Depuis la publication de l’ouvrage de Jean-Yves Gillon, des études récentes ont mis à jour des sources ottomanes homsiotes apportant un éclairage substantiel sur la ville de Homs et ses campagnes. Dans un manuscrit daté de 1867, un prêtre homsiote anonyme dresse un tableau complet de Homs (inscriptions, bâtiments, pratiques et croyances) 11. La découverte de ce manuscrit apporté puis conservé à la bibliothèque de l’Université de Cambridge nous a permis de mieux comprendre les cérémonies printanières de Homs durant les dernières décennies ottomanes. À la 12e section de cette source inédite pour l’histoire de Homs, l’auteur fait le récit des « pratiques des mašāyiẖ » à l’occasion de ce qu’il appelle le Grand Jeudi, « al‑ḫamīs al‑kabīr 12» en 1862. Le prêtre y décrit en détail les rites soufis de sa ville célébrant le « jeudi saint » et non le « jeudi des mašāyiẖ ». L’auteur chrétien s’exprime ainsi selon son référent temporel religieux. Voici comment il décrit ces festivités :

  • 13 Textuellement “Remémoration de Dieu”.
  • 14 En tête du cortège.
  • 15 Nūba : « troupe de musicien, concert musical et chantant, orchestre à (...)
  • 16 Ṭābūr : « bataillon », mot emprunté au slave « tabor. », Barthélémy, p. 468. Dans le (...)
  • 17 L’auteur utilise ici le terme d’islam, désignant les spectateurs des processions. Pa (...)
  • 18 Ṭabar signifie en arabe classique « hache ou hallebarde », Barthélémy ne donne (...)
  • 19 Balṭa : « hache ». Dans le contexte du « jeudi des mašāyiẖ », le terme de « hallebar (...)
  • 20 Description visuelle marquant sans doute l’entrée en transe du šay.

7Selon la pratique, chez les mašā’iẖ, maîtres de confrérie, on trouve tambours (duff) et cymbales (ẖālīliyāt) utilisés pour les séances de ḏikr  13 - évoqués ultérieurement ; alors que des bannières (aʿlām) et étendards (bayraq) déployés devant eux 14 se trouvent dans des mosquées comme la mosquée al‑Ḥirākī et la mosquée Abū al‑Hōl et autres mosquées liées à une confrérie. Quant à leurs troupes de musiciens (nūba15, elles sortent chaque année au lever du jour du jeudi saint de la semaine sainte du Carême chrétien. Les mašā’iẖ défilent avec des habitants de la ville, des paysans venus des villages et tous deviennent disciples ce jour-là. Chaque cheikh chevauchant une bête sellée, se trouve précédé de citadins et de villageois portant les bannières prises dans les mosquées précédemment évoquées, munis de cymbales, puis de tambours dont certains ont été pris dans les mosquées. Aussi, devant chaque cheikh, une nūba marche frappant sur sept tambours ou plus, portant bannières et étendards, cymbales et autres instruments. Ainsi devant chaque cheikh défilent des bataillons (ṭābūr16 jouant de ces instruments à tel point que l’on entend le tintamarre jusqu’à l’autre bout de la ville. Il est probable qu’il y ait ce jour-là plus de cinquante cheikhs. Chacun d’entre eux est accompagné de disciples temporaires composant un cortège grandiose. Aussi, si quelqu’un se mettait à compter les mašā’iẖ et les disciples à l’exception du reste des badauds 17 venant obtenir leur bénédiction (baraka), il se tromperait tout comme s’il comptait un régiment de militaires. Et comme nous l’avons dit, les jeunes se réunissent, se répandent dans toutes les rues de Homs et emportent les bannières en tapant sur les nombreux tambours et les cymbales. Ce jour est un grand jour et les invocations divines y sont criées avec force : « Lā ilāha illā Allāh » et « Takbīr ! Allāh akbar ». Les oreilles vibrent en entendant ces voix, ces tambours (dufūf) et des cymbales sans compter les sons des nombreux tambourins (ṭubūl) et des trompettes militaires. Pendant ce temps, les mašā’iẖ défilent sur le dos d’un cheval balançant leur tête de droite à gauche. Chaque cheikh tient dans sa main une fine pointe de fer (ṭabr18 comme une hallebarde (balṭa19 ou autre et lorsque la salive sort de sa bouche 20, les musulmans lui confèrent la sainteté (walāya) et pour les spectateurs, il donne l’impression d’être inconscient ou endormi. Ainsi s’accroît la ferveur de la foule musulmane à son approche. Ils l’entourent afin d’être touchés et gagner sa bénédiction (yatabarrak). Même le porteur de la grande bannière se balance de droite à gauche ; ses camarades le tiennent et prétendent qu’il va s’envoler. Puis, les nombreux groupes de mašā’iẖ, leurs adulateurs et les autres se répandent dans toutes les rues de Homs. Puis ils sortent de la ville vers la campagne et se dirigent vers le village Baba ‘Amr à une heure de marche à l’ouest de Homs. Dans ce village, il y a une mosquée édifiée au nom de Baba ‘Amr b. Ma‘dī Karb et là ils font une séance de ḏikr en frappant les tambours et en invoquant Allāh comme nous l’avons expliqué. Ils reviennent ensuite en ville en respectant la coutume : le premier qui franchira la porte de la ville sera considéré comme le plus honorable (ašrāf). […] Chacun prétend qu’il sera le premier à le faire. Or, il y a trois ans […], ils décidèrent d’entrer tous ensemble dans la ville le vendredi : chacun se rua pour franchir la porte avant les autres. De ce fait, une bagarre générale (fitna) se déclencha ; il y a eu des blessés. Une plainte fut déposée auprès du gouvernement et un dossier spécial fut ouvert. On procéda à des interrogatoires et un procès verbal fut rédigé à Damas. L’ordre fut donné par un officier (mušīr) de conduire les coupables de force à Damas. Là-bas, ils déposèrent un recours en appel et furent condamnés afin que cela ne se reproduise plus.

8Cette pratique des mašā’iẖ n’existe nulle par ailleurs sauf, comme le prétendent certains, à Jérusalem où ilsorganisent ces deux journées.

  • 21 P. Sadgrove, « Ahmad Abū Khalīl al-Qabbānī (1833-1902) » in Roger Allen (ed.), 2010, (...)
  • 22 F. Bulbul, 2002, Aḥkām al-ḏikra wa al-samā’a ‘and al-ṣūfiyya li-šayḫ S (...)

9La fête, particulièrement exubérante, rassemblait l’ensemble de la ville autour de jeux sportifs ou guerriers, de combats réels ou simulés. Ces mawāsim, d’origine rurale, étaient organisés de manière rituelle mais populaire et animaient la ville tant culturellement que socialement et économiquement. Le ḫamīs al‑mašā’iḫ réunissait les élites musulmanes de la ville et était organisé par les puissantes confréries soufies (notamment la Sa‘diyya et la Rifā‘iyya) qui détenaient alors non seulement une parfaite connaissance des rites mais aussi de la musique. La procession du dernier jeudi était notamment constituée de nūba dirigées par des hommes de religion comme le cheikh Muṣṭafā (m. 1936), disciple du célèbre musicien, chanteur, compositeur, acteur, metteur en scène et auteur de théâtre le cheikh Abū Ḫalīl al‑Qabbānī (1833‑1902) 21. La musique n’était pas réservée aux jours de fêtes mais constituait un élément essentiel des assemblées soufies qui se produisaient généralement chez le cheikh d’une confrérie. Certains évoquent même des fêtes musicales à domicile comme celles qui se donnaient chez le cheikh Sa‘d al‑Dīn Bulbul de la confrérie sa‘diyya 22.

  • 23 Wahhabisme : « Mouvement politico-religieux fondé au xviiie siècle en Arabie par Muhammad ibn (...)
  • 24 R. Chich, 2002, « Un soufi réformiste, le shaykh Muhammad Hasanayn Makhlûf (...)
  • 25 E. Geoffroy, 1997, « Soufisme, réformisme et pouvoir en Syrie contempo (...)

10Le récit très imagé du jeudi des mašā’iḥ par le prêtre homsiote montre clairement la place centrale de la musique et de la mise en scène spirituelle dans les pratiques soufies. Ici, conduits à l’extrême, ces rites semblent s’achever dans une sorte de course à l’honorabilité provoquant parfois des échauffourées entre les différentes confréries. Cette fresque pittoresque laisse imaginer aisément pourquoi, dès la fin du xixe siècle, le mouvement wahhabite 23 en Égypte interdit ces pratiques et particulièrement celle de la dawsa et du ḏikr, rituels spectaculaires. Parmi les réformistes, le cheikh soufi Muḥammad Ḥ. Makhlūf « condamne le défilé des bannières, l’utilisation d’encensoirs et d’instruments de musique, notamment les castagnettes […] Enfin, il dénonce la vénération excessive portée aux shaykhs et se moque de ceux qui avancent à dos de cheval, en tête de la procession de leur confrérie, coiffés d’un turban ridicule, affalés sur leur monture, comme s’ils étaient ivres, et de cette foule qui se presse autour d’eux pour recevoir la baraka » 24. Ces condamnations venues d’Égypte attestent de pratiques communes aux confréries soufies tant en Syrie qu’en Égypte et révèlent les points de divergence entre soufisme et réformisme. Les pratiques rituelles démonstratives ouvrant la porte aux plaisirs profanes restent condamnées ; en revanche le soufisme “savant” et discret est respecté, les réformistes ayant souvent suivi une formation soufie n’ont d’ailleurs jamais renié leur appartenance confrérique. Selon E. Geoffroy, l’ « action réformiste du soufisme » syrien contemporain, vise un « soufisme coranique, “équilibré”, imprégné, bien sûr de sharî‘a et engagé dans le social » 25.

  • 26 J. Y. Gillon, 1993, p. 71.

11Une fois ces pratiques festives “déviationnistes” proscrites, la plus grande fête de Printemps à Homs devait disparaître. Ces fêtes symbolisant le renouveau et constituant un moment de rassemblement populaire devaient s’estomper avec la mise en place d’une institution de contrôle étatique des confréries soufies dès 1895, limitant les rites de passages, processions et autres animations de rues. La dernière célébration du ḫamīs al‑mašā’iḫ eut lieu en 1953 et selon J. Y. Gillon, « le grand mawsim de Ḥomṣ est mort sans avoir été défendu 26. » La question de la disparition totale de ces festivités fut posée par l’auteur au travers du bénéfice des participants aux festivités. Pourtant, le dernier jeudi des fêtes printanières rassemblait non seulement l’ensemble des Ḥomsiotes mais aussi des villageois et des négociants invités par les marchands de Ḥomṣ à cette occasion.

  • 27 E. Geoffroy, 1997, « Soufisme, réformisme et pouvoir en Syrie contempo (...)
  • 28 J. P. Filiu, 2013, Le Nouveau Moyen-Orient. Les peuples à l’heure de l (...)

12L’émergence de mouvements politico‑religieux réformistes prônant le retour à un islam pur, condamnant des innovations et entraînant de fait l’apparition d’un soufisme sobre, ne pouvait laisser de place à ces liesses populaires. Dès lors, le « soufisme significatif […] attire les classes moyennes et même supérieures de la société 27 ». Enfin, le coup de grâce fut sans doute porté dans les années cinquante qui virent la disparition des rites printaniers. Cette période de déséquilibre politique notoire fut marquée par trois coups d’État successifs et par la mise en place d’une dictature militaire sous le joug d’Adīb Shishaklī qui considérait Homs comme une ville frondeuse 28.

Bibliographie

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Seale P., 1989, Asad, the Struggle for the Middle East, Berkeley, University of California Press.

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Notes

1 K. Baedecker, 1912, Palestine et Syrie, routes principales à travers la Mésopotamie et la Babylonie, Île de Chypre. Manuel du voyageur, p. 364.

2 Mawsim : « 2° temps d’une fête à réjouissance » in A. Barthélémy, 1935, Dictionnaire Arabe-Français. Dialectes de Syrie : Alep, Damas, Liban, Jérusalem, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, p. 805.

3 Voir notamment : J. F. Healy, 2001, The religion of the Nabateans. A Conspectus, Leiden, Brill, p. 160‑161 et Z. Salameen (al-) et H. Falahat, 2009, « Religious Pratices and Beliefs in Wadi Mousa between the Late 19th and Early 20th Centuries », Al-Maǧalla al-urduniyya li-l-tārīẖ wa-l-Āthār, vol. 3, no 3, p. 193.

4 Le terme de nisān désigne dès l’époque nabatéenne un mois, en l’occurrence le neuvième mois de l’année d’Haretat. P. J. Alpass, 2011, p.170. Lien : http://etheses.dur.ac.uk/3293/

5 E. Soler, 2006 : Le sacré et le salut à Antioche au IVe siècle après J.–C. Pratiques festives et comportements religieux dans le processus de christianisation de la cité, Ifpo, p. 242 : « On peut mesurer l’avancée de la christianisation de la cité, à l’époque de Jean Chrysostome, au fait que le temps festif et religieux, même s’il était parfois trop exubérant, était devenu chrétien. Le temps pascal était bien celui du salut pour Antioche, du salut qui ne pouvait être qu’exclusivement chrétien et collectif ».

6 R. Chich, 2002, « Un soufi réformiste, le shaykh Muhammad Hasanayn Makhlûf (1861-1936), REMMM, [en ligne], 95–98, URL : http://remmm.revues.org/232 ; DOI : 10.4000/remm. 232, p. 2.

7 Al-mašāyè en arabe dialectal local.

8 Voir J.-Y. Gillon, Chapitre 1 : Les six premiers jeudis des fêtes.

9 Z. Salameen (al-) et H. Falahat, 2009, « Religious Practices and Beliefs in Wadi Mousa between the Late 19th and Early 20th Centuries », Jordan Journal for History and Archaeology, Vol 3, No. 3, p. 194.

10 Ḏikr : « pratique spirituelle par excellence qui consiste à mentionner Dieu par ses différents Noms, individuellement ou collectivement, à voix haute ou basse de manière répétitive. » in R. Chih, 2002, « Un soufi réformiste, le shaykh Muhammad Hasanayn Makhlûf (1861-1936), REMMM, [en ligne], 95–98, URL : http://remmm.revues.org/232 ; DOI : 10.4000/remm. 232, p. 5–6.

Dawsa : cérémonie du piétinement.

11 Anonyme, 1867, Kitāb al-dalālāt al-uṣūliyya al-bahiyya fi tawāriḫ madīnat Ḥimṣ al-‘adiyya wa fi ba‘ḍ umūr ǧuġrāfiyya 1862-1863, présentée à la bibliothèque de l’Université de Cambridge par le Révérend George Williams, Microfilm, Ms. Add.338, Exp.565, p. 50–54.

12 L’expression « ḫamīs al-kabīr » désigne le jeudi saint. Cf. A. Barthélémy, 1935, p. 217.

13 Textuellement “Remémoration de Dieu”.

14 En tête du cortège.

15 Nūba : « troupe de musicien, concert musical et chantant, orchestre à l’orientale », Barthélémy, p. 853.

16 Ṭābūr : « bataillon », mot emprunté au slave « tabor. », Barthélémy, p. 468. Dans le texte, l’auteur utilise ce terme pour montrer l’importance numérique des groupes défilants.

17 L’auteur utilise ici le terme d’islam, désignant les spectateurs des processions. Par cette désignation, il limite les festivités du « ẖāmis al-mašāyiẖ » à la seule communauté musulmane.

18 Ṭabar signifie en arabe classique « hache ou hallebarde », Barthélémy ne donne aucune définition pour ce terme en dialecte. Mais, vue la pratique soufie des confréries de Homs (la Sa‘diyya particulièrement) du « ḍarb šīš » ou transpercement du corps avec de fines pointes de fer, il paraît pertinent de traduire par « fine pointe de fer ».

19 Balṭa : « hache ». Dans le contexte du « jeudi des mašāyiẖ », le terme de « hallebarde » semble mieux convenir.

20 Description visuelle marquant sans doute l’entrée en transe du šay.

21 P. Sadgrove, « Ahmad Abū Khalīl al-Qabbānī (1833-1902) » in Roger Allen (ed.), 2010, Essays in Arabic Literacy. Biography 1850-1950, Wiesdaben, Harrassowitz Verlag, p. 265–273.

22 F. Bulbul, 2002, Aḥkām al-ḏikra wa al-samā’a ‘and al-ṣūfiyya li-šayḫ Sa‘īd Bulbul, Ifead, p. 7.

23 Wahhabisme : « Mouvement politico-religieux fondé au xviiie siècle en Arabie par Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb », R. Chih, 2002, « Un soufi réformiste, le shaykh Muhammad Hasanayn Makhlûf (1861-1936), REMMM, [en ligne], 95–98, URL : http://remmm.revues.org/232 ; DOI : 10.4000/remm. 232, p. 2.

24 R. Chich, 2002, « Un soufi réformiste, le shaykh Muhammad Hasanayn Makhlûf (1861-1936), REMMM, [en ligne], 95–98, URL : http://remmm.revues.org/232 ; DOI : 10.4000/remmm. 232, p. 7.

25 E. Geoffroy, 1997, « Soufisme, réformisme et pouvoir en Syrie contemporaine », Égypte/Monde Arabe, [en ligne], Première série, Mélanges, CEDEJ, Le Caire, URL : http://ema.revues.org/253 , p. 4.

26 J. Y. Gillon, 1993, p. 71.

27 E. Geoffroy, 1997, « Soufisme, réformisme et pouvoir en Syrie contemporaine », Égypte/Monde Arabe, [en ligne], Première série, Mélanges, CEDEJ, Le Caire, URL : http://ema.revues.org/253 , p. 6.

28 J. P. Filiu, 2013, Le Nouveau Moyen-Orient. Les peuples à l’heure de la Révolution syrienne, Paris, Fayard, p. 59. Voir P. Seale, 1989, Asad, the Struggle for the Middle East, Berkeley, University of California Press, p. 132.

© Presses de l’Ifpo, 2016

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